«Христианство: его свидетельства, происхождение, мораль и история»

Доктор Джайлс очень сильно выступает против искажения Пейли свидетельства Иустина Философа, жалуясь: «Работы Иустина Философа не попадаются на глаза одному из ста тысяч наших соотечественников. Как же тогда следует осуждать, что ошибочные утверждения ходят о нем! Как же следует порицать, что его свидетельство должно быть изменено, и его должны заставить говорить ложь!» («Христианские записи», стр. 71). Доктор Джайлс затем аргументирует, что Иустин, безусловно, назвал бы книги и их авторов, если бы они были в ходу и почитаемы в его время; что в ту дату было в ходу бесчисленное множество Евангелий; что Иустин упоминает события, которые найдены описанными только в таких апокрифических Евангелиях. Затем он сравнивает семнадцать отрывков у Иустина Философа с параллельными отрывками в Евангелиях и заключает, что Иустин «дает нам изречения Христа в их традиционных формах, а не в словах, которые найдены в наших четырех Евангелиях». Мы выберем два, чтобы показать его метод критики, переводя греческий, вместо того чтобы давать его, как он делает, в оригинале. В Апологии, гл. XV, Иустин пишет: «Если твой правый глаз соблазняет тебя, вырви его, ибо для тебя выгоднее войти в царство небесное с одним глазом, чем, имея два, быть брошенным в вечный огонь». «Этот отрывок очень похож на Матфея V. 29: «Если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; ибо для тебя выгоднее, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было брошено в ад». Но он также похож на Матфея XVIII. 9: «И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; лучше тебе с одним глазом войти в жизнь, нежели с двумя глазами быть брошенным в адский огонь». И он несет равное сходство с Марком IX. 47: «И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его; лучше тебе с одним глазом войти в царство Божие, нежели с двумя глазами быть брошенным в адский огонь». Однако, как ни странно, он не идентичен по словам ни с одним из трех» (стр. 83, 84). «Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию». «В этом единственном случае есть полное согласие между словами Иустина и каноническими Евангелиями, три из которых, Матфей, Марк и Лука, дают то же самое изречение Христа теми же словами. Множество мыслей здесь проносится в уме. Основаны ли эти три Евангелия на общем документе? Если так, не взята ли цитата Иустина Философа из того же анонимного документа, а не из трех Евангелий, видя, что он не называет их? Если, с другой стороны, Иустин процитировал их точно в этом случае, почему он не сделал этого в других? По той единственной причине, что традиционные изречения обычно так нерегулярно точны или неточны, и Иустин, цитируя из них, был так же нерегулярно точен, как и они» (Там же, стр. 85). «Результат, к которому приведет прочтение его работ, носит самый серьезный характер. Будет обнаружено, что он цитирует почти двести настроений или изречений Христа; но едва ли делает хоть один ясный намек на все те обстоятельства времени или места, которые придают такой интерес учению Христа, как записано в четырех Евангелиях. Вывод таков, что он цитирует изречения Христа, как они были переданы традицией или записаны до того, как были составлены четыре Евангелия» (Там же, стр. 89, 90). Пейли и Ларднер оба имеют дело с Иустином несколько кратко, называя каждый отрывок в его работах, слегка напоминающий любой отрывок в Евангелиях, «цитатой»; в обоих случаях только невежество в отношении писаний Иустина может привести любого читателя к согласию с выводами, которые они делают.

ЕГЕСИПП был иудеохристианином, который, согласно Евсевию, процветал около 166 г. н. э. Говорят, что Сотер сменил Аникета на епископской кафедре Рима в том году, и Егесипп, по-видимому, был в Риме во время епископства обоих. Он путешествовал с места на место, и его свидетельство о Евангелиях таково, что «в каждом городе доктрина преобладает согласно тому, что провозглашено законом, и пророками, и Господом» («Церковная история», кн. IV, гл. 22). Далее, Евсевий цитирует историю смерти Иакова, Апостола, написанную Егесиппом, и в ней сообщается, что Иаков сказал иудеям: «Почему вы теперь спрашиваете меня об Иисусе, Сыне Человеческом? Он теперь сидит на небесах, одесную великой силы, и скоро придет на облаках небесных». И когда его убивают, он молится: «О Господь Бог и Отец, прости им, ибо они не знают, что делают» (см. «Церковную историю», кн. II, гл. 23). Полная абсурдность рассмотрения этого как свидетельства в пользу Евангелий будет видна, если вспомнить, что из этого подразумевается, что Иаков, брат и апостол Христа, ничего не знал о его словах, пока не прочитал их в Евангелиях, и что он был убит до того, как Евангелие от Луки, из которого только он мог цитировать молитву Иисуса, считается большинством христиан, было написано. Еще один фрагмент Егесиппа сохранен Стефаном Гобаром, в котором Егесипп, выступая против утверждения Павла «что глаз не видел, и ухо не слышало», противопоставляет ему изречение Господа: «Блаженны ваши глаза, что видят, и ваши уши, что слышат». Это параллельно Матфею XIII. 16 и Луке X. 23. «Нам не нужно указывать, что изречение, на которое ссылается Егесипп, хотя и передает тот же смысл, что и в двух Евангелиях, отличается от них так же существенно, как они отличаются друг от друга, и как мы могли бы ожидать, что цитата, взятая из другого, хотя и родственного источника, такого как Евангелие от евреев, сделает» («Сверхъестественная религия», том I, стр. 447). Почему Пейли не говорит нам, что Евсевий пишет о нем не то, что он цитировал из Евангелий, а что «он также излагает некоторые подробности из Евангелия от евреев и из сирийского, и особенно из еврейского языка, показывая, что он сам был новообращенным из евреев. Другие дела он также записывает как взятые из неписаной традиции иудеев» («Церковная история», кн. IV, гл. 22). Здесь, следовательно, у нас есть источник цитат у Егесиппа, и все же Пейли скрывает это и намеренно говорит о нем как о ссылающемся на наше Евангелие от Матфея!

ПОСЛАНИЕ ЦЕРКВЕЙ ЛИОНА И ВЬЕННА. — Пейли спокойно датирует это 170 г. н. э., хотя преследование, которое оно описывает, произошло в 177 г. н. э. (см. выше, стр. 257, 258). «Точные ссылки на Евангелия от Луки и Иоанна и на Деяния Апостолов», о которых говорит Пейли («Доказательства», стр. 125), нелегко найти. Весткотт говорит: «Оно не содержит ссылки по имени ни на одну книгу Нового Завета, но его совпадения в языке с Евангелиями св. Луки и св. Иоанна, с Деяниями Апостолов, с Посланиями св. Павла к Римлянам, Коринфянам (?), Ефесянам, Филиппийцам и Первым к Тимофею, с первыми Соборными Посланиями св. Петра и св. Иоанна и с Апокалипсисом неоспоримы» («О каноне», стр. 336). К сожалению, ни Пейли, ни доктор Весткотт не отсылают нас к рассматриваемым отрывкам, Пейли цитирует только один. Мы, следовательно, приведем один из них полностью, оставляя нашим читателям судить о нем как о «точной ссылке»: «Ваттий Эпагат, один из братьев, который изобиловал полнотой любви к Богу и человеку и чья жизнь и поведение были столь безупречны, хотя он был еще молод, разделил то же свидетельство со старшим Захарией. Он ходил во всех заповедях и праведности Господней безупречно, полный любви к Богу и ближнему своему» («Евсевий», кн. V, гл. I). Это, по-видимому, «точная ссылка» на Луку I. 6, и мы признаем, что мы не знали бы этого, если бы это не было отмечено в «Сверхъестественной религии». Тишендорф, с другой стороны, относит намек на Захарию к Протоевангелию Иакова («Сверхъестественная религия», том II, стр. 202).

Вторая «точная ссылка» состоит в том, что у Ваттия был «Дух в большей мере, чем у Захарии»; «столь ненужное и коварное сравнение вряд ли было бы сделано, если бы автор знал наше Евангелие и считал его богодухновенным Писанием» («Sup. Rel.», том ii, стр. 204). Цитата «придет день, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он служит Богу» — это одно из тех отдельных изречений, приписываемых Христу, которые могли быть найдены в любом описании его деяний или могли быть переданы по традиции. Это послание — последнее свидетельство, к которому обращается Пейли до Иринея Лионского, и его, по правде говоря, можно было бы считать современным ему.

Хотя Пейли не упоминает «Климентины» — книги, ложно приписываемые Клименту Римскому, — их иногда приводят в качестве доказательства существования Евангелий во втором веке. Но они бесполезны как свидетельства, поскольку дата их написания является предметом споров. «Критики по-разному датируют создание оригинальных „Узнаваний“: от середины второго века до конца третьего, хотя большинство сходится на том, чтобы отнести их, по крайней мере, к последнему столетию» («Sup. Rel.», том ii, стр. 5). «К сожалению, недостаточно материалов для определения даты написания „Климентинских гомилий“» («Gospels in the Second Century», преп. У. Сэндей, стр. 161). Часть «Климентин», называемая «Узнаваниями», бесполезна в качестве аргумента, ибо они «существуют только в латинском переводе Руфина, в котором цитаты из Евангелий, очевидно, были приведены в соответствие с каноническим текстом, который использует сам Руфин» (там же). Что касается остального, «нас сразу поражает малое количество точных совпадений, что значительно меньше, чем в цитатах из Ветхого Завета» (там же, стр. 168). «В „Гомилиях“ очень много цитат изречений Иисуса и евангельской истории, которые обычно вкладываются в уста Петра или вводятся такими формулами, как „Учитель сказал“, „Иисус сказал“, „Он сказал“, „Пророк сказал“, но ни в одном случае автор не называет источник, из которого взяты эти изречения и цитаты... Де Ветте говорит: „Цитаты из евангельских произведений и историй в псевдо-климентинских писаниях из-за их свободного и неудовлетворительного характера позволяют сделать лишь неопределенные выводы об их письменном источнике“. Критики придерживались весьма свободных и противоречивых взглядов относительно этого источника. Апологеты, конечно, утверждают, что цитаты в „Гомилиях“ взяты только из наших Евангелий. Другие приписывают их нашим Евангелиям с дополнением апокрифического произведения — Евангелия от евреев или Евангелия от Петра. Некоторые, допуская вспомогательное использование некоторых из наших Евангелий, утверждают, что автор „Гомилий“ предпочитает использовать Евангелие от Петра; в то время как другие, признавая также сходство явлений, представленных этими цитатами, с цитатами Иустина Философа, приходят к выводу, что автор вообще не цитирует наши Евангелия, а использует Евангелие от Петра или Евангелие от евреев. Свидетельства, допускающие столь расходящиеся выводы, явно не могут носить решительного характера» («Sup. Rel.», том ii, стр. 6, 7).

На Василиде (учил ок. 135 г. н.э.) и Валентине (140 г. н.э.), двух ранних учителях гностицизма, нам не нужно останавливаться, ибо от их сочинений почти ничего не осталось, и все, что мы знаем о них, почерпнуто из трудов их противников; утверждается, что они знали и использовали канонические Евангелия, и каноник Уэсткотт настаивает на этом взгляде относительно Василида, но автор «Supernatural Religion» характеризует это утверждение «как недостойное ученого и рассчитанное лишь на то, чтобы ввести в заблуждение читателей, которые, как правило, должны быть несведущи в фактическом положении дел» (том ii, стр. 42). Василид говорит, что он получил свое учение от Главкия, «толкователя Петра», и «очевидно, однако, что Василид, основывая свои доктрины на этих апокрифических книгах как на вдохновенных, а также на традиции, и имея особое Евангелие, названное его собственным именем, которое, следовательно, он явно принимает как выразитель своих идей о христианской истине, полностью игнорирует канонические Евангелия и не только не предлагает никаких доказательств их существования, но и доказывает, что он не признавал подобные труды авторитетными. Поэтому нет никаких оснований для предположения Тишендорфа о том, что комментарий Василида «На Евангелие» был написан на основе наших Евангелий; напротив, эта идея самым решительным образом опровергается всеми фактами дела» («Sup. Rel.», том ii, стр. 45, 46). Как в случае с этим древним еретиком, так и в случае с Валентином невозможно отличить то, что приписывается ему, от того, что приписывается его последователям, и поэтому доказательства, почерпнутые у любого из них, еще слабее, чем обычно.

Маркион, величайший еретик второго века, должен был бы оказаться полезным свидетелем для христиан, если бы нынешние Евангелия были приняты в его время как канонические. Он был сыном христианского епископа Синопа в Понте и преподавал в Риме около двадцати лет, начиная примерно с 140 г. н.э. Он признавал только одно Евангелие, и ожесточенным был спор о том, что это было за Евангелие. Оно известно нам только через его противников, которые обычно утверждают, что Евангелие, использовавшееся им, было третьим синоптическим Евангелием, измененным и адаптированным к его еретическим взглядам. Пейли говорит: «Этот опрометчивый и необузданный полемист опубликовал рецензию или исправленное издание Евангелия от Луки» («Evidences», стр. 167), но не удостаивает нас привести хоть малейшее обоснование столь широкого утверждения. Этот вопрос, однако, был всесторонне обсужден среди немецких критиков: одна сторона утверждает, что Маркион исказил Евангелие от Луки, другая — что Евангелие Маркиона было раньше Евангелия от Луки и что Евангелие от Луки было составлено на его основе; в то время как некоторые, опять же, утверждали, что оба они являются версиями более старого оригинала. Из этой полемики мы можем сделать вывод, что между Евангелием Маркиона и третьим синоптическим Евангелием было сильное сходство и что невозможно узнать, какое из них является более ранним. Решение этого вопроса становится безнадежным из-за того, что «основными источниками наших сведений относительно Евангелия Маркиона являются труды его самых яростных обличителей — Тертуллиана и Епифания» («Sup. Rel.», том ii, стр. 88). «В лучшем случае, даже если бы гипотеза о том, что Евангелие Маркиона было искаженным Лукой, была доказана, Маркион не дает никаких доказательств в пользу подлинности или достоверности нашего третьего синоптического Евангелия. Его Евангелие было безымянным, и его последователи отвергали идею о том, что оно было написано Лукой; и даже рассматриваемое как самое раннее свидетельство существования Евангелия от Луки, это свидетельство не подтверждает его подлинность и надежность, а, напротив, осуждает его как искаженное и интерполированное» (там же, стр. 146, 147).

Едва ли стоит ссылаться на предполагаемое свидетельство «Мураториева канона», поскольку дата этого фрагмента совершенно неизвестна. В 1740 году Муратори опубликовал этот документ в коллекции итальянских древностей, заявив, что нашел его в Амброзианской библиотеке в Милане и что он полагает, будто рукопись, из которой он его взял, существовала около 1000 лет. Неизвестно, кем был написан оригинал, и он не имеет даты: это лишь фрагмент, начинающийся словами: «при котором, однако, он присутствовал, и так он его поместил. Третья книга Евангелия от Луки». Далее в нем говорится о «четвертом из Евангелий от Иоанна». Ценность свидетельства анонимного фрагмента неизвестной даты просто равна нулю. «Некоторые утверждают, что это полный трактат о книгах, принятых Церковью, от которого сохранились лишь фрагменты; в то время как другие считают его просто фрагментом. Он написан на латыни, которую некоторые представляют как крайне испорченную, в то время как другие отстаивают ее как самую правильную. Текст, кроме того, сделан почти неразборчивым из-за всяческих неточностей в орфографии и грамматике, которые по-разному приписываются переписчику, переводчику или обоим. Действительно, таково эластичное состояние текста, являющееся следствием ошибок и неясности всякого мыслимого рода, что с помощью остроумных догадок критики способны найти в нем почти любой смысл, какой пожелают. Существует значительное расхождение во мнениях относительно оригинального языка фрагмента: большинство критиков утверждают, что произведение является переводом с греческого, в то время как другие настаивают на том, что оно было изначально написано на латыни. Его авторство по-разному приписывается Церкви Африки и члену Церкви в Риме» («Sup. Rel.», том ii, стр. 238, 239). На спорном клочке такого рода нельзя основывать никакой аргумент; нет даже доказательств того, что эта вещь вообще существовала до того, как Муратори ее опубликовал; на нее никогда не ссылается ни один ранний писатель, и нет ни малейшего доказательства того, что она была известна ранней Церкви.

После полного и тщательного анализа всех документов, ортодоксальных и еретических, которые, как предполагается, были написаны в первые два века после Христа, автор «Supernatural Religion» подводит итог: «Исчерпав литературу и свидетельства, относящиеся к этому вопросу, мы не нашли ни одного отчетливого следа ни одного из этих Евангелий в течение первых полутора веков после смерти Иисуса... Любой аргумент в пользу простого существования наших синоптических Евангелий, основанный на их предполагаемом отвержении еретическими лидерами и сектами, имеет неизбежный недостаток: само свидетельство, которое могло бы показать их существование, противоречило бы их подлинности. Однако нет никаких доказательств их использования еретическими лидерами и нет прямых ссылок на них со стороны какого-либо писателя, еретического или ортодоксального, которого мы исследовали» (том ii, стр. 248, 249). И это полное отсутствие доказательств идентичности — не единственное, что можно привести в поддержку нашего тезиса, ибо есть еще один факт, который очень сильно свидетельствует против идентичности ныне принятых Евангелий с теми, что имели хождение в более ранние времена, а именно: примечательное обвинение, выдвинутое против христиан в том, что они изменяли и переделывали свои священные книги; ортодоксы обвиняли неортодоксов в изменении Писания, а еретики с равным упорством отвечали тем же обвинением. Эбиониты утверждали, что еврейское Евангелие от Матфея было единственным подлинным Евангелием, и считали четыре греческих Евангелия ненадежными. Маркиониты признавали только Евангелие, похожее на Евангелие от Луки, и были обвинены ортодоксами в том, что изменили его в угоду себе. Цельс, писавший против христианства, формулирует обвинение: «Некоторые верующие, подобно людям, доведенным пьянством до совершения насилия над самими собой, изменяли евангельскую историю с момента ее первого написания три, четыре и более раз и переделывали ее, чтобы иметь возможность отрицать возражения, выдвигаемые против нее» («Ориген против Цельса», кн. ii, гл. 27, цитируется по Нортону, стр. 63). Ориген признает, что «есть те, кто изменял Евангелия», но оправдывается тем, что это было сделано еретиками и что это «не является упреком истинному христианству» (там же). Только вот, достопочтеннейший Отец Церкви, если еретики обвиняют ортодоксов, а ортодоксы обвиняют еретиков в изменении Евангелий, как мы можем быть уверены, что они дошли до нас в неизменном виде? Климент Александрийский отмечает изменения, которые были внесены. Дионисий Коринфский, жалуясь на изменения, внесенные в его собственные сочинения, свидетельствует об этом же факте: «Поэтому неудивительно, если некоторые пытались также фальсифицировать священные писания Господа, поскольку они пытались сделать то же самое в других трудах, которые нельзя сравнивать с этими» («Евсевий», кн. iv, гл. 23). Фауст Манихей, великий противник Августина, пишет: «Ибо многое было вставлено вашими предками в речи нашего Господа, что, хотя и выдается под его именем, не согласуется с его верой; особенно потому, что — как это уже часто доказывалось нами — эти вещи были написаны не Христом и не его Апостолами, а спустя долгое время после их вознесения, не знаю какими полуевреями, даже не соглашающимися друг с другом, которые сочинили свой рассказ лишь из слухов и мнений; и все же, приписывая все именам Апостолов Господа или тем, кто, как предполагалось, следовал за Апостолами, они лживо притворялись, что написали свою ложь и домыслы в соответствии с ними» (Lib. 33, гл. 3, цитируется и переводится в «Diegesis», стр. 61, 62).

Правда заключается в том, что в те дни, когда книги только переписывались, была открыта широчайшая дверь для изменений, дополнений и пропусков; инциденты или замечания, написанные, возможно, на полях текста одним переписчиком, переносились в сам текст следующим копиистом и впоследствии были неотличимы от оригинального материала. Таким образом, знаменитый текст о трех свидетелях (1 Иоанна, v. 7) предположительно просочился в текст. Рассматривая это применительно к Новому Завету, Эйхгорн указывает, что было легко изменить рукопись при переписывании, и что, поскольку рукописи писались для индивидуального пользования, такие изменения считались допустимыми, и что измененная рукопись, будучи в свою очередь скопированной, такие изменения незаметно переходили в обращение. Владельцы рукописей добавляли в них инциденты из жизни Христа или любые его изречения, о которых они слышали и которые не были записаны в их собственных копиях, и таким образом история росла и росла, и дополнительные легенды включались в нее, пока историческая основа не оказалась покрыта мифом. Огромное количество чтений в Новом Завете, не менее 100 000, согласно доктору Ангусу, одному из нынешних членов Комитета по пересмотру, доказывает легкость, с которой вариации вносились в рукописи теми, кто отвечал за них. В жарких и гневных спорах между различными школами монахов естественно обращались к авторитету Писания, и что более вероятно — даже более достоверно, — чем то, что эти монахи вносили в свои рукописные копии вариации, благоприятствующие позициям, за которые они каждый боролись?

Наиболее вероятный путь, которым Евангелия выросли в свои нынешние формы, заключается в том, что различные предания, относящиеся ко Христу, записывались в разных местах для наставления оглашенных, и что они, переходя из рук в руки и из уст в уста, превратились в большую массу разрозненных историй, общих для многих церквей. Эта масса постепенно просеивалась, упорядочивалась, отливалась в историческую форму, которая должна была соответствовать предвзятым представлениям о Мессии, и таким образом четыре Евангелия постепенно выросли в свою нынешнюю форму и были приняты со всех сторон как наследие апостольского века. Ни один внимательный читатель не может не заметить множество совпадений в выражениях между тремя синоптиками и не вывести из этих совпадений заключение, что одно повествование легло в основу трех историй. Эвальд предполагает существование Spruchsammlung — сборника изречений Христа, — но такого сборника недостаточно, чтобы объяснить явления, на которые мы ссылаемся. Доктор Дэвидсон говорит: «Рудименты оригинального устного Евангелия были сформированы в Иерусалиме, в лоне первой христианской Церкви; и язык его должен был быть арамейским, поскольку члены состояли из галилеян, для которых этот язык был родным. Естественно предположить, что они привыкли беседовать друг с другом о жизни, действиях и доктринах своего ушедшего Господа, останавливаясь на деталях, которые интересовали их больше всего, и исправляя отчеты, данные друг другом, где такие отчеты были ошибочными или серьезно дефектными. Апостолы, которые были очевидцами общественной жизни Христа, могли придать повествованиям правильность, придав им фиксированный характер в отношении подлинности и формы. Таким образом, было сформировано оригинальное устное Евангелие на арамейском языке. Мы не должны, однако, представлять его себе в форме какого-либо из наших нынешних Евангелий или как имеющее такой же объем; но как состоящее из ведущих деталей жизни Христа, вероятно, самых поразительных и самых волнующих, таких, которые оставили бы наилучшее впечатление в умах учеников. Инциденты и изречения, связанные с их Божественным Учителем, естественно приобрели особую форму от повторения, хотя она была просто рудиментарной. Они не были компактно связаны в регулярной или систематической последовательности. Они были устным зародышем и сущностью Евангелия, скорее, чем самим надлежащим Евангелием, по крайней мере, согласно нашим современным представлениям о нем. Но арамейский язык был вскоре отложен. Когда эллинисты проявили склонность принять христианство и присоединились к небольшому числу палестинских новообращенных, греческий язык был неизбежно принят. Поскольку грекоязычные члены значительно превосходили числом арамеоязычных братьев, устное Евангелие было переведено на греческий язык. С тех пор греческий, язык эллинистов, стал средством обучения. Истины и факты, ранее повторявшиеся на еврейском, теперь обычно провозглашались на греческом апостолами и их новообращенными. Исторический цикл, который формировался в Церкви в Иерусалиме, принял определенный характер на греческом языке» («Introduction to the New Testament», С. Дэвидсон, LL.D., стр. 405. Изд. 1848 г.). Таким образом, мы находим ученых христиан, вынужденных признать невдохновенный сборник основой вдохновенного Евангелия и выдвигающих теорию, которая полностью несовместима с идеей о том, что синоптические Евангелия были написаны Матфеем, Марком и Лукой. Наши Евангелия низводятся до версий более старого Евангелия, вместо того чтобы быть вдохновенной записью современников, говорящих «то, что мы знаем».

Каноник Уэсткотт пишет о трех синоптических Евангелиях, что «они представляют, как показывает их структура, общую основу, общие материалы, обработанные особыми способами. Они, очевидно, содержат лишь очень небольшую выборку из слов и дел Христа, и все же их содержание в широком смысле включено в один контур. Их содержание, очевидно, намного старше их формы... Единственным объяснением узких и определенных пределов, в которых ограничена евангельская история (за исключением Евангелия от Иоанна), кажется то, что сборник репрезентативных слов и дел был сделан авторитетным органом, таким как Двенадцать, в очень раннюю дату, и что это, составившее основу популярного учения, получило исключительное распространение, получая лишь второстепенные дополнения и модификации. Это Апостольское Евангелие — устная основа, как я пытался показать в другом месте, синоптических повествований — несомненно, датируется самым началом христианского общества» («On the Canon», предисловие, стр. xxxviii., xxxix). Мистер Сэндей говорит об «оригинальных документах, из которых было составлено наше Евангелие» («Gospels in the Second Century», стр. 78), и он пишет: «Несомненно, свет был бы пролит на этот вопрос, если бы мы только знали, что было общим оригиналом двух синоптических текстов» (там же, стр. 65). «Первые три Евангелия нашего Канона удивительно похожи, их авторы соглашаются в изложении одного и того же, не только в одной и той же манере, но и в одних и тех же словах, что должно быть очевидно для каждого обычного читателя, который уделил хоть малейшее внимание этому предмету... [Здесь следует ряд параллельных отрывков из трех синоптиков.] Согласие между тремя евангелистами в этих выдержках замечательно и приводит к вопросу о том, как могли возникнуть такие совпадения между трудами, которые с первых лет христианства до начала семнадцатого века понимались как совершенно независимые и имеющие каждое свое отдельное и независимое происхождение. Ответ на этот вопрос может быть, наконец, после более чем ста лет дискуссий, дан с достаточной уверенностью, если нам будет позволено судить об этом предмете согласно правилам разума и здравого смысла, которыми разрешаются все другие подобные трудности. „Наиболее выдающиеся критики“ — цитируем из „Marsh's Michaelis“, том iii, часть 2, стр. 170 — „в настоящее время решительно придерживаются мнения, что одно из двух предположений должно быть обязательно принято — либо что три евангелиста копировали друг у друга, либо что все трое черпали из общего источника, и что понятие абсолютной независимости в отношении состава наших трех первых Евангелий больше не является состоятельным“... Альтернатива между общим источником и копированием друг у друга теперь уже не находится в том же положении, что во времена Михаэлиса или епископа Марша. Решить между ними уже не трудно. Никто теперь не признает, что кто-либо из четырех евангелистов копировал у остальных трех, 1. Потому что ни в одном из четырех нет ни малейшего упоминания о других. 2. Потому что, если можно подумать, что кто-либо из евангелистов, из-за поразительного сходства какой-либо конкретной части своего повествования, копировал из одного из других Евангелий, мы немедленно натыкаемся на так много других отрывков, полностью несовместимых с тем, что остальные трое рассказали по тому же предмету, что мы немедленно спрашиваем, почему он не копировал у других и по этим пунктам также. Остается, следовательно, только сделать вывод, что существовал общий источник, сначала традиционный, а затем письменный — [греч.: Apomnemoneumata], короче говоря, или «Воспоминания» и т.д. Иустина Философа, и что из этого источника четыре канонических Евангелия, вместе с тридцатью или сорока другими, многие из которых все еще существуют, были в различные периоды раннего христианства скомпилированы различными авторами» («Christian Records», д-р Джайлс, стр. 266, 270, 271). Декан Элфорд выдвигает несколько похожую теорию; он считает, что устное учение апостолов оглашенным и другим, простое повествование фактов, относящихся ко Христу, постепенно приобрело форму и было записано, и что это объясняет заметное сходство некоторых отрывков в разных Евангелиях. Он говорит: — «Я верю, таким образом, что Апостолы, в силу не только того, что они были очевидцами и слушателями Евангельской истории, но особенно своего служения, дали различным Церквям свое свидетельство в повествовании фактов, такое повествование, модифицированное в каждом случае индивидуальным умом самого Апостола и его чувством того, что было необходимо для конкретной общины, которой он служил... Было бы легко и интересно проследить вероятное происхождение и рост этого цикла повествований о словах и делах нашего Господа в Церкви в Иерусалиме, ибо и евреи, и эллинисты — последние под руководством таких учителей, как Филипп и Стефан — были уполномочены и подтверждены Апостолами. В ходе такого процесса некоторые части естественно записывались частными верующими для их собственного использования или использования друзей. И по мере того как Церковь распространялась в Самарию, Кесарию и Антиохию, в каждом из этих мест ощущалась потребность в подобных циклах устного учения, которые, будучи предоставлены, с тех пор принадлежали бы этим соответствующим Церквям и имели бы в них хождение. И эти части Евангельской истории, устные или частично документальные, принимались бы под санкцией Апостолов, которые были, как во всем, так и особенно в этом, назначенными и божественно направляемыми надзирателями всей Церкви. Этот общий субстрат Апостольских учений — никогда формально не принятый всеми, но подверженный всем разновидностям дикции и расположения, дополнения и пропуска, неизбежным при передаче через многие индивидуальные умы и во многие различные местности — я считаю, был оригинальным источником общей части наших трех Евангелий» («Greek Test.», декан Элфорд, том i, Prolegomena, гл. i, сек. 3, пар. 6; изд. 1859 г. Курсив декана Элфорда).

Теория Эйхгорна о росте Евангелий является весьма общепринятой; он считает, что нынешние Евангелия не были в общем обращении до конца второго века и что до этого времени в общем пользовании были другие Евангелия, значительно отличающиеся друг от друга, но покоящиеся на общем фундаменте исторического факта; все они, как он думает, были версиями «оригинального Евангелия», своего рода грубого наброска жизни и бесед Христа, составленного без метода или плана, и одним из них могли быть «Воспоминания Апостолов», о которых говорит Иустин Философ. Евангелия в том виде, в каком мы их имеем, являются тщательными компиляциями, сделанными из этих более ранних историй, и мы замечаем, что в конце второго и начале третьего веков лидеры Церкви пытаются установить авторитет четырех более методично упорядоченных Евангелий, чтобы ограничить принятие других Евангелий, на которые опирались еретики в своих спорах.

Штраус дает тщательное резюме различных теорий формирования Евангелий, которых придерживаются ученые люди, и показывает, как мифическая теория постепенно развивалась и укреплялась; «согласно Георгу, миф — это создание факта из идеи» («Жизнь Иисуса», Штраус, том i, стр. 42; изд. 1846 г.), и мифическая теория предполагает, что идеи о Мессии уже существовали и что история Евангелий выросла путем перевода этих идей в факты: «Многие из легенд, касающихся его [Иисуса], не нужно было изобретать заново; они уже существовали в народной надежде на Мессию, будучи по большей части заимствованы с различными модификациями из Ветхого Завета, и их нужно было лишь перенести на Иисуса и приспособить к его характеру и доктринам. Ни в коем случае человеку, который первым добавил какую-либо новую черту к описанию Иисуса, не было бы легче поверить в ее подлинность, поскольку его аргумент был бы таким: Такие-то вещи должны были случиться с Мессией; Иисус был Мессией; следовательно, такие-то вещи случились с ним» (там же, стр. 81, 82). «Однако не следует воображать, что какой-то отдельный человек сел за свой стол, чтобы изобрести их из собственной головы и записать, как он сделал бы это с поэмой; напротив, эти повествования, как и все другие легенды, формировались постепенно, шагами, которые уже невозможно проследить; постепенно приобретали последовательность и в конце концов получили фиксированную форму в наших письменных Евангелиях» (там же, стр. 35). Из приведенных здесь соображений — отсутствие цитат из наших Евангелий у самых ранних христианских писателей, как ортодоксальных, так и еретических; взаимные обвинения друг друга в привнесении изменений и модификаций в Евангелия; легкость, с которой рукописи изменялись до введения книгопечатания; совпадения между Евангелиями, показывающие, что они черпаются из общего источника; из всех этих фактов мы окончательно заключаем, что нет никаких доказательств того, что Четыре Евангелия, упомянутые около этой даты (180 г. н.э.), были теми же самыми, что мы имеем сейчас.

G. Что есть доказательства того, что два из них не были теми же самыми. «Свидетельство Папия представляет большой интерес и важность в связи с нашим исследованием, поскольку он является первым церковным писателем, который упоминает предание о том, что Матфей и Марк составили письменные записи жизни и учения Иисуса; но ни один вопрос не оспаривался более непрерывно, чем вопрос об идентичности трудов, на которые он ссылается, с нашими фактическими каноническими Евангелиями. Папий был епископом Иераполя во Фригии в первой половине второго века и, как говорят, принял мученическую смерть при Марке Аврелии около 164-167 гг. н.э. Около середины второго века он написал труд в пяти книгах под названием «Изложение изречений Господних», который, за исключением нескольких фрагментов, сохранившихся до нас главным образом благодаря Евсевию и Иринею Лионскому, к сожалению, больше не существует. Этот труд основывался не столько на письменных записях учения Иисуса, сколько на том, что Папий смог собрать из предания, которое он считал более подлинным, ибо, подобно своему современнику Гегесиппу, Папий открыто предпочитает предание любым письменным трудам, с которыми он был знаком» («Sup. Rel.», том i, стр. 449, 450). Прежде чем привести свидетельство, приписываемое Папию, мы должны отметить два или три пункта, которые повлияют на наше суждение о нем. Пейли говорит о нем, ссылаясь на авторитет Иринея Лионского, как о «слушателе Иоанна и спутнике Поликарпа» («Evidences», стр. 121); но Пейли умалчивает о том, что Евсевий указывает, что Ириней Лионский ошибался в этом утверждении и что Папий «отнюдь не утверждает, что он был слушателем и очевидцем святых Апостолов, но сообщает нам, что он получил доктрины веры от их близких друзей» («Eccles. Hist.», кн. iii, гл. 39). Евсевий добавляет отрывок из Папия, в котором говорится, что «если я встречал кого-либо, кто был последователем старцев где-либо, я считал своим долгом расспросить, каковы были заявления старцев: что говорили Андрей, Петр или Филипп; что Фома, Иаков, Иоанн, Матфей или любой другой из учеников нашего Господа; что говорили Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа» (там же). Учитывая, что Папий умер между 164 и 167 гг. н.э. и что ученики Иисуса были современниками самого Иисуса, любой ученик, которого Папий слышал в детстве, достиг бы преклонного возраста, и между возрастом ученика и юностью Папия воспоминания, вероятно, были бы несколько туманного характера. Именно Папию мы обязаны удивительным рассказом о виноградных лозах (см. выше, стр. 234) Царства Божьего, приведенным Иринеем Лионским, который заявляет, что «эти вещи засвидетельствованы в письменном виде Папием, слушателем Иоанна и спутником Поликарпа... И он говорит, в дополнение: „Теперь эти вещи заслуживают доверия верующих“. И он говорит, что „когда предатель Иуда не поверил им и задал вопрос: Как же тогда вещи, которые принесут такой обильный плод, могут быть совершены Господом? Господь объявил: Те, кто придет к этим (временам), увидят“» («Ириней Лионский против ересей», кн. v, гл. 33, сек. 4). Воспоминания Папия вряд ли кажутся ценными по качеству. Далее мы отмечаем, что Папий вряд ли мог придавать очень высокую ценность Апостольским писаниям, поскольку он заявляет, что «я не думаю, что извлек столько пользы из книг, сколько из живого голоса тех, кто все еще жив» («Eccles. Hist.», кн. iii, гл. 39), т.е. тех, кто был последователем Апостолов. Как это замечание Папия согласуется с предполагаемым уважением, проявляемым к каноническим Евангелиям примитивными писателями, — это предстоит объяснить христианским апологетам. Затем мы отмечаем, что у нас нет ни одного сочинения Папия, на которое можно было бы сослаться и которое претендовало бы на оригинальность. У нас есть только отрывки, сказанные быть взятыми из его сочинений, сохранившиеся в трудах Иринея Лионского и Евсевия, и ни один из этих церковных писателей не внушает студенту полного доверия; даже Евсевий упоминает его в сомнительной манере; «говорят, есть пять книг Папия»; он приводит «некоторые странные притчи нашего Господа и его доктрины, и некоторые другие вещи, скорее слишком баснословные»; «он был очень ограничен в своем понимании, как это очевидно из его дискурсов» («Eccles. Hist.», кн. iii, гл. 39). Мы, таким образом, видим, что свидетельство Папия дискредитировано с самого начала, возможно, к выгоде христиан, однако, ибо его свидетельство является фатальным для канонических Евангелий. Говорят, что Папий написал: «И пресвитер Иоанн также сказал это: Марк, будучи толкователем Петра, все, что он записывал, он писал с большой точностью, но, однако, не в том порядке, в каком это было сказано или сделано нашим Господом, но, как сказано ранее, он был в компании с Петром, который давал ему такие наставления, какие были необходимы, но не для того, чтобы дать историю бесед нашего Господа; поэтому Марк не ошибся ни в чем, написав некоторые вещи так, как он их записал; ибо он был внимателен к одной вещи, не пропустить ничего, что он слышал, или не заявить что-либо ложно в этих отчетах» («Eccles. Hist.», кн. iii, гл. 39). Насколько этот отчет применим к Евангелию, ныне известному как «от св. Марка»? Далекие от того, чтобы показывать следы петровского влияния, такие следы отсутствуют. «Мало того, что некоторые из самых важных эпизодов, в которых Петр представлен другими Евангелиями как главный действующий герой, полностью опущены, но во всем Евангелии наблюдается полное отсутствие чего-либо, что было бы специально характерно для петровского влияния и учения. Аргумент о том, что эти пропуски обусловлены скромностью Петра, совершенно несостоятелен, ибо не только Ириней Лионский, самый древний авторитет по этому вопросу, заявляет, что это Евангелие было написано только после смерти Петра, но также нет никакой скромности в пропуске важных отрывков в истории Иисуса просто потому, что сам Петр был каким-то образом связан с ними, или, например, в уменьшении его раскаяния за такое отречение от своего учителя, которое не могло не занять печальное место в памяти Апостола. С другой стороны, нет адекватной записи особого материала, который близкое знание деяний и изречений Иисуса, которым обладал Петр, могло бы предоставить, чтобы уравновесить странные пропуски. В первом Евангелии бесконечно больше духа Петра, чем во втором. Все внутренние доказательства, следовательно, показывают, что эта часть предания пресвитера Иоанна, переданная Папием, не относится к нашему Евангелию» («Sup. Rel.», том i, стр. 459, 460). Но гораздо более сильное возражение против идентичности труда, о котором говорит Папий, с нынешним Евангелием от Марка, вытекает из описания документа, данного им. «Расхождение, однако, еще более заметно, когда мы сравниваем с нашим фактическим вторым Евангелием отчет о труде Марка, который Папий получил от пресвитера. Марк записал по памяти некоторые части [греч.: enia] учения Петра относительно жизни Иисуса, но поскольку Петр адаптировал свои наставления к фактическим обстоятельствам [греч.: pros tas chreias] и не давал последовательного отчета [греч.: suntaxis] о беседах или деяниях Иисуса, Марк был лишь осторожен, чтобы быть точным, и не утруждал себя расположением в историческом порядке [греч.: taxis] своего повествования о вещах, которые были сказаны или сделаны Иисусом, а просто записывал факты так, как он их помнил. Это описание заставило бы нас ожидать труд, состоящий из фрагментарных воспоминаний учения Петра, без упорядоченной последовательности или связи. Отсутствие упорядоченного расположения является наиболее заметной чертой в описании и составляет суть всего. Марк пишет «что он помнил»; «он не расположил в порядке вещи, которые были либо сказаны, либо сделаны Христом»; и затем следуют апологетические выражения объяснения — он сам не был слушателем или последователем Господа, но черпал свою информацию из случайных проповедей Петра, который не пытался дать последовательное повествование, и, следовательно, Марк не был неправ, просто записывая вещи без порядка, как он их слышал или помнил. Теперь невозможно в труде Марка, описанном здесь, узнать наше нынешнее второе Евангелие, которое не отходит в какой-либо важной степени от порядка двух других синоптиков и которое повсюду имеет самый очевидный характер упорядоченного расположения... Большинство критиков, следовательно, согласны в заключении, что отчет пресвитера Иоанна, записанный Папием, вообще не относится к нашему второму каноническому Евангелию» («Sup. Rel.», том i, стр. 460, 461). «Этот документ также упоминается Папием, как цитируется Евсевием; отчет, который они дают о нем, не применим к труду, который мы имеем сейчас. Ибо «Евангелие от св. Марка» претендует на то, чтобы дать непрерывную историю жизни Христа, так же регулярно, как и другие три Евангелия, но труд, замеченный Папием, прямо заявлен как памятные записки, записанные время от времени, когда Петр излагал их, и не сказано, что Марк когда-либо свел эти заметки в форму более совершенной истории» («Christian Records», преп. д-р Джайлс, стр. 94, 95). «Трудно увидеть, в каких отношениях Евангелие от Марка более свободно и разрозненно, чем Евангелия от Матфея и Луки... Мы склонны согласиться с теми, кто считает выражение [греч.: ou taxei] неподходящим для нынешнего Евангелия от Марка. Насколько мы способны понять весь фрагмент, наиболее естественно считать, что Иоанн Пресвитер или Папий придают [греч.: ou taxei] смысл, который не согласуется с характером канонического документа» («Introduction to the New Testament», д-р Дэвидсон, стр. 158). Этот христианский комментатор настолько возмущен убеждением, которое он честно выражает относительно неподходящего характера фразы в вопросе применительно к Марку, что восклицает: «Мы предполагаем, что Иоанн Пресвитер не был непогрешим... В данном случае он, по-видимому, ошибся в своем мнении. Его способность восприятия была слабой, иначе он увидел бы, что Евангелие, которое он описывает как написанное [греч.: ou taxei], не отличается существенно по расположению от Евангелия от Луки. Подобно Папию, Пресвитер был, по-видимому, лишен критической способности и здравого суждения, иначе он не мог бы придерживаться идеи, столь противоречащей факту» (там же, стр. 159). Мы можем добавить, для того, что это стоит, что «согласно единодушному убеждению ранней Церкви, это Евангелие было написано в Риме. Отсюда был сделан вывод, что оно должно было быть составлено на языке римлян; то есть на латыни. Даже в старой сирийской версии добавлено замечание, гласящее, что автор проповедовал Евангелие на римском (латинском) в Риме; и Филоксенская версия имеет маргинальную аннотацию с тем же смыслом. Сирийские Церкви, по-видимому, придерживались этого мнения в целом, как можно заключить не только из этих версий, но и из некоторых их самых выдающихся церковных писателей, таких как Эбед-Иешу. Многие греческие рукописи также имеют похожее замечание относительно языка нашего Евангелия, первоначально взятое, возможно, из сирийского» (там же, стр. 154, 155). Мы заключаем, таким образом, что документ, на который ссылается пресвитер Иоанн, как сообщается Папием через Евсевия, не может быть идентичен нынешнему каноническому Евангелию от Марка. И свидетельство относительно Матфея не менее убедительно: «О Матфее он заявил следующее: „Матфей составил свою историю на еврейском диалекте, и каждый переводил ее, как мог“» («Eccles. Hist.», Евсевий, кн. iii, гл. 39). Слово, здесь переведенное как «история», есть [греч.: ta logia] и было бы более правильно переведено как «изречения» или «беседы», и много споров возникло вокруг этого термина, поскольку утверждалось, что [греч.: logia] не может быть правильно расширено так, чтобы включить какие-либо записи жизни Христа: «Невозможно на каких-либо иных, кроме произвольных оснований и из предвзятого мнения, утверждать, что труд, начинающийся с подробной истории рождения и младенчества Иисуса, его генеалогии и проповеди Иоанна Крестителя, и заканчивающийся столь же подробной историей его предательства, суда, распятия и воскресения, и который рассказывает все чудеса и имеет своей очевидной целью повсюду демонстрацию того, что мессианское пророчество исполнилось в Иисусе, мог быть озаглавлен [греч.: ta logia] изречениями или беседами Господа. По этим и другим причинам... большинство критиков отрицают, что труд, описанный Папием, может быть тем же самым, что и Евангелие в нашем Каноне, носящее имя Матфея» («Sup. Rel.», том i, стр. 471, 472). Но факт, который ставит разницу между нынешним «Матфеем» и тем, о котором говорит Папий, вне спора, заключается в том, что Матфей, согласно Папию, «писал на еврейском диалекте», т.е. сиро-халдейском или арамейском, в то время как канонический Матфей написан на греческом. «Нет пункта, однако, по которому свидетельство Отцов было бы более неизменным и полным, чем то, что труд Матфея был написан на еврейском или арамейском» («Sup. Rel.», том i, стр. 475). Этот прилежный автор цитирует Папия, Иринея Лионского, Пантена у Евсевия, Евсевия, Оригена, Кирилла Иерусалимского, Епифания, Иеронима в поддержку своего утверждения и замечает, что «то же самое предание повторяется Златоустом, Августином и другими» (там же, стр. 475-477). «Мы верим, что Матфей написал свое Евангелие на еврейском, подразумевая под этим термином общий язык евреев его времени, потому что таково единообразное утверждение всех древних писателей, которые обращаются к этому предмету. Опуская других, чей авторитет имеет меньший вес, утверждается, что он писал на еврейском Папием, Иринеем Лионским, Оригеном, Евсевием и Иеронимом. И ни один древний автор не выдвигает противоположного мнения» («Genuineness of the Gospels», Нортон, том i, стр. 196, 197). «Древнее историческое свидетельство единодушно в заявлении, что Матфей написал свое Евангелие на еврейском, т.е. на арамейском или сиро-халдейском языке, в то время народном языке евреев в Палестине» (Дэвидсон, «Introduction to the New Testament», стр. 3). После самого тщательного представления доказательств ученый доктор говорит: «Давайте теперь остановимся, чтобы рассмотреть этот отчет об оригинальном Евангелии от Матфея. Он проходит через всю древность. Никто не сомневался в его истинности, насколько мы можем судить по их сочинениям. Нет ни малейшего следа противоположного предания» (там же, стр. 37). Трудность христианских апологетов, таким образом, состоит в том, чтобы доказать, что Евангелие, написанное Матфеем на еврейском, является тем же самым, что и Евангелие от Матфея на греческом, и болезненными были уловки, к которым они были вынуждены прибегнуть в этих усилиях. Декан Элфорд, не в силах отрицать, что все свидетельства, на которые можно было положиться, чтобы доказать, что Матфей вообще писал, также доказывали, что он писал на еврейском, и осознавая, что неавторизованный перевод, который не мог быть идентифицирован с оригиналом, никогда не мог претендовать на каноничность, вернулся к замечательной идее, что он сам перевел свое еврейское Евангелие на греческий; в издании своего греческого Нового Завета, опубликованном в 1859 году, однако, он отказывается от этой идеи в пользу мысли, что оригинальное Евангелие от Матфея было написано на греческом.

О его более ранней теории перевода Матфеем Дэвидсон справедливо говорит: «Легко заметить ее безвозмездный характер. Это неуклюжая уловка, придуманная с целью объединения двух противоречивых мнений — для спасения авторитета древнего свидетельства, которое на стороне еврейского оригинала, и для преодоления в то же время трудностей, предположительно возникающих из раннего обращения греческого... Сторонники двойной гипотезы идут наперекор древнему свидетельству. Кроме того, они верят, что Матфей писал на еврейском для использования еврейскими новообращенными. Предполагают ли они также, что его греческое Евангелие предназначалось для того же класса? Если так, то последнее было явно ненужным: одно Евангелие было достаточным для одних и тех же лиц. Или они верят, что второе издание его было предназначено для христиан из язычников? Если так, то эта идея противоречит внутренним доказательствам, которые доказывают, что оно было написано специально для евреев. Короче говоря, гипотеза полностью несостоятельна, и мы удивлены, что она нашла так много сторонников» («Introduction to the New Testament», стр. 52). Факт в том, что никто не знает, кто был переводчиком — или, скорее, автором — греческого Евангелия. Иероним честно говорит, что неизвестно, кто перевел его на греческий. Д-р Дэвидсон делает следующие странные замечания: «Автор, действительно, должен навсегда остаться неизвестным; но был ли он апостолом или нет, он должен был иметь высшую санкцию в своем действии. Его работа была выполнена с ведома и под наблюдением Апостольских мужей. Прием, который она встретила, доказал общее убеждение в его призвании и компетентности для этой задачи. Божественное руководство осуществлялось над ним» (там же, стр. 72, 73). Трудно понять, как д-р Дэвидсон знает, что божественное руководство осуществлялось над неизвестным лицом. Д-р Джайлс аргументирует против гипотезы о том, что наше греческое Евангелие является переводом: «Если св. Матфей написал свое Евангелие на еврейском, почему оригинал погиб? Существующий греческий текст является либо переводом еврейского, либо отдельным трудом. Но он не может быть переводом, по многим причинам, 1. Потому что нет ни малейшего доказательства в записи о том, что он является переводом. 2. Потому что неразумно верить, что подлинный труд — написанный по вдохновению — погибнет или будет вытеснен неаутентичным переводом — ибо все переводы менее подлинны, чем их оригиналы. 3. Потому что есть много черт в нашем нынешнем Евангелии от св. Матфея, которые являются общими с Евангелиями от св. Марка и св. Луки; что привело бы к выводу, что последние также являются переводами. Кроме того, нет ничего в Евангелии от св. Матфея, что касается его стиля или структуры, что привело бы к выводу о том, что оно является переводом, больше, чем все другие книги, содержащиеся в Новом Завете. По этим причинам мы заключаем, что «Еврейское Евангелие от св. Матфея», которое, возможно, никто не видел со времен Пантена, который привез его из Индии, и «Греческое Евангелие от св. Матфея» являются отдельными и независимыми трудами» («Christian Records», преп. д-р Джайлс, стр. 93, 94). Нельзя забывать, что в ранней Церкви существовало еврейское Евангелие, которое было широко распространено и часто использовалось. Оно рассматривалось эбионитами, или еврейскими христианами, позже известными как назореи, как единственное подлинное Евангелие, и Епифаний, писавший в четвертом веке, говорит: «У них есть Евангелие от Матфея очень полное; ибо хорошо известно, что оно сохраняется среди них так, как оно было впервые написано на еврейском» («Opp.», i. 124, цитируется по Нортону). Но это Евангелие, известное как «Евангелие от евреев», не было тем же самым, что греческое «Евангелие от св. Матфея». Если бы оно было тем же самым, Иероним не счел бы нужным переводить его; цитаты, которые он делает из него, достаточны, чтобы доказать до демонстрации, что нынешнее Евангелие от Матфея не является тем, о котором говорили в самые ранние дни. «Следующие положения выводимы из сочинений св. Иеронима: 1. Подлинное Евангелие от Матфея было написано на еврейском. 2. Евангелие от евреев использовалось назореями и эбионитами. 3. Это Евангелие было идентично арамейскому оригиналу Матфея» (Дэвидсон, «Introduction to the New Testament», стр. 12). К этим аргументам можно добавить значимый факт, что цитаты в Матфее из Ветхого Завета взяты из Септуагинты, а не из еврейской версии. Оригинальное еврейское Евангелие от Матфея, конечно, не содержало бы цитат из греческого перевода, а не из еврейского оригинала, еврейских Писаний. Если наше нынешнее Евангелие является точным переводом оригинального Матфея, мы должны верить, что еврей Матфей, писавший для евреев, не использовал еврейские Писания, с которыми его читатели были бы знакомы, но пошел на то, чтобы найти ненавистную Септуагинту и перевести ее обратно на еврейский. Таким образом, мы находим, что хваленое свидетельство, сказанное быть записанным Папием в том смысле, что Матфей и Марк написали наши два первых синоптических Евангелия, полностью разваливается при проверке, и что вместо доказательства подлинности нынешних Евангелий оно доказывает прямо обратное, поскольку описание, данное там трудам, приписываемым Матфею и Марку, не применимо к трудам, которые сейчас носят их имена, так что мы находим, что у Папия есть доказательство того, что два из Евангелий не были теми же самыми.