«Христианство: его свидетельства, происхождение, мораль и история»

Особое возражение часто выдвигалось против одного класса чудес — общего для Евангелий и всех чудотворных повествований, — который серьезно испытал веру даже самих христиан, а именно того класса, который состоит в исцелении «одержимых бесами». Экзорцизм всегда был излюбленным видом чуда, но в наши дни очень немногие верят в возможность одержимости, и язык евангелистов по этому вопросу, как следствие, вызвал много душевных терзаний. Пребендарий Роу в работе «The Supernatural in the New Testament Possible, Credible, and Historical» — одном из томов, выпущенных Обществом христианских свидетельств в ответ на «Supernatural Religion», — подробно рассматривает эту трудность; утверждалось, что одержимость была просто формой мании, и по этому поводу г-н Роу говорит: «Теперь, исходя из предположения, что одержимость была простой манией и ничем иным, возможны только следующие допущения. Во-первых, что наш Господь действительно различал манию и одержимость, но что евангелисты неточно передали его слова и действия через призму своих собственных субъективных впечатлений, или, короче говоря, приписали ему язык, который он на самом деле не произносил. Во-вторых, что наш Господь знал, что одержимость — это форма мании, и принял текущие представления того времени, говоря о ней, и что слова были действительно произнесены им. В-третьих, что при подобных знаниях он принял этот язык как часть лечебного процесса. В-четвертых, что он принял обоснованность этого различия и что оно было реальным в те времена» («Supernatural in the New Testament», стр. 251, 252). Г-н Роу утверждает: «Если одержимость — это мания, то в языке, который евангелисты приписали нашему Господу, нет ничего, что компрометировало бы правдивость его характера. Если, с другой стороны, мы предположим, что одержимость была объективным фактом, то в наших существующих научных знаниях о человеческом разуме нет ничего, что доказывало бы, что одержимости Нового Завета были невозможны» (Там же). Г-н Роу отвергает первую альтернативу и принимает точность евангельских записей. Но он считает, что если одержимость была просто манией, Иисус, зная природу болезни, мог разумно использовать язык, соответствующий заблуждению, как наиболее вероятный для достижения исцеления; он не мог спорить с маньяком, что тот находится в заблуждении, но по праву использовал бы любой метод, наиболее подходящий для обеспечения выздоровления. Если эта идея отвергается и реальность демонической одержимости поддерживается как наиболее согласующаяся с поведением Иисуса, то г-н Роу утверждает, что нет причин считать невозможным, чтобы добрые или злые духи могли влиять на человека, и что психологическая наука не дает нам оснований отрицать возможность такого влияния.

Полная бесполезность чудес — если предположить, что они возможны — заслуживает того, чтобы ее помнить. Их нельзя принимать как доказательства божественной миссии, ибо лжепророки могут совершать их так же, как и истинные (Втор. xiii, 1–5; Матф. xxiv, 24; 2 Фес. ii, 9; Откр. xiii, 13–15 и т. д.), и может быть, что Бог сам совершает их, чтобы ввести в заблуждение (Втор. xiii, 3). Сатана может совершать чудеса, чтобы подтвердить ложные доктрины своих эмиссаров, и нет теста, с помощью которого можно было бы отличить чудо, совершенное Богом, от чуда, совершенного Сатаной. Следовательно, чудо совершенно бесполезно, ибо достоверность учителя покоится на морали, которой он учит, и если она хороша, то принимается без чуда, подтверждающего ее благость, так что подтверждающее чудо излишне. Если она плоха, то отвергается вопреки чуду, подтверждающему ее авторитет, так что подтверждающее чудо обманчиво. Единственная польза чуда могла бы состоять в подтверждении откровения иначе непознаваемых фактов, которые не имели ничего общего с каким-либо моральным учением; и, видя, что такое откровение не может быть исследовано, поскольку оно имеет дело с непознаваемым, было бы крайне опасно — и, возможно, богохульно — принимать его на веру в чудо, ибо оно с таким же успехом могло быть откровением, сделанным Сатаной, чтобы навредить, а не Богом, чтобы принести пользу человечеству. Допуская, что Бог и Сатана существуют, казалось бы вероятным — судя по плодам христианства, — что христианская религия является таким злонамеренным откровением лукавого.

Возражение, которое мы выдвигаем, однако, имеет гораздо более широкий масштаб, чем утверждение об отсутствии доказательств для новозаветных чудес; оно направлено против всех, а не только против христианских чудес. «Что касается невозможности сверхъестественных событий, пантеизм и атеизм занимают в точности одни и те же позиции. Если любая из них предлагает истинную теорию Вселенной, то любое сверхъестественное событие, которое неизбежно подразумевает сверхъестественного агента для его осуществления, невозможно, и весь спор о том, совершались ли когда-либо чудеса на самом деле, является предрешенным выводом. Современный атеизм, хотя и не решается в категорических терминах утверждать, что Бога не существует, определенно заявляет, что нет доказательств того, что он есть. Отсюда следует, что если нет доказательств того, что Бог есть, не может быть доказательств того, что когда-либо было совершено чудо, ибо сама идея чуда подразумевает идею Бога, который его совершает. Если, следовательно, атеизм истинен, весь спор о чудесах бесполезен. Они просто невозможны, и спрашивать, произошло ли невозможное событие, абсурдно. Для такого человека историческое исследование, насколько оно касается чуда, должно быть предрешенным выводом. Оно могло бы иметь небольшой интерес как предмет любопытства; но даже если бы можно было привести самые недвусмысленные доказательства того, что событие, которое мы называем сверхъестественным, имело место, максимум, что это могло бы доказать, — это то, что в природе произошел некий крайне необычный и аномальный факт, причину которого мы не знали. Но доказать чудо любому человеку, который последовательно отрицает, что у него есть какие-либо доказательства существования какого-либо существа, которое не является частью материальной Вселенной и не включено в нее или не развилось из нее, невозможно» («The Supernatural in the New Testament», пребендарий Роу, стр. 14, 15). Мы утверждаем, что Природа включает в себя все, и что, следовательно, сверхъестественное — это невозможность. Каждый новый факт, каким бы чудесным он ни был, должен, следовательно, находиться внутри Природы; и хотя наше невежество может на время помешать нам узнать, к какой категории следует отнести вновь наблюдаемое явление, тем не менее несомненно, что более широкие знания отведут ему свое место, а более тщательное наблюдение сведет его к закону, т. е. к наблюдаемой последовательности или совпадению явлений. Естественное для немыслящих совпадает с их собственными знаниями, а сверхъестественное для них просто означает сверхпознанное; поэтому в невежественные века чудеса — это повседневные явления, и по мере расширения знаний чудесное уменьшается. Книги ненаучных веков — то есть вся ранняя литература — полны чудесных событий, и можно принять как аксиому критики, что чудесное — это неисторично.

(2). Многочисленные противоречия каждого из них другим. — Мы представим здесь лишь несколько самых вопиющих противоречий в Евангелиях, оставив без внимания массу второстепенных расхождений. Мы находим основные из них, когда сравниваем три синоптических Евангелия с Четвертым, но есть некоторые непримиримые различия даже между тремя. Противоречивые родословные Христа, приведенные у Матфея и Луки — к тому же частично осложненные третьей несогласующейся родословной в Паралипоменон, — давно стали отчаянием христианских гармонизаторов. «Сравнивая эти списки, мы обнаруживаем, что между Давидом и Христом есть только два имени, которые встречаются и у Матфея, и у Луки, — это Зоровавель и Иосиф, предполагаемый отец Иисуса. При прослеживании списка вниз от Давида было бы меньше трудностей в объяснении этого, по крайней мере до определенного момента, ибо Матфей следует линии Соломона, а Лука — линии Нафана, оба из которых были сыновьями Давида. Но даже в нисходящей линии, достигнув Салафииля, где две родословные снова вступают в контакт, мы обнаруживаем, к нашему удивлению, что у Луки он сын Нирия, в то время как у Матфея имя его отца — Иехония. От Зоровавеля вниз списки снова расходятся, пока мы не доходим до Иосифа, который у св. Луки помещен как сын Илия, в то время как у св. Матфея имя его отца — Иаков» («Christian Records», д-р Джайлс, стр. 101). Согласно Паралипоменон, Иоафам — праправнук Охозии; согласно Матфею, он его сын (признавая, что Охозия из Паралипоменон — это Озия у Матфея); согласно Паралипоменон, Иехония — внук Иосии, согласно Матфею, он его сын; согласно Паралипоменон, Зоровавель — сын Федаии, согласно Матфею, он сын Салафииля, согласно Луке, он сын Нирия; согласно Паралипоменон, Зоровавель оставил восемь детей, но ни Авиуд Матфея, ни Риса Луки среди них нет. Такое же несоответствие обнаруживается, когда Матфей и Лука снова соприкасаются в Иосифе, муже Марии; согласно одному, Иаков родил Иосифа, согласно другому, Иосиф был сыном Илия. Чтобы увенчать абсурдность всего этого, нам даны две родословные Иосифа, который вообще не является родственником Иисуса, если история о девственном рождении истинна, в то время как ни одной не дано для Марии, через которую одну, как говорят, Иисус унаследовал свою человечность. У нас, следовательно, вообще нет родословной Иисуса в Евангелиях. Были выдвинуты различные теории, чтобы примирить непримиримое; некоторые говорят, что родословная у Луки — это родословная Марии, о каковой догадке достаточно заметить, что «Мария, дочь...» вряд ли может быть обозначена как «Иосиф, сын...». Также говорят, что Иосиф был законно сыном Иакова, хотя естественно — сыном Илия, предполагая, что Иаков умер бездетным и что его брат Илий по левиратскому закону женился на вдове Иакова; но здесь деды и прадеды Иосифа должны были бы быть одними и теми же, поскольку Илий и Иаков считаются братьями. Кроме того, если Иосиф был законно сыном Иакова, должна быть дана только родословная Иакова, поскольку только она была бы родословной Иосифа. Никто не может считать свое отцовское происхождение по двум различающимся линиям. Чтобы привести дела в еще более безнадежную путаницу, мы находим, что Паралипоменон дает двадцать два поколения там, где Матфей дает семнадцать, а Лука двадцать три; в то время как от Давида до Христа Матфей насчитывает двадцать восемь, а Лука сорок три, что является самым удивительным расхождением.

«Если мы сравним родословные Матфея и Луки вместе, мы осознаем еще более поразительные расхождения. Некоторые из этих различий, конечно, неважны, как противоположное направление двух таблиц... Более важно значительное различие в числе поколений для равных периодов: у Луки сорок одно между Давидом и Иисусом, в то время как у Матфея только двадцать шесть. Главная трудность, однако, заключается в следующем: в некоторых частях родословной у Луки предками Иисуса названы совершенно другие лица, нежели у Матфея. Правда, оба автора согласны в том, что выводят родословную Иисуса через Иосифа от Давида и Авраама, и что имена отдельных членов серии соответствуют от Авраама до Давида, а также два имени в последующей части: Салафииля и Зоровавеля. Но трудность становится отчаянной, когда мы обнаруживаем, что, за этими двумя исключениями примерно на полпути, все имена от Давида до приемного отца Иисуса совершенно различны у Матфея и у Луки. У Матфея отца Иосифа зовут Иаков; у Луки — Илий. У Матфея сын Давида, через которого Иосиф происходил от этого царя, — Соломон; у Луки — Нафан; и так далее, линия спускается у Матфея через род известных царей; у Луки — через неизвестную боковую ветвь, совпадая только в отношении Салафииля и Зоровавеля, в то время как они все еще различаются в именах отца Салафииля и сына Зоровавеля... Рассмотрение непреодолимых трудностей, которые неизбежно затрудняют каждую попытку привести эти две родословные в гармонию друг с другом, приведет нас к отчаянию в их примирении и склонит нас признать, вместе с более свободомыслящим классом критиков, что они взаимно противоречивы. Следовательно, они не могут быть оба истинными... Фактически, ни одна таблица не имеет преимущества перед другой. Если одна неисторична, то и другая тоже, поскольку весьма маловероятно, что родословная такой безвестной семьи, как семья Иосифа, простирающаяся через столь длинную серию поколений, могла быть сохранена во время всей путаницы изгнания и последовавшего за ним беспокойного периода... Согласно пророчествам, Мессия мог произойти только от Давида. Когда, следовательно, галилеянин, чье происхождение было совершенно неизвестно и о котором, следовательно, никто не мог доказать, что он не происходил от Давида, приобрел репутацию Мессии, что может быть естественнее, чем то, что традиция должна была в разных формах рано приписать ему давидово происхождение и что должны были быть сформированы генеалогические таблицы, соответствующие этой традиции? Которые, однако, поскольку они были построены на недостоверных данных, неизбежно демонстрировали бы такие различия и противоречия, какие мы находим реально существующими между родословными у Матфея и Луки» («Жизнь Иисуса», Штраус, т. i, стр. 130, 131 и 137–139).

Описания различных ангельских предупреждений Марии и Иосифу кажутся взаимно исключающими. Большинство теологов, говорит Штраус, «утверждая, и справедливо, что молчание одного евангелиста о событии, которое описано другим, не является отрицанием события, смешивают два описания вместе следующим образом: 1, ангел возвещает Марии о ее приближающейся беременности (Лука); 2, затем она отправляется к Елизавете (то же Евангелие); 3, после ее возвращения, когда ее положение обнаруживается, Иосиф обижается (Матфей); после чего, 4, его также посещает ангельское явление (то же Евангелие). Но эта расстановка событий, как уже заметил Шлейермахер, полна трудностей; и кажется, что то, что рассказано одним евангелистом, не только предполагается, но и исключается другим. Ибо, во-первых, поведение ангела, который является Иосифу, нелегко объяснить, если тот же или другой ангел ранее являлся Марии. Ангел (у Матфея) говорит совершенно так, как если бы его сообщение было первым в этом деле. Он ни ссылается на послание, ранее полученное Марией, ни упрекает Иосифа за то, что тот не поверил ему; но, что важнее всего, информирование Иосифа об имени ожидаемого ребенка и дача ему подробного объяснения причин, почему его следует так называть (Матф. i, 21), было бы совершенно излишним, если бы ангел (согласно Луке i, 31) уже указал это имя Марии. Еще более непостижимо поведение обрученных сторон согласно этой расстановке событий. Если бы Марию посетил ангел, который возвестил ей о приближающейся сверхъестественной беременности, не был бы первым порывом деликатной женщины поспешить сообщить своему обрученному смысл божественного послания и тем самым предотвратить унизительное обнаружение своего положения и вредное подозрение со стороны ее обрученного мужа? Но именно это обнаружение Мария позволяет Иосифу сделать от других и тем самым возбуждает подозрение; ибо очевидно, что выражение [греч.: heurethae en gastri echousa] (Матф. i, 18) означает обнаружение, сделанное независимо от какого-либо сообщения со стороны Марии, и столь же ясно, что только таким образом Иосиф получает знание о ее положении, поскольку его поведение представлено как результат этого обнаружения [греч.: (euriskesthai)]» («Жизнь Иисуса», т. i, стр. 146, 147).

Штраус приводит любопытный список, показывающий постепенный рост мифа, относящегося к рождению Иисуса (мы можем заметить, что № 3 явно не на месте, когда относится к Ольсхаузену: его следует отнести к ранним отцам, от которых Ольсхаузен его заимствовал):—

«1. Современники Иисуса и составители родословных: Иосиф и Мария — муж и жена, Иисус — плод их брака.

«2. Эпоха и авторы наших историй о рождении Иисуса: Мария и Иосиф только обручены; Иосиф не имеет участия в зачатии ребенка и до его рождения не имел супружеской связи с Марией.

«3. Ольсхаузен и другие: после рождения Иисуса Иосиф, хотя тогда уже муж Марии, отказывается от своих супружеских прав.

«4. Епифаний, Протоевангелие Иакова и другие: Иосиф — дряхлый старик, о котором уже нельзя думать как о муже; дети, приписываемые ему, — от предыдущего брака. Более того, он принимает Марию не как невесту и жену; он берет ее лишь под свою опеку.

«5. Протоевангелие, Златоуст и другие: девственность Марии не только не была разрушена никакими последующими рождениями детей от Иосифа, она не была в малейшей степени нарушена рождением Иисуса.

«6. Иероним: Не только Мария, но и Иосиф соблюдал абсолютную девственность, и мнимые братья Иисуса были не его сыновьями, а лишь двоюродными братьями Иисуса» («Жизнь Иисуса», т. i, стр. 188).

Таким образом, мы видим, как миф постепенно формируется, кусочек за кусочком добавляясь к нему, пока история не станет полной.

Рассказ Луки о встрече Елизаветы и Марии явно мифический, а не исторический: «Помимо намерения рассказчика, можно ли считать естественным, что две подруги, посещающие друг друга, должны, даже посреди самых необычайных событий, разразиться длинными гимнами, и что их разговор должен полностью потерять характер диалога, естественную форму в таких случаях? Только под сверхъестественным влиянием умы двух подруг могли быть настроены на состояние возвышенности, столь чуждое их повседневной жизни. Но если действительно гимн Марии следует понимать как работу Святого Духа, удивительно, что речь, исходящая непосредственно из божественного источника вдохновения, не поражает своей оригинальностью, а так нашпигована реминисценциями из Ветхого Завета, заимствованными из хвалебной песни, произнесенной матерью Самуила (1 Цар. ii) при аналогичных обстоятельствах. Соответственно, мы должны признать, что составление этого гимна, состоящего из воспоминаний из Ветхого Завета, было выполнено естественным путем; но, допуская, что его сочинение было совершенно естественным, его нельзя приписать бесхитростной Марии, а тому, кто поэтически проработал циркулирующую традицию относительно рассматриваемой сцены» («Жизнь Иисуса», Штраус, т. i, стр. 196, 197).

Указания времени, данные для рождения Христа, непримиримы. Согласно Матфею, он рожден в правление царя Ирода: согласно Луке, он рожден через шесть месяцев после Иоанна Крестителя, чье рождение отнесено к правлению того же монарха; однако у Луки он также рожден во время переписи, которая должна была произойти по крайней мере десятью годами позже; таким образом, Лука противоречит Матфею, а также противоречит самому себе. Расхождения, окружающие рождение, еще не полны; пропуская любопытные различия между Матфеем и Лукой, где Матфей ничего не знает о визите пастухов, а Лука ничего о визите волхвов и последовавшем избиении младенцев, мы приходим к прямому конфликту между евангелистами; Матфей сообщает нам, что Иосиф, Мария и ребенок бежали в Египет из Вифлеема, чтобы избежать гнева царя Ирода, и что они возвращались в Иудею, когда Иосиф, услышав, что там правит Архелай, уклонился в Галилею и пришел и поселился «в городе, называемом Назарет». Лука, напротив, говорит, что, когда исполнились дни очищения Марии, они принесли ребенка в Иерусалим и представили его в Храме, а затем, после этого, вернулись в Галилею, в «свой город Назарет». Более того, если бы Ирод хотел найти его, он мог бы взять его в Храме, где его представление вызвало много шума. У Матфея поворот в Галилею — это явно новое дело; у Луки — это возвращение домой; и у Луки нет промежутка времени, в который можно было бы хоть как-то вставить бегство в Египет. Мы можем добавить вопрос, почему Галилея была более безопасным местом жительства, чем Иудея, поскольку Антипа, ее правитель, был сыном Ирода и, primâ facie, был бы так же опасен, как его брат Архелай.

Поведение Ирода невероятно, если мы принимаем рассказ Матфея: «Первый тревожный вопрос Ирода к волхвам — установить время появления звезды. Он «выведывает» (ii, 7); и у него должен был быть мотив для этого. Каков был этот мотив? Мог ли у него быть иная цель, кроме определения возраста, до которого ни одному младенцу в окрестностях Вифлеема не должно было быть позволено жить? Но, согласно повествованию, Ирод никогда не задумывался об избиении детей, пока не обнаружил, что был «осмеян волхвами»; и мифическая природа истории выдается этим предвосхищением мотивов, которые в то время, о котором идет речь, не могли существовать. Еще далее, Ирод, который, хотя и в высокой степени жестокий, несправедливый и беспринципный, представлен как человек немалой проницательности, ясности цели и силы воли, и который чувствует смертельную ревность к младенцу, о котором он знает, что тот недавно родился в Вифлееме, месте всего в нескольких милях от Иерусалима, здесь описан не как посылающий своих собственных эмиссаров тайно, чтобы предать его смерти, или отправляющий их с волхвами, или задерживающий волхвов в Иерусалиме, пока он не удостоверился в истинности их рассказа и правильности ответа священников и книжников, а как просто позволяющий волхвам идти самим, в то же время поручая им вернуться с информацией, ради которой он проявил столь лихорадочное беспокойство. Это странное поведение можно объяснить только на основании судебного ослепления; но те, кто прибегает к такому объяснению, должны предположить, что оно было наложено для того, чтобы спасти новорожденного Христа от угрожавшей смерти; и если они принимают эту гипотезу, они должны далее верить, что эта мера также обеспечила смерть большого числа младенцев вместо одного. Естественное нежелание принимать такую идею могло бы вызвать вопрос: зачем волхвов вообще привели в Иерусалим? Если они знали, что звезда — это звезда Христа (ii, 2), и были этим знанием приведены в Иерусалим, почему этого не хватило, чтобы направить их прямо в Вифлеем и тем самым предотвратить избиение младенцев? Почему звезда покинула их после своего первого появления, чтобы не быть увиденной снова, пока они не вышли из Иерусалима? Или, если она не покинула их, почему они спрашивали у Ирода и священников дорогу, по которой им следует идти, когда, по гипотезе, звезда была готова направлять?» («The English Life of Jesus», Томас Скотт, стр. 34, 35; изд. 1872 г.). К этим невероятностям нужно добавить примечательный факт, что Иосиф Флавий, который дает очень подробную историю Ирода, полностью опускает любой намек на это чудовищное преступление.

История искушения Иисуса полна противоречий. Матф. iv, 2, 3 подразумевает, что первый визит искусителя был сделан после сорокадневного поста, в то время как Марк и Лука говорят о том, что он был искушаем в течение сорока дней. Согласно Матфею, ангелы пришли к нему, когда Дьявол оставил его; но, согласно Марку, они служили ему на протяжении всего времени. Согласно Матфею, искушение броситься вниз — это второе испытание, а предложение царств мира — третье: у Луки порядок обратный. В дополнение к этим противоречиям мы должны отметить абсурдность истории. Дьявол «поставил его на крыле храма». Иисус и Дьявол летели по воздуху вместе, пока Дьявол не опустил Иисуса? Что подумали люди во дворах внизу о Дьяволе и человеке, стоящих на точке храма на виду у всего Иерусалима? Вызвало ли столь необычное событие удивление в городе? Где та высокая гора, с которой Иисус и Дьявол видели все вокруг земного шара? Правда ли, что Дьявол дает власть, кому хочет? Если так, почему сказано, что власти «от Бога установлены»?

Еще одно «расхождение, касающееся отречения от Христа Петром, дает еще более сильное доказательство того, что эти записи не дошли до нас с точностью современного характера, тем более с авторитетом вдохновения. Четыре описания отречения Петра значительно различаются. Вариации будут более понятны, если представить их в табличной форме» (Джайлс, «Christian Records», стр. 228). Мы представляем таблицу, слегка измененную в расположении и исправленную в некоторых деталях:—

MATTHEW. MARK. LUKE. JOHN.

1st. Seated without in the palace, to a damsel. Beneath in the palace, by the fire, to a maid. In the midst of the hall where Jesus was being tried, seated by the fire, to a maid. On entering to the damsel that kept the door.

2nd. Out in the porch, having left the room, in answer to a second maid. Out in the porch, having left the room, in answer to a second maid. Still in the hall, in answer to a man. In the hall, standing by the fire, in answer to the bystanders.

3rd. Out in the porch, to the bystanders. Out in the porch, to the bystanders. Still in the hall, to a man. Still in the hall, to a man.

В дополнение к этим расхождениям мы находим, что Иисус пророчествует, что Петр отречется от него трижды «прежде, нежели пропоет петух», в то время как у Марка петух поет сразу после первого отречения: у Луки Иисус и Петр остаются на протяжении всей сцены отречения в одном и том же зале, так что Господь может повернуться и посмотреть на Петра; в то время как Матфей и Марк помещают его «внизу» или «снаружи» и заставляют третье отречение произойти на крыльце снаружи — месте, где Иисус, согласно контексту, конечно, не мог его видеть.

Сколько длилось служение Иисуса? Лука относит его крещение к пятнадцатому году правления Тиберия (III, 1), и он мог быть распят при Понтии Пилате в любое время в течение семи последующих лет. Синоптические Евангелия упоминают лишь одну Пасху, во время которой Иисус был распят, что ограничивает его служение одним годом, если только он не нарушил закон Моисеев и не пренебрег праздником; очевидно, что его триумфальный въезд в Иерусалим — это его первый визит туда в зрелом возрасте, поскольку мы видим, что весь город пришел в движение, а люди спрашивали: «Кто Сей? Народ же говорил: Сей есть Иисус, Пророк из Назарета Галилейского» (Мф. XXI, 10, 11). Его личность была бы хорошо известна, если бы он посещал Иерусалим ранее и совершал там чудеса. Если же мы обратимся к Четвертому Евангелию, то его служение должно охватывать по меньшей мере два года. Согласно Иринею Лионскому, ему «было не намного меньше пятидесяти лет», когда иудеи спорили с ним («Против ересей», кн. II, гл. 22, § 6), и он проповедовал почти двадцать лет. Д-р Джайлс отмечает, что «первые три Евангелия ясно описывают события только одного года; доказать их ошибочность или неполноту в такой важной детали означало бы значительно умалить их ценность» («Христианские записи», стр. 112). «Согласно первым трем Евангелиям, общественная жизнь Христа длилась всего один год, по окончании которого он отправился в Иерусалим и был распят» (Там же, стр. 11). «Возник бы этот вопрос [при триумфальном въезде], если бы Иисус часто посещал Иерусалим и был там хорошо известен? Множество людей, которые ответили на вопрос и знали Иисуса, состояло из тех, кто «пришел на праздник» — на это указывает св. Иоанн [XII, 12] — но жители Иерусалима не знали его и поэтому спрашивали: «Кто Сей?»» (Там же, стр. 113). Факт в том, что мы ничего достоверно не знаем о рождении, жизни и смерти этого предполагаемого Христа. Его история — это сплошная ткань противоречий. Невозможно поверить, что синоптические Евангелия и четвертое Евангелие рассказывают историю одного и того же лица. Речи Иисуса в синоптических Евангелиях просты, хотя и притчеобразны; в Четвертом они мистичны и постоянно неверно истолковываются людьми. Исторические расхождения заметны. Четвертое Евангелие «сообщает нам (гл. 1), что в начале своего служения Иисус находился в Вифаваре, городе близ места впадения Иордана в Мертвое море; здесь он приобретает трех учеников, Андрея и другого, а затем Симона Петра: на следующий день он отправляется в Галилею и находит Филиппа и Нафанаила, а на следующий день — довольно быстрое передвижение — он присутствует с этими учениками в Кане, где совершает свое первое чудо, отправляясь затем с ними в Капернаум и Иерусалим. В Иерусалиме, куда он направляется на «Пасху иудейскую», он изгоняет торговцев из храма и замечает: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его»: это замечание вызывает первое из странных недопониманий между Иисусом и иудеями, характерных для этого Евангелия, простых заблуждений, которые Иисус никогда не утруждает себя исправить. Затем Иисус и его ученики отправляются к Иордану, крестя, откуда Иисус уходит с ними в Галилею, потому что слышит, что фарисеи знают, что он становится популярнее Крестителя (гл. IV, 1, 3). Все это происходит до того, как Иоанн был брошен в темницу, событие, которое служит удобной временной отметкой. Мы обращаемся к началу служения Иисуса, как оно описано тремя евангелистами. Иисус находится на юге Палестины, но, услышав, что Иоанн брошен в темницу, он уходит в Галилею и поселяется в Капернауме. Нет упоминания о каком-либо служении в Галилее и Иудее до этого; напротив, только «с того времени» «Иисус начал проповедовать». Он один, без учеников, но, проходя по берегу моря, он встречает Петра, Андрея, Иакова и Иоанна и призывает их. Теперь, если Четвертое Евангелие истинно, эти люди присоединились к нему в Иудее, следовали за ним в Галилею, снова на юг в Иерусалим и обратно в Галилею, видели его чудеса и признали его Христом, поэтому кажется странным, что они покинули его и нуждались во втором призыве, и еще более странно, что Петр (Лука V, 1-11) был так удивлен и поражен чудом с рыбами. Изгнание торговцев из храма помещено синоптиками в самый конец его служения, и замечание, следующее за этим, используется против него на суде: поэтому, вероятно, оно было сделано непосредственно перед ним. Следующая точка соприкосновения — история о насыщении 5000 человек пятью хлебами (гл. VI); предыдущая глава относится к визиту в Иерусалим, не замеченному тремя евангелистами: действительно, истории кажутся написанными о двух людях, один — «пророк из Галилеи», проповедующий в ее городах, другой — сосредоточивающий свои усилия на Иерусалиме. Рассказ о чудесном насыщении одинаков у всех: но не последующий рассказ о множестве людей. В четвертом Евангелии Иисус и толпа начинают спорить, как обычно, и он теряет многих учеников: среди трех евангелистов Лука ничего не говорит о непосредственно следующих событиях, в то время как Матфей и Марк сообщают нам, что толпы — как это было бы естественно — теснились вокруг него, чтобы прикоснуться хотя бы к краю его одежды. Это всегда одно и то же: у трех евангелистов толпа любит его; в четвертом она придирается к нему и спорит с ним. Мы должны снова пропустить пребывание Иисуса в Галилее согласно трем евангелистам и его визит в Иерусалим согласно одному, и перейти к его триумфальному въезду в Иерусалим. Здесь мы замечаем самое примечательное расхождение: синоптики говорят нам, что он направлялся в Иерусалим из Галилеи и, прибыв по пути в Виффагию, послал за ослом и въехал на нем в Иерусалим: четвертое Евангелие повествует, что он жил в Иерусалиме и, покидая его из страха перед иудеями, удалился не в Галилею, а «за Иордан, в то место, где прежде крестил Иоанн», т.е. в Вифавару, «и там оставался». Оттуда он отправился в Вифанию и воскресил к жизни разлагающийся труп: на это грандиозное чудо никогда не ссылаются более ранние историки в доказательство величия своего учителя, хотя говорится, что «многие из иудеев» видели Лазаря после его воскресения; это чудо также приводится как причина активной враждебности священников «с того дня». Затем Иисус удаляется в Ефраим близ пустыни, из которого он отправляется в Вифанию, а оттуда с триумфом в Иерусалим, будучи встреченным людьми, «потому что слышали, что он сотворил это чудо». Два рассказа не имеют абсолютно ничего общего, кроме въезда в Иерусалим, и предшествующие события у синоптиков исключают события четвертого Евангелия, как и последнее — их. Если Иисус пребывал в Вифаваре и Ефраиме, он не мог прийти из Галилеи; если он начал путь из Галилеи, он не пребывал на юге. Иоанн XIII-XVII стоят особняком, за исключением упоминания предателя. При аресте Иисуса его ведут (гл. XVIII, 13) к Анне, который посылает его к Каиафе, в то время как другие посылают его прямо к Каиафе, но это несущественно. Затем его ведут к Пилату: иудеи не входят в преторию, чтобы, осквернившись, не лишиться возможности есть пасху, праздник, который, согласно синоптикам, уже закончился, так как Иисус и его ученики ели ее накануне вечером. Иисус представлен народу в шестом часу (гл. XIX, 14), в то время как Марк говорит нам, что он был распят тремя часами ранее — в третьем часу — временная отметка, которая согласуется с другими, поскольку все они сообщают, что была тьма с шестого до девятого часа, т.е. была густая тьма в то время, когда, «согласно св. Иоанну», Иисус был представлен народу. Здесь наш евангелист находится в безнадежном конфликте с тремя другими. Рассказы о воскресении непримиримы во всех Евангелиях и взаимно исключают друг друга. Остается отметить среди этих расхождений один или два момента, которые не вписались удобно в ход повествования. На протяжении всего четвертого Евангелия мы видим, как Иисус постоянно отстаивает свое право на титул Мессии. Андрей говорит о нем как о таковом (I, 41); самаряне признают его (IV, 42); Петр признает его (VI, 69); народ называет его так (VII, 26, 31, 41); Иисус претендует на это (VIII, 24); это предмет закона (IX, 22); Иисус говорит об этом как о том, на что он уже претендовал (X, 24, 25); Марфа признает это (XI, 27). Таким образом, мы обнаруживаем, что с самого начала этот титул открыто заявляется Иисусом, а его право на него открыто обсуждается иудеями. Но — у трех евангелистов — ученики признают его Христом, и он приказывает им «никому не говорить, что Он есть Иисус Христос» (Мф. XVI, 20; Мк. VIII, 29, 30; Лк. IX, 20, 21); и это в том же году, когда он упрекает иудеев за то, что они не признают это мессианство, поскольку он говорил им, кто он такой, «от начала» (гл. VIII, 24, 25): так что, если «Иоанн» прав, мы не видим цели всей этой тайны вокруг этого, описанной синоптиками. Мы также отмечаем, как Петр в их рассказе восхваляется за исповедание его, ибо плоть и кровь не открыли этого ему, в то время как в четвертом Евангелии «плоть и кровь» в лице Андрея открывают Петру, что Христос найден; и кажется, что мало похвалы заслуживает Петр за исповедание, которое было сделано двумя или тремя годами ранее Андреем, Нафанаилом, Иоанном Крестителем и самарянами. Противоречие вряд ли может быть более прямым. В Иоанна VII Иисус признает, что иудеи знают его место рождения (28), и они заявляют (41, 42), что он происходит из Галилеи, тогда как Христос должен родиться в Вифлееме. Матфей и Лука отчетливо говорят, что Иисус родился в Вифлееме; но здесь Иисус признает правильность знаний тех, кто приписывает его место рождения Галилее, вместо того чтобы разрешить их затруднение, объяснив, что, хотя он был воспитан в Назарете, он родился в Вифлееме. Но наш автор, по-видимому, не знал их рассказов («Согласно св. Иоанну», Анни Безант. Серия Скотта, стр. 11-14, изд. 1873 г.). Это лишь немногие из противоречий в Евангелиях, которые заставляют нас отвергнуть их как исторические повествования.

(3) Тот факт, что история героя, доктрины, чудеса были распространены задолго до предполагаемых дат написания Евангелий и т.д. Существуют две мифические теории относительно возникновения истории Иисуса, которые требуют нашего внимания; первая, наиболее известным представителем которой является Штраус, признает историческое существование Иисуса, но рассматривает его как фигуру, вокруг которой вырос миф, сформированный мессианскими ожиданиями иудеев: вторая, которая безразлична к его историческому существованию и рассматривает его как нового героя древнего культа солнца, преемника Митры, Кришны, Осириса, Вакха и т.д. Для этой школы не имеет значения, был ли Иисус из Назарета или нет, точно так же, как не имеет значения, имели ли историческое существование Кришна или Осирис; именно Христос, Бог-Солнце, а не Иисус, иудейский крестьянин, является тем, кому, как они находят, поклоняются в христианском мире, и кто, следовательно, является объектом их интереса.

Согласно первой теории, все, что ожидалось от Мессии, было приписано Иисусу. «Когда не только конкретный характер и способ события критически подозрительны, его внешние обстоятельства представлены как чудесные и тому подобное; но когда также существенная суть и основа либо немыслимы сами по себе, либо находятся в поразительной гармонии с какой-либо мессианской идеей иудеев той эпохи, тогда не только конкретный предполагаемый ход и способ совершения сделки, но и все событие должно рассматриваться как неисторическое» (Штраус, «Жизнь Иисуса», том I, стр. 94). Мифическая теория принимает историческую основу для многих историй об Иисусе, но она не пытается объяснить чудесное, сводя его к естественному — как, например, объясняя историю преображения тем, что она развилась из факта тайной встречи Иисуса с двумя людьми, и из блеска солнечного света, ослепившего глаза учеников, — но она приписывает невероятные части истории мессианским теориям, распространенным среди иудеев. Мессия должен был сделать то и это; Иисус был Мессией; следовательно, Иисус сделал то и это — таков, как утверждают сторонники мифической теории, был метод, которым развивался миф. Теория находит некоторую поддержку в своеобразной позиции Иустина Философа, например, который верит в ряд вещей об Иисусе не потому, что они так записаны о нем в истории, а потому, что пророки утверждали, что такие вещи должны случиться с Мессией. Так, Иисус происходит от Давида, потому что Мессия должен был прийти из рода Давидова. Его рождение возвещается ангельским посетителем, потому что рождение Мессии не должно быть менее почитаемым, чем рождение Исаака или Самсона; он рожден от девы, потому что Бог говорит о Мессии: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя», подразумевая прямое отцовство Бога, и потому что пророчество в Ис. VII, 14 было применено к Мессии поздними иудеями (см. перевод Септуагинты, [греч.: parthenos], чистая дева, в то время как еврейское слово [евр.: almah] означает молодую женщину; еврейское слово для девы [евр.: betulah] не используется в тексте Исаии), идеи «сына Божьего» и «сына девы» дополняют друг друга; рожден в Вифлееме, потому что там должен был родиться Мессия (Мих. V, 1); возвещено пастухам, потому что Моисей был посещен среди стад, а Давид взят из овечьих загонов в Вифлееме; возвещено звездой, потому что звезда должна взойти от Иакова (Чис. XXIV, 17), и «придут народы к свету твоему» (Ис. LX, 3); поклонение волхвов, потому что звезда была увидена Валаамом, волхвом, и астрологи были бы теми, кто больше всего заметил бы звезду; подношение даров этими восточными мудрецами, потому что цари Аравии и Савы принесут дары (Пс. LXXI, 10); спасен от истребления младенцев ревнивым царем, потому что Моисей, один из великих прообразов Мессии, был так спасен; бегство в Египет и возвращение оттуда, потому что Израиль, снова прообраз Мессии, так бежал и вернулся, и «из Египта воззвал Я Сына Моего» (Ос. XI, 1); в двенадцать лет найден в храме, потому что обязанности закона возлагались на иудейского мальчика в этом возрасте, и где же тогда должен был быть найден Мессия, как не в храме своего Отца?; признан при крещении божественным голосом, чтобы исполнить Ис. XLII, 1; парение над ним голубя, потому что парящий Дух (Быт. I, 2) рассматривался как подобный голубю, и Дух должен был быть особенно излит на Мессию (Ис. XLII, 1); искушение дьяволом, чтобы испытать его, потому что Бог испытывал своих величайших слуг и, конечно, испытал бы Мессию; пост сорок дней в пустыне, потому что прообразы Мессии — Моисей и Илия — так постились в пустыне; исцеление всяких болезней, потому что Мессия должен был исцелять (Ис. XXXV, 5, 6); проповедь, потому что Мессия должен был проповедовать (Ис. LXI, 1, 2); распятие, потому что руки и ноги Мессии должны были быть пронзены (Пс. XXI, 16); насмешки, потому что Мессия должен был быть осмеян (Там же, 6-8); его одежды разделены, потому что так было сказано о Мессии (Там же, 18); молчание перед судьями, потому что Мессия не должен был открывать уст своих (Ис. LIII, 7); погребение богатыми, потому что Мессия должен был так найти свою могилу (Там же, 9); воскресение, потому что душа Мессии не могла быть оставлена в аду (Пс. XV, 10); сидение одесную Бога, потому что там Мессия должен был сидеть как царь (Пс. CIX, 1). Таким образом, форма Мессии была отлита, и все, что нужно было сделать, это влить человеческий металл; те, кто утверждал, что Мессия пришел в лице Иисуса из Назарета, адаптировали его историю к истории Мессии, вливая историю Иисуса в форму, уже созданную для Мессии, и таким образом миф был преобразован в историю.

Эта теория значительно подкрепляется изучением пророчеств, цитируемых в Новом Завете, поскольку мы обнаруживаем, что они очень плохо «подобраны»; возьмем в качестве образца те, на которые ссылаются в Мф. I и II. «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: се, Дева во чреве приимет» и т.д. (I, 22, 23). Если мы обратимся к Ис. VII, откуда взято пророчество, мы увидим искажение отрывка, которое необходимо, чтобы превратить его в «мессианское пророчество». Ахаз, царь Иудейский, сильно притесняем царями Самарии и Сирии, и ему обещано избавление Господом до того, как сын девы, Еммануил, достигнет возраста, когда сможет отличать добро от зла. Как Ахаз мог получить знамение о рождении, которое должно было произойти только более чем через 700 лет, трудно сказать, и мы не можем поверить, что Ахаз не был избавлен от своих врагов до тех пор, пока Иисус не стал достаточно взрослым, чтобы отличать добро от зла. Согласно Евангелиям, имя «Еммануил» никогда не давалось Иисусу, а в пророчестве оно дается ребенку просто как обещание того, что, поскольку «Бог» «с нами», Иудея будет избавлена от своих врагов. Тот же ребенок ясно назван ребенком Исаии и его жены в Ис. VIII, 3, 4; и в стихах 6-8 мы обнаруживаем, что два царя Самарии и Сирии должны быть завоеваны царем Ассирийским, который наполнит «землю твою, о Еммануил!», таким образом, отчетливо указывая на обещанного ребенка как живущего в то время. Еврейское слово, переведенное как «дева», не означает, как мы уже показали, «чистая дева», как переведено в Септуагинте. Оно используется для обозначения молодой женщины, женщины, готовой к браку, или даже для описания женщины, которую обнимает мужчина. Предполагаемое пророчество Михея в Мф. II, 5, 6, так же неприменимо к Христу, как и пророчество Исаии. Возвращаясь к Михею, мы обнаруживаем, что тот, «который должен быть владыкою в Израиле», должен родиться в Вифлееме, но Иисус никогда не был владыкою в Израиле, и описание поэтому не может быть применено к нему; кроме того, заканчивая отрывок у Михея (V, 5), мы читаем, что этот же владыка «будет мир, когда Ассур придет в землю нашу», так что пророчество имеет местное и немедленное исполнение в обстоятельствах того времени. Мф. II, 15 превращается в пророчество только путем взятия второй половины исторической ссылки у Осии на Исход Израиля из Египта; было бы так же разумно доказывать таким образом, что Библия учит отрицанию Бога, «как сказано Давидом пророком: нет Бога». Исполнение изречения Иеремии пророка так же верно, как и все предыдущие (стихи 17, 18); Иеремия велит Рахили не плакать о детях, которые уводятся в рабство, «ибо они возвратятся из земли неприятельской... и возвратятся сыновья твои в пределы свои» (Иер. XXXI, 16, 17). Очень применимо к убитым младенцам, и так честно со стороны «Матфея» процитировать только ту часть «пророчества», которая служила его цели, опустив то, что меняло весь его смысл. После этих образцов мы не удивлены тем, что — не в силах найти пророчество, подходящее для искажения в соответствии с его целью, — наш евангелист спокойно изобретает его и (стих 23) использует пророчество, которого не существует в том, что было «речено пророками». Нет необходимости перебирать все другие отрывки, известные как мессианские пророчества, ибо со всеми ими можно поступить так же, как выше; руководящее правило — обращаться к Ветхому Завету в каждом случае и не доверять цитате, как она дана в Новом, а затем прочитать весь контекст «пророчества», вместо того чтобы довольствоваться немногими словами, которые, насильственно вырванные из их естественного значения, принудительно приводятся к поверхностному сходству с историей, записанной в Евангелиях.

Вторая теория, которая рассматривает Иисуса как нового героя древнего культа солнца, полна глубочайшего интереса. Дюпюи в своем великом труде о поклонении солнцу («Origines de Tous les Cultes») подробно описал различные солнечные мифы и указал на их общие черты. Кратко эти пункты можно изложить следующим образом: герой рождается около 25 декабря, без полового акта, ибо солнце, входя в зимнее солнцестояние, появляется в знаке Девы, небесной девы. Его мать остается вечно девой, поскольку лучи солнца, проходя через знак зодиака, оставляют его нетронутым. Его младенчество окружено опасностями, потому что новорожденное солнце слабо посреди зимних туманов и мглы, которые угрожают поглотить его; его жизнь — это жизнь труда и опасности, кульминацией которой в весеннее равноденствие является финальная борьба с силами тьмы. В этот период день и ночь равны, и оба борются за господство; хотя ночь окутывает солнце, и оно кажется мертвым; хотя оно опустилось из виду, под землю, все же оно снова восходит торжествующим, и оно восходит в знаке Агнца, и таким образом является Агнцем Божьим, уносящим тьму и смерть зимних месяцев. Отныне оно торжествует, становясь все сильнее и ярче. Оно восходит в зенит, и там оно сияет, «одесную Бога», само будучи Богом, самой сущностью Отца, сиянием славы его и «образом ипостаси его», «держа все» своим теплом и животворящей силой; оттуда оно изливает жизнь и тепло на своих поклонников, отдавая им самого себя, чтобы быть их жизнью; его сущность переходит в виноград и зерно, поддерживающие здоровье; вокруг него его двенадцать последователей, двенадцать знаков зодиака, двенадцать месяцев года; его день, День Господень, — это воскресенье, день Солнца, и его годовой путь, постоянно возобновляемый, отмечается каждый год возобновляемыми воспоминаниями о его карьере. Знаки появляются в длинном ряду солнечных героев, составляя череду божеств, старых в действительности, хотя и новых по имени.

Стоит отметить, что Иисус, как говорят, родился в Вифлееме, слово, которое д-р Инман переводит как дом «горячего» («Ancient Faiths», том I, стр. 358; изд. 1868 г.); Вифлеем обычно переводится как «дом хлеба», и сомнение возникает из-за того, что еврейские буквы были изначально без огласовок, а огласовки — эквивалентные гласным звукам — были вставлены в более поздние времена; это естественно дает повод для большой широты интерпретации, гласные вставляются всякий раз, когда писатель или переводчик считает, что они должны быть, или где их требует традиционное чтение (см. Часть I, стр. 13 и 31, 32).

Каждый пункт в истории Иисуса может быть сопоставлен с более ранними сказаниями; о рождении Кришны было предсказано; он был рожден Деваки, хотя она была заперта в башне, и ни одному мужчине не было позволено приближаться к ней. Его рождение было воспето Девами — индуистским эквивалентом ангелов — и яркий свет сиял вокруг того места, где он был. Его преследовал гнев царя-тирана Камсы, который боялся, что Кришна вытеснит его в царстве. Младенцы в округе были перебиты, но Кришна чудесным образом спасся. Он воспитывался среди бедных, пока не достиг зрелости. Он проповедовал чистую мораль и ходил, делая добро. Он исцелял прокаженных, больных, увечных и воскрешал мертвых. Его голова была помазана женщиной; он омыл ноги браминов; он подвергался преследованиям и, наконец, был убит, будучи распят. Он сошел в ад, воскрес из мертвых и вознесся на небо (см. «Азиатские исследования», том I; о «Богах Греции, Италии и Индии» сэра Уильяма Джонса, эссе, которое, хотя и очень несовершенное, содержит много весьма поучительного). Он изображается стоящим на змее, типе зла; его нога сокрушает ее голову, в то время как клык змеи пронзает его пятку; также с нимбом вокруг головы, этот нимб всегда является символом Бога-Солнца; также с пронзенными руками и ногами — священными стигматами — и с отверстием в боку. Фактически, некоторые из его изображений невозможно отличить от изображений распятого Иисуса.

Имя «Кришна» сэром Уильямом Джонсом и многими другими пишется «Кришна» (Crishna), и я видела, как его писали «Кристна» (Cristna). Сходство, которое оно имеет при таком написании с «Христом» (Christ), является лишь кажущимся, этимологического сходства нет. Кришна происходит от санскритского «Krish» — скрести, тянуть, окрашивать. Кришна означает черный или фиолетовый; Христос происходит от греческого [греч.: christos] — помазанник. Полковник Валланси, как сообщает нам сэр У. Джонс, сообщил ему, что «Crishna» на ирландском означает Солнце («As. Res.», стр. 262; изд. 1801 г.); и нет сомнений, что индуистский Кришна — это Бог-Солнце; «фиолетовый» вполне может быть отсылкой к глубокой синеве летнего неба.

Если Моисей является прообразом Христа, не должен ли Вакх быть удостоен той же чести? В древних орфических стихах говорилось, что он родился в Аравии; был найден в ящике, плававшем по воде; был известен под именем Мисес, как «извлеченный из воды»; имел жезл, который мог превращать в змею и с помощью которого совершал чудеса; ведя свою армию, он перешел Красное море посуху; он разделил реки Оронт и Гидасп своим жезлом; он извлек воду из скалы; там, где он проходил, земля текла вином, молоком и медом (см. «Diegesis», стр. 178, 179).

Имя Христос Иисус — это просто помазанный Спаситель, или же Хрестос Иисус, добрый Спаситель; титул, не свойственный исключительно Иисусу из Назарета. Мы находим Хесус, Иесус, Йес или Иес. Это последнее имя, [греч.: Iaes], было одним из титулов Вакха, и простое окончание «us» делает его «Иисусом»; отсюда происходит священная монограмма I.H.S., на самом деле греческое [греч.: UAeS] — IES; греческая буква [греч.: Ae], которая является заглавной E, по невежеству была принята за латинскую H, и древнее имя Вакха было таким образом преобразовано в латинскую монограмму Иисуса. В обоих случаях буквы окружены нимбом, солнечными лучами, символизирующими солнечное божество, к которому они относятся. Этот нимб окружает головы богов, которые олицетворяют солнце, и постоянно встречается в индийских скульптурах и картинах.

Геркулес с его двенадцатью подвигами — еще один источник христианской басни. «Хорошо известно, что под Геркулесом в физической мифологии язычников подразумевалось Солнце, или солнечный свет, и его двенадцать знаменитых подвигов относили к прохождению солнца через двенадцать знаков зодиака; и это, возможно, не без некоторого основания. Но подвиги Геркулеса, по-видимому, имели еще более высокую цель и изначально были задуманы как эмблематические воспоминания о том, что настоящий Сын Божий и Спаситель мира должен был сделать и претерпеть ради нас — [греч.: Noson Theletaeria panta komixon] — «Приносящий исцеление от всех наших недугов», как орфический гимн говорит о Геркулесе» (Паркхерст, «Еврейский лексикон», стр. 520; изд. 1813 г.). Поскольку история Геркулеса появилась раньше по времени, она должна быть либо пророчеством о Христе, что является недопустимым предположением, либо одним из источников, из которых была взята история Христа.

Асклепий, языческий «Добрый Врач» и «добрый Спаситель», исцелял больных и воскрешал мертвых. Он был сыном Бога и Корониды, и его охранял козопас.

Прометей — еще один предшественник Христа, распростертый в крестообразном положении на скалах, мучимый Юпитером, Отцом, потому что он принес помощь человеку, и завоевавший для человека своими мучениями свет и знание.

Осирис, великий египетский бог, имеет много общего с христианским Иисусом. Он был одновременно богом и человеком и когда-то жил на земле. Он был убит злым Тифоном, но воскрес из мертвых. После своего воскресения он стал Судьей всех людей. Раз в год египтяне праздновали его смерть, оплакивая его убийство злым существом: «эта скорбь о смерти Осириса не избежала насмешек; ибо Ксенофан Колофонский остроумно заметил жрецам Мемфиса, что если они считают Осириса человеком, им не следует поклоняться ему, а если они считают его Богом, им не нужно говорить о его смерти и страданиях... Из всех богов только Осирис имел место рождения и место погребения. Его местом рождения была гора Синай, называемая египтянами горой Нисса. Отсюда произошло греческое имя бога Дионис, которое то же самое, что еврейское Иегова-Нисси» («Египетская мифология и египетское христианство», Сэмюэл Шарп, стр. 10, 11; изд. 1863 г.). Различные места претендовали на честь его погребения. «Серапис» было именем бога, образованным из «Осириса» и «Аписа», священного быка, и мы находим (см. выше, стр. 206), что император Адриан писал, что «поклонники Сераписа — христиане», и что епископы Сераписа были епископами Христа; хотя истории различаются в деталях, что естественно, поскольку христианская сказка видоизменена другими мифами — Осирис, например, женат — общие контуры те же. Мы увидим в Разделе II, насколько глубоко языческим является происхождение христианства.

Мы находим, что ранние Отцы Церкви были достаточно готовы использовать эти аналогии, чтобы рекомендовать свою религию. Иустин Философ аргументирует: «Когда мы говорим, что Слово, которое есть первое рождение Бога, было произведено без полового союза, и что он, Иисус Христос, наш учитель, был распят, умер, воскрес и вознесся на небо, мы не предлагаем ничего отличного от того, во что вы верите относительно тех, кого вы почитаете сыновьями Юпитера. Ибо вы знаете, сколько сыновей ваши уважаемые писатели приписывают Юпитеру; Меркурия, истолковывающее слово и учителя всех; Асклепия, который, хотя и был великим врачом, был поражен молнией и так вознесся на небо; и Вакха тоже, после того как он был разорван на части; и Геркулеса, когда он предал себя пламени, чтобы избежать своих трудов; и сыновей Леды, Диоскуров; и Персея, сына Данаи; и Беллерофонта, который, хотя и произошел от смертных, вознесся на небо на коне Пегасе» («Первая Апология», гл. XXI). «Если мы утверждаем, что Слово Божье было рождено от Бога особым образом, отличным от обычного рождения, пусть это, как сказано выше, не будет для вас чем-то необычным, ибо вы говорите, что Меркурий есть ангельское слово Божье. Но если кто-либо возражает, что он был распят, в этом он также наравне с теми вашими прославленными сыновьями Юпитера, которые страдали, как мы сейчас перечислили... И если мы даже утверждаем, что он был рожден от девы, примите это как общее с тем, что вы принимаете о Персее. И в том, что мы говорим, что он исцелял хромых, паралитиков и слепорожденных, мы, кажется, говорим то, что очень похоже на деяния, которые, как говорят, совершал Асклепий» (Там же, гл. XXI). «Платон, подобным образом, имел обыкновение говорить, что Радамант и Минос будут наказывать нечестивых, которые предстанут перед ними; и мы говорим, что то же самое будет сделано, но рукой Христа» (Там же, гл. VIII). В гл. LIV Иустин утверждает, что дьяволы изобрели всех этих богов, чтобы, когда придет Христос, его история считалась еще одной чудесной сказкой, подобной предыдущим! В целом, мы едва ли можем удивляться тому, что Цецилий (около 211 г. н.э.) упрекал ранних христиан этими фактами: «Все эти вымыслы сумасбродного самомнения и глупые утешения, разыгранные в сладости песен обманчивыми поэтами, вами, слишком доверчивыми существами, были постыдно реформированы и переданы вашему собственному Богу» (как процитировано в «Diegesis» Р. Тейлора, стр. 241). Что доктрины христианства имели то же происхождение, что и история Христа, и чудеса, приписываемые ему, мы докажем в разделе II, в то время как раздел III докажет то же самое относительно его морали. Судья Стрэндж справедливо говорит: «Иудейские Писания и традиционное учение их учителей, ессеев и терапевтов, греческих философов, неоплатонизм Александрии и буддизм Востока дали обильные запасы для составления доктринальной части новой веры; божественно порожденные персонажи греческого и римского пантеонов, сказания об египетском Осирисе и об индийских Раме, Кришне и Будде предоставили материалы для образа нового спасителя человечества; и вся окружающая мифология изливала образцы «великих дел», которые должны были быть приписаны ему, чтобы привлечь и поработить его последователей: и таким образом, сначала из иудаизма, а в конечном итоге из лона язычества, мы имеем наше зрелое выражение христианства» («Портрет и миссия Иисуса», стр. 27). Из массы фактов, приведенных выше, мы утверждаем, что Евангелия сами по себе совершенно недостойны доверия из-за (1) чудес, которыми они изобилуют, (2) многочисленных противоречий каждого из них другим, (3) того факта, что история героя, доктрины, чудеса были распространены задолго до предполагаемых дат написания Евангелий; так что эти Евангелия — просто лоскутное одеяло, составленное из более старых материалов.

Таким образом, мы шаг за шагом исследовали предполагаемые доказательства христианства, как внешние, так и внутренние; мы сочли невозможным полагаться на его внешних свидетелей, в то время как внутреннее свидетельство является фатальным для его претензий; оно одновременно не подтверждено извне и невероятно изнутри. После серьезного изучения и тщательного взвешивания доказательств мы вынуждены утверждать, что ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ХРИСТИАНСТВА НЕНАДЕЖНЫ.

ПРИБЛИЗИТЕЛЬНЫЕ ДАТЫ, ПРЕТЕНДУЮЩИЕ НА ТО, ЧТО ОНИ ОТНОСЯТСЯ К ГЛАВНЫМ ХРИСТИАНСКИМ И ЕРЕТИЧЕСКИМ АВТОРИТЕТАМ.

г. н.э. Между 92 и 125 Климент Римский Очень сомнительно Между 90 и 138 Варнава » » Сказано, что мученически погиб в 107 Игнатий » » Между 117 и 138 Квадрат » » Возможно 138 Ерма » » Около 150-170 Папий » » Около 135-145 Василид и Валентин » » Около 140-160 Маркион Сказано, что мученически погиб в 166 Поликарп Очень сомнительно Сказано, что мученически погиб в 166 Иустин Философ После 166 Гегесипп Около 177 Послание Лионской и Вьеннской церквей Между 150 и 290 Климентины Реальная дата совершенно неизвестна Между 166 и 176 Дионисий Коринфский Около 176 Афинагор Между 170 и 175 Татиан 177 до около 200 Ириней Лионский Около 193 Тертуллиан Около 200 Цельс Очень сомнительно 205 Климент Александрийский стал главой Школы. Около 205 Порфирий 205-249 Ориген

ТАК НАЗЫВАЕМЫЕ ДЕСЯТЬ ГОНЕНИЙ.

г. н.э. 61 при Нероне 81 » Домициане 107 » Траяне 166 » Марке Аврелии 193 » Севере 235 при Максимине 249 » Деции 254 » Валериане 272 » Аврелиане 303 » Диоклетиане

ДАТЫ ПРАВЛЕНИЯ РИМСКИХ ИМПЕРАТОРОВ ПРИ ПРЕДПОЛАГАЕМОМ РОЖДЕНИИ ХРИСТА.

Август Цезарь г. н.э. 14 Тиберий 33 Калигула 41 Клавдий 54 Нерон 68 Гальба Отон 69 Вителлий 69 Веспасиан 79 Тит 81 Домициан 96 Нерва 98 Траян ассоциирован 117 Адриан 138 Антонин Пий 161 Марк Аврелий 180 Коммод 192 Пертинакс 193 Юлиан Север 211 Каракалла и Гета 217 Макрин 218 Гелиогабал 222 Александр Север 235 Максимин 237 Гордианы Максим и Гальбин 238 Максим, Гальбин и Гордиан 238 Гордиан один 244 Филипп 249 Деций 251 Галл 253 Валериан 260 Галлиен 268 Клавдий 270 Аврелиан 275 Тацит 276 Флориан 276 Проб 282 Кар 283 Карин и Нумериан 285 Диоклетиан 286 Максимиан ассоциирован 305 Галерий и Констанций 305 Север и Максимин 306 Константин Лициний Максенций 324 Константин один