«Христианство: его свидетельства, происхождение, мораль и история»

B. «Нет ничего, что отличало бы канонические писания от апокрифических». «Их притязания благовидны и правдоподобны, по большей части они выступают под именем самого нашего Спасителя, его апостолов, их спутников или непосредственных преемников. Считается, что первые христианские авторы цитируют их (по крайней мере, многие из них) с тем же авторитетом, что и священные книги, которые мы принимаем. В этом г-н Толанд усердно пытается нас убедить; но, что более примечательно, люди, обладающие большими достоинствами и честностью, неосторожно обронили выражения подобного рода. Всем известно (говорит ученый Казобон, полемизируя с кардиналом Баронием), что Иустин Философ, Климент Александрийский, Тертуллиан и остальные ранние авторы имели обыкновение одобрять и цитировать книги, которые ныне всем известны как апокрифические. Климент Александрийский (говорит его ученый комментатор Зильбург), был слишком увлечен апокрифическими писаниями. Г-н Додуэлл (в своей ученой диссертации об Иринее Лионском) сообщает нам, что до времен Траяна или, возможно, Адриана канон не был установлен; подложные произведения еретиков принимались верующими, писания апостолов переплетались с ними и без разбора использовались в церквях. Не говоря уже о большем, ученый г-н Спанхейм отмечает, что Климент Александрийский и Ориген очень часто цитируют апокрифические книги под прямым именем Писания... Насколько г-н Уистон расширил канон Нового Завета, достаточно хорошо известно ученым среди нас. Ради тех, кто не читал его поистине ценные книги, я замечу, что он считает «Апостольские постановления» богодухновенными и имеющими больший авторитет, чем случайные писания отдельных апостолов и евангелистов. Что два послания Климента, «Учение апостолов», послание Варнавы, «Пастырь» Ерма, вторая книга Ездры, послания Игнатия и послание Поликарпа должны считаться священными подлинными книгами Нового Завета; а также что «Деяния Павла», «Откровение», «Проповедь», «Евангелие» и «Деяния Петра» были священными книгами и, если бы они сохранились, должны были бы иметь такой же авторитет, как и любые другие» (Дж. Джонс, «О каноне», стр. 4–6). Этот же ученый автор далее говорит: «Также несомненно, что многие или большинство книг Нового Завета были отвергнуты еретиками в первые века. Фауст Манихей и его последователи, как говорят, отвергли весь Новый Завет, утверждая, что он написан не апостолами. Маркион отверг все, кроме Евангелия от Луки. Манихеи много спорили против авторитета Евангелия от Матфея. Алоги отвергли Евангелие от Иоанна как не принадлежащее ему, а составленное Керинфом. «Деяния апостолов» были отвергнуты Севером и сектой, носящей его имя. Тот же отверг все послания Павла, как и эбиониты, и элкесаиты. Другие, кто не отвергал все, отвергали некоторые отдельные послания... Некоторые из книг Нового Завета не были повсеместно приняты даже среди тех, кто не был еретиком в первые века... Авторитет некоторых из них оспаривался учеными людьми в более поздние времена» (там же, стр. 8, 9).

Если признание ранними авторами считать доказательством подлинности цитируемых работ, то многие апокрифические документы должны занимать высокое положение. Евсевий Кесарийский, который ставит в один ряд «Деяния Павла», «Пастыря» Ерма, «Откровение Петра», послание Варнавы, «Учреждения апостолов» и «Откровение Иоанна» (ныне считающееся каноническим), говорит, что они не были включены в канон (в его время), «несмотря на то, что они признаются большинством церковных писателей» («Церковная история», кн. III, гл. XXV). Канон в его время был почти таким же, как сейчас, но каноничность посланий Иакова и Иуды, 2-го послания Петра, 2-го и 3-го посланий Иоанна и Откровения оспаривалась даже в то время, когда он писал. Ириней Лионский причисляет «Пастыря» Ерма к Писанию; «он не только знал, но и признавал книгу, называемую Пастырь» (там же, кн. V, гл. VIII). «Пастырь» Ерма — это еще одно произведение, которое очень близко подошло к получению постоянного канонического статуса наравне с книгами Нового Завета. Оно цитировалось отцами церкви как Священное Писание, считалось богодухновенным и публично читалось в церквях. В Синайском кодексе оно помещено вместе с посланием Варнавы после канонических книг» («Сверхъестественная религия», т. I, стр. 261).

Два послания Климента сохранились для нас только в Александрийском кодексе, рукописи, которую наиболее компетентные эксперты относят ко второй половине V или началу VI века, где эти послания следуют за книгами Нового Завета. Второе послание... таким образом, разделяет с первым честь канонического положения в одном из самых древних кодексов Нового Завета» («Сверхъестественная религия», т. I, стр. 220). Эти послания также входят в число тех, что упомянуты в Апостольских правилах. «Вплоть до сравнительно позднего времени это [первое] послание Климента цитировалось как Священное Писание» (там же, стр. 222). Ориген цитирует послание Варнавы как Писание и называет его «соборным посланием» (там же, стр. 237), и этот же отец церкви считает «Пастыря» Ерма также богодухновенным («Подлинность Евангелий» Нортона, т. I, стр. 341). Евангелия, отличные от четырех канонических, цитируются как подлинные самыми ранними христианскими авторами, как мы увидим при обосновании положения h; тем самым разрушается утверждение Пейли («Доказательства», стр. 187) о том, что в сочинениях мужей апостольских нет цитат из апокрифических писаний, в то время как на самом деле такие цитаты разбросаны по всем их предполагаемым сочинениям.

Часто утверждают, что выражения «написано» достаточно, чтобы доказать, что следующая за ним цитата имеет канонический авторитет.

«Что касается значения выражения «написано», можно заметить, что ни в коем случае его использование в послании Варнавы не может указывать на что-либо большее, чем индивидуальное мнение, и оно не может, по причинам, которые будут приведены ниже, считаться выражением мнения Церкви. В той же самой главе, в которой эта формула используется в связи с рассматриваемым нами отрывком, она также применяется для введения цитаты из Книги Еноха [греч.: peri hou gegraptai hos Henoch legei], а в другом месте (гл. XII) он цитирует другую апокрифическую книгу как одну из пророческих... Он также цитирует (гл. VI) апокрифическую книгу Премудрости как Священное Писание, и подобным же образом несколько неизвестных произведений. Если вспомнить, что послание Климента к Коринфянам, «Пастырь» Ерма, само послание Варнавы и многие другие апокрифические работы цитировались отцами церкви как Священное Писание, можно понять отличительную ценность такого выражения» (там же, стр. 242, 243). «Первые христианские авторы... время от времени цитируют церковные книги, как если бы они были каноническими» (Уэсткотт, «О каноне», стр. 9). «Что касается использования слова [греч.: gegraptai], вводящего цитату, тот же автор [Хильгенфельд] вполне разумно настаивает на том, что это не может нас удивить в то время, когда мы узнаем от Иустина Философа, что Евангелия регулярно читались во время общественного богослужения [или, вернее, что так читались воспоминания апостолов]; однако на этом не следует слишком настаивать как на требовании особого божественного вдохновения, поскольку то же самое слово используется в послании в отношении апокрифической книги Еноха; и из Иустина также ясно, что канон Евангелий был еще не сформирован, а только формировался» («Евангелия во втором веке», преп. У. Сэндей, стр. 73, изд. 1876 г.). И все же, несмотря на все это, Пейли говорит: «Фраза «написано» была именно той формой, в которой иудеи цитировали свои Писания. Поэтому маловероятно, чтобы он использовал эту фразу без оговорок для любых книг, кроме тех, которые приобрели своего рода авторитет Писания» («Доказательства», стр. 113). Тишендорф рассуждает в духе Пейли и говорит, что «поэтому было естественно применять эту форму выражения к писаниям апостолов, как только они были помещены в канон вместе с книгами Ветхого Завета. Когда мы находим, следовательно, в древних церковных писаниях цитаты из Евангелий, введенные этой формулой «написано», мы должны сделать вывод, что во время использования этого выражения Евангелия, безусловно, рассматривались как имеющие равный авторитет с книгами Ветхого Завета» («Когда были написаны наши Евангелия?», стр. 89, англ. изд., 1867 г.). Д-р Тишендорф, если он верит в свою собственную аргументацию, должен значительно расширить свой канон Нового Завета.

Дальнейший довод Пейли о том, что «эти апокрифические писания не читались в христианских церквях» («Доказательства», стр. 187), совершенно ложен. Евсевий Кесарийский говорит нам о «Пастыре» Ерма: «Мы знаем, что он уже был в общественном употреблении в наших церквях» («Церковная история», кн. III, гл. 3). Послание Климента «публично читалось в церквях на воскресных собраниях христиан» («Сверхъестественная религия», т. I, стр. 222). Дионисий Коринфский упоминает об этой же ранней привычке читать любые ценные сочинения в церквях: «В этом же письме он упоминает послание Климента к Коринфянам, показывая, что существовала практика читать в церквях даже с самых ранних времен. «Сегодня, — говорит он, — мы провели святой день Господень, в который мы читали ваше послание, при чтении которого мы всегда будем наполнять наш ум наставлением, как мы будем делать это и из того, что было написано нам ранее Климентом» (Евсевий, «Церковная история», кн. IV, гл. 23). Настолько «чтение в церквях» не следует принимать как доказательство даже каноничности, не говоря уже о подлинности, что Евсевий отмечает, что «спорные писания» «публично использовались многими в большинстве церквей» (там же, кн. III, гл. 31). Затем Пейли берет в качестве дополнительного признака различия между каноническими и неканоническими то, что последние «не были допущены в их том» и «не появляются в их каталогах», но мы уже видели, что единственная рукописная копия первого послания Климента находится в Александрийском кодексе (см. выше, стр. 246), в то время как послание Варнавы и «Пастырь» Ерма находят свое место в Синайском кодексе (см. выше, стр. 246); второе послание Климента также находится в Александрийском кодексе, и оба послания есть в Апостольских постановлениях (см. выше, стр. 247). Мураториев канон — хотя он и бесполезен, христиане используют его как доказательство — объединяет Апокалипсис Иоанна и Петра («Сверхъестественная религия», т. II, стр. 241). Канон Уэсткотт говорит: ««Апокрифические» писания добавлялись к рукописям Нового Завета и читались в церквях; и начатая таким образом практика продолжалась долгое время. Послание Варнавы все еще читалось среди «апокрифических Писаний» во времена Иеронима; перевод «Пастыря» Ерма встречается в рукописи латинской Библии еще в XV веке. Подложное послание к Лаодикийцам очень часто встречается в английских копиях Вульгаты с IX века и далее, а важный каталог апокрифов Нового Завета добавлен к канону Писания, приложенному к «Хронографии» Никифора, опубликованной в IX веке» («О каноне», стр. 8, 9). Пятое различие Пейли, что они «не были замечены их [еретическими] противниками», столь же неверно, как и предыдущие, ибо даже фрагменты «противников», сохранившиеся в христианских документах, несут следы ссылок на апокрифические писания, хотя из-за ортодоксального обычая уничтожать неортодоксальные книги ссылки любого рода со стороны еретиков найти трудно. Опять же, Пейли должен был знать, утверждая, что неканонические писания не приводились в качестве авторитетных, что еретики действительно ссылались на Евангелия, отличные от канонических. Маркион, например, придерживался Евангелия, отличающегося от признанного, в то время как эбиониты утверждали, что их еврейское Евангелие — единственно истинное. Евсевий далее рассказывает нам о книгах, «приводимых еретиками под именем апостолов, таких, например, как те, что составляют Евангелия Петра, Фомы и Матфея, и другие помимо них, или такие, которые содержат Деяния апостолов, написанные Андреем и Иоанном, и другие» («Церковная история», кн. III, гл. 25. См. также выше, стр. 246). Трудно поверить, что Пейли был настолько невежествен, что ничего не знал об этих фактах; неужели он сознательно утверждал то, что, как он знал, было совершенно неверным? Его последний «признак» не затрагивает нашу позицию, так как комментарии и т. д. слишком поздние, чтобы быть ценными в качестве доказательства предполагаемого превосходства канонических писаний в течение первых двух веков. Другая часть аргументации Пейли о том, что «когда Писания [очень расплывчатое слово] цитируются или упоминаются, они цитируются с особым уважением, как книги sui generis», опровергается деталями, приведенными выше относительно того, как отцы церкви ссылались на писания, ныне называемые неканоническими, и на основании доказательств, приведенных в этом разделе, мы можем справедливо претендовать на то, что доказали: насколько это касается внешних свидетельств, нет ничего, что отличало бы канонические писания от апокрифических.

Но существует еще один класс доказательств, на который полагаются христиане, с помощью которого они стремятся воздвигнуть непреодолимый барьер между своими священными книгами и опасными неканоническими Писаниями, а именно: внутреннее различие между ними, достоинство одних и ребячество других. О неканонических Евангелиях д-р Элликотт пишет: «Их реальные недостатки, их лживость, их абсурдность, их грубость, варварство их стиля и непоследовательность их повествований никогда не были оправданы или прощены» («Кембриджские эссе» за 1856 г., стр. 153, как процитировано во введении к «Апокрифическим Евангелиям» Б. Х. Каупера, стр. x. Изд. 1867 г.). «Мы знаем еще до того, как прочтем их, что они слабы, глупы и бесполезны — что они являются презренными памятниками даже религиозной фантастики» (там же, стр. xlvii). Насколько такие резкие выражения соответствуют фактам? Правда, многие из рассказанных историй абсурдны, но абсурднее ли они, чем истории, рассказанные в канонических Евангелиях? Одна история, повторяющаяся с вариациями, гласит следующее: «Этот ребенок Иисус, будучи пяти лет от роду, играл у переправы через ручей, и он собрал текучие воды в заводи и немедленно сделал их чистыми, и одним своим словом повелел им. И, сделав немного мягкой глины, он вылепил из нее двенадцать воробьев; и была суббота, когда он делал эти вещи. И было также много других детей, игравших с ним. И некий иудей, увидев, что делает Иисус, играя в субботу, немедленно пошел и сказал Иосифу, его отцу: «Смотри, твое дитя у водотока, взял глину и вылепил двенадцать птиц, и осквернил субботу». И Иосиф пришел на место, и когда увидел его, воззвал к нему, говоря: «Почему ты делаешь эти вещи в субботу, которые не положено делать?» И Иисус хлопнул в ладоши и воззвал к воробьям, и сказал им: «Улетайте»; и воробьи взлетели и улетели, издавая шум. И иудеи, которые видели это, были поражены и пошли и рассказали своим предводителям, что они видели, как Иисус делает это» («Евангелие от Фомы: Апокрифические Евангелия», Б. Х. Каупер, стр. 130, 131). Сделать воду чистой словом не более абсурдно, чем превратить воду в вино (Иоан. II:1–11); или чем послать ангела возмутить ее, тем самым сделав ее целебной (Иоан. V:2–4); или чем бросить дерево в горькие воды и сделать их сладкими (Исх. XV:25). Вылепливание двенадцати воробьев из мягкой глины не более странно, чем создание женщины из ребра мужчины (Быт. II:21); и это не более, или почти не более любопытно, чем приготовление глины со слюной и намазывание ее на глаза слепого, чтобы он прозрел (Иоан. IX:6); более того, рассуждая à la Ф. Д. Морис, можно было бы найти очень веский довод для этого действия. Так, Иисус пришел, чтобы открыть Отца людям, и его чудеса были специально устроены, чтобы показать, как Бог действует в мире; превращая воду в вино и умножая хлебы, он напоминает людям, что именно Бог — тот, чья рука питает их всеми обычными процессами природы. В этом поучительном чуде с глиной, превращенной в воробьев, которые улетают по его велению, Иисус открывает свое единство с Отцом как Слово, которым изначально было сотворено все; ибо «из земли Господь Бог образовал всех зверей полевых и всех птиц небесных» (Быт. II:19) при сотворении, и когда Сын был явлен, чтобы совершить новое творение, какое более подходящее чудо мог он совершить, чем это напоминание о рае, ясно внушающее иудеям, что Иегова, который издревле образовал птиц небесных из земли, присутствовал среди них в воплощенном Слове, совершая ту же великую работу? Именно в такой манере Морис, Робертсон и другие представители их школы обращаются с чудесами Христа, записанными в канонических Евангелиях (см. Морис о чудесах, проповедь IV в «Что такое Откровение?»). Число двенадцать также значительно, будучи числом колен Израилевых, и местный колорит — жалующиеся иудеи и нарушенная суббота — находится в полном согласии с другими Евангелиями. Действие Иисуса, оправдывающее поведение, на которое жаловались, совершением чуда, находится в полном соответствии с подобными примерами, описанными в принятых историях. Однако утверждается, что некоторые из чудес Иисуса, как они даны в апокрифах, бесчестят его из-за их разрушительного характера; сын Анны, книжника, проливает воду, которую собрал ребенок Иисус, и Иисус сердится и говорит: «Ты также засохнешь, как дерево»; и «внезапно мальчик засох совсем» (Апок. Еванг., стр. 131). Это кажется в полном единстве с духом, который Иисус проявил в более поздней жизни, когда он проклял смоковницу, потому что она не принесла плодов в неположенное время, и «смоковница тотчас засохла» (Матф. XXI:19). Или ребенок, намеренно набежавший на него, падает замертво; или мастер, поднявший руку на него, получает иссохшую руку, которая пытается ударить. Позже, об Иуде, который предает его, мы читаем, что, «низринувшись, он расселся пополам, и выпали все внутренности его» (Деян. I:18); в то время как в Ветхом Завете, который говорит о Христе, нам сказано в образах, что когда Иеровоам пытался схватить пророка, «рука его, которую он простер на него, отсохла, и не мог он поворотить ее к себе» (3 Цар. XIII:4). Если разрушительность считается вредной, когда она рассказывается об Иисусе, что мы скажем о бессмысленном уничтожении стада свиней, в которых Иисус вселил бесов и отправил их скакать в море? (Матф. VIII:28–34.) Чудо, которое ребенок совершает, чтобы исправить ошибку своего отца в плотницком деле, взяв кусок дерева, который был отрезан слишком коротко, и удлинив его, безусловно, не более глупо, чем чудо, совершенное человеком, когда денег мало, и он (Матф. XVII:24–27) посылает Петра поймать рыбу с деньгами во рту (почему бы, кстати, не порыбачить прямо на монету? было бы так же возможно для монеты пронзить себя на крючок, как для рыбы с куском денег во рту проглотить крючок). Другие чудеса, записанные в апокрифических Евангелиях, исцеления и воскрешения мертвых, идентичны по духу тем, что рассказаны о нем в канонических. Мы можем также заметить, что если бы не было каких-то принятых преданий о чудесах, совершенных Иисусом в его доме, нет причин для явного ожидания некоторой помощи, которую, как говорят, проявила Мария, когда гостям нужно вино на свадьбе (Иоан. II:3–5). То, что стих 11 утверждает, что это было его первое чудо, — лишь одно из многих противоречий евангельских историй. Переходя от этих Евангелий детства к тем, что рассказывают о страданиях Иисуса, мы найдем в «Евангелии от Никодима, или Деяниях Пилата» многое, что показывает их полное соответствие с принятыми писаниями Нового Завета. Этот момент настолько важен, как уравнивающий канонические и неканонические Евангелия, что не требуется никаких извинений за доказательство этого с помощью довольно обширных выдержек. Евангелие начинается следующим образом: «Я, Анания, провинциальный страж, будучи учеником закона, из божественных Писаний узнал нашего Господа Иисуса Христа и пришел к нему через веру; и был также удостоен святого крещения. Теперь, когда я искал записи о том, что было совершено во времена нашего Господа Иисуса Христа, которые иудеи отложили при Понтии Пилате, я обнаружил, что эти Деяния были написаны на еврейском языке, и по благоволению Божьему я перевел их на греческий для сведения всех, кто призывает имя нашего Господа Иисуса Христа, при правлении нашего Господа Флавия Феодосия, в 17-й год, и в 6-е консульство Флавия Валентиниана, в 9-й индикт». Здесь можно отметить, ради чего это стоит, что Иустин Философ (1-я Апология, гл. XXXV) отсылает римлян к Деяниям Пилата как к публичным документам, открытым для них, что является свидетельством гораздо более сильным, чем то, которое он дает любому каноническому Евангелию. «В 15-й год правления Тиберия Цезаря, царя римлян, и Ирода, царя Галилеи, 9-й год его правления, 8-го числа до апрельских календ, что есть 25 марта; в консульство Руфа и Рубеллиона; в 4-й год 202-й Олимпиады, когда Иосиф Каиафа был первосвященником иудеев. Все, что после креста и страстей нашего Господа Иисуса Христа, Бога-Спасителя, Никодим записал и написал на еврейском языке и оставил потомкам, сделано таким образом» («Апокрифические Евангелия», Б. Х. Каупер, стр. 229, 230). В первой главе мы узнаем, как иудеи пришли к Пилату и обвиняют Иисуса, «что он говорит, что он сын Божий и царь; более того, он оскверняет субботы и желает отменить закон наших отцов». После некоторого разговора Иисус приводится, и в гл. 2 мы читаем послание от жены Пилата, и «Пилат, призвав иудеев, сказал им: «Вы знаете, что моя жена религиозна и склонна практиковать иудаизм с вами». Они сказали ему: «Да, мы знаем это». Пилат говорит им: «Смотрите, моя жена послала мне, говоря: «Не имей ничего общего с этим праведником, ибо я очень много пострадала из-за него ночью». Но иудеи ответили и сказали Пилату: «Разве мы не говорили тебе, что он маг? Смотри, он послал сон твоей жене». Суд продолжается, и Пилат объявляет о невиновности Иисуса, а затем советуется с ним, как в Иоан. XVIII:33–37. Затем следует вопрос (гл. III и IV): «Пилат говорит ему: «Что есть истина?» Иисус говорит ему: «Истина с небес». Пилат говорит: «Разве истины нет на земле?» Иисус говорит Пилату: «Ты видишь, как те, кто говорит истину, судимы теми, кто имеет власть на земле». И, оставив Иисуса внутри претория, Пилат вышел к иудеям и говорит им: «Я не нахожу в нем никакой вины». Разговор между Пилатом и иудеями затем изложен более полно, чем в канонических отчетах, и после этого следует сцена большого пафоса, которая гораздо больше согласуется с остальной частью истории, чем принятая история, в которой толпа представлена кричащей в один голос за его смерть. Никодим (гл. V) первым встает и говорит за Иисуса: «Отпустите его и не желайте зла против него. Если чудеса, которые он делает, от Бога, они устоят; но если от людей, они придут к ничто... Теперь, поэтому, отпустите этого человека, ибо он не заслуживает смерти». Затем (гл. VI, VII и VIII): «Один из иудеев, вскочив, попросил правителя, чтобы он мог сказать слово. Правитель говорит: «Если хочешь говорить, говори». И иудей сказал: «Я лежал тридцать восемь лет на своей постели в боли и страдании. И когда пришел Иисус, многие бесноватые и люди, страдающие различными болезнями, были исцелены им; и некоторые молодые люди сжалились надо мной и понесли меня с моей постелью, и отнесли меня к нему; и когда Иисус увидел меня, он сжалился и сказал мне слово: «Возьми свою постель и ходи»; и я взял свою постель и пошел». Иудеи сказали Пилату: «Спроси его, какой это был день, когда он был исцелен». Тот, кто был исцелен, сказал: «В субботу». Иудеи сказали: «Разве мы не говорили тебе так? что в субботу он исцеляет и изгоняет бесов?» И другой иудей, вскочив, сказал: «Я родился слепым; я слышал голос, но не видел никого; и когда Иисус проходил мимо, я закричал громким голосом: «Помилуй меня, Сын Давидов», и он сжалился надо мной и возложил свои руки на мои глаза, и я немедленно увидел». И другой иудей, вскочив, сказал: «Я был калекой, и он сделал меня прямым одним словом». И другой сказал: «Я был прокаженным, и он исцелил меня одним словом». И некая женщина закричала издалека и сказала: «У меня было кровотечение, и я коснулась края его одежды, и мое кровотечение, которое было двенадцать лет, остановилось». Иудеи сказали: «У нас есть закон не допускать женщину к свидетельству». И другие, множество, как мужчин, так и женщин, кричали и говорили: «Этот человек — пророк, и бесы подчиняются ему». Пилат сказал тем, кто говорил, что бесы подчиняются ему: «Почему ваши учителя также не подчинялись ему?» Они говорят Пилату: «Мы не знаем». И другие сказали: «Что он воскресил Лазаря из гробницы, когда он был мертв четыре дня». И правитель, испугавшись, сказал всему множеству иудеев: «Почему вы прольете невинную кровь?» История продолжается почти так же, как в Евангелиях, имена злодеев даны; и когда Пилат отмечает трехчасовую тьму иудеям, они отвечают: «Затмение солнца произошло обычным образом» (гл. XI). Гл. XIII дает полный отчет о разговоре между иудеями и римскими солдатами, упомянутом в Матф. XXVIII:11–15. Оставшиеся главы рассказывают о действиях иудеев после воскресения и не представляют особого интереса. Существует второе Евангелие от Никодима, отличающееся в некоторых пунктах от процитированного выше, которое предполагает быть «составленным иудеем по имени Эней; переведенным с еврейского языка на греческий Никодимом, римским топархом». Затем мы находим вторую часть Евангелия от Никодима, или «Сошествие Христа в подземный мир», которая рассказывает, как Иисус сошел в Аид и как он приказал Сатане быть связанным, а затем он «благословил Адама на лбу знаком креста; и он сделал это также патриархам, и пророкам, и мученикам, и праотцам, и взял их, и выскочил из Аида». Эта история явно идет рука об руку с преданием в 1 Пет. III:19, 20, где сказано, что Иисус «пошел и проповедовал духам в темнице», и эта проповедь помещена между его смертью (ст. 18) и его воскресением (ст. 21). Спасение через крещение (ст. 21) также упоминается в этой связи в Никодиме, где (гл. XI) мертвые крестятся. Латинские версии Евангелий от Никодима варьируются в деталях от греческих, но не более, чем четыре канонических. В них, как и во всех апокрифических писаниях, нет ничего, что специально отличало бы их от принятых Писаний; невероятности и противоречия изобилуют во всех; чудеса делают их все одинаково невероятными; мириады цепей сходства связывают их все друг с другом, требуя либо отвержения всех как баснословных, либо принятия всех как исторических. Рассматриваем ли мы внешние или внутренние свидетельства, мы приходим к одному и тому же выводу: нет ничего, что отличало бы канонические писания от неканонических.

C. Что неизвестно, где, когда, кем были отобраны канонические писания. Насколько бы разрушительным для подлинности Нового Завета ни было это утверждение, оно практически не оспаривается христианскими учеными. Канон Уэсткотт откровенно говорит: «Нельзя отрицать, что канон формировался постепенно. Состояние общества и внутренние отношения Церкви создавали препятствия для немедленного и абсолютного решения вопроса, которые сейчас игнорируются только потому, что они перестали существовать. Предание, которое представляет св. Иоанна фиксирующим содержание Нового Завета, выдает дух более поздней эпохи» (Уэсткотт, «О каноне», стр. 4). «Путь, однако, по которому мы должны следовать, часто неясен и прерывист. Свидетельства самых ранних христианских авторов не только некритичны и случайны, но и фрагментарны» (там же, стр. 11). «С конца второго века история канона проста, а его доказательства ясны... До этого времени существует большая или меньшая трудность в выяснении деталей вопроса... Здесь, однако, мы снова сталкиваемся с особыми трудностями. Доказательство канона затруднено как общими характеристиками эпохи, в которую он был установлен, так и конкретной формой свидетельств, от которых он первоначально зависит. Дух древнего мира был по существу некритичным» (там же, стр. 6–8). Рассматривая «ранние версии Нового Завета», Уэсткотт признает, что «нелегко переоценить трудности, которые сопровождают любое исследование ранних версий Нового Завета» («О каноне», стр. 231). Он говорит о «сравнительно скудных материалах и расплывчатых или противоречивых преданиях» (там же). «Оригинальные версии Востока и Запада» тщательно исследуются им; самая старая — «Пешито» на сирийском языке, т. е. арамейском или сиро-халдейском. Это, конечно, должен быть только перевод Завета, если верно, что оригинальные книги были написаны на греческом. Время, когда была сформирована эта версия, неизвестно, и Уэсткотт утверждает, что «сама неясность, которая висит над ее происхождением, является доказательством ее почтенного возраста» (там же, стр. 240); и он относит ее к «первой половине второго века», признавая при этом, что делает это «без окончательного авторитета» (там же). Пешито опускает второе и третье послания Иоанна, второе послание Петра, послание Иуды и Апокалипсис. Происхождение западной версии на латыни столь же неясно, как и сирийской; и она также неполна по сравнению с нынешним каноном, опуская послание Иакова и второе послание Петра (там же, стр. 254). Все свидетельства, так старательно собранные ученым каноником, доказывают наше положение до демонстрации. Но всеми признается, что «невозможно назначить какое-либо определенное время, когда была сделана коллекция этих книг, либо апостолами, либо каким-либо собором богодухновенных или ученых людей, близких к их времени... Дело слишком очевидно, чтобы нужно было много говорить о нем» (Джонс, «О каноне», т. I, стр. 7). Джонс добавляет, что надеется опровергнуть «эти благовидные возражения... в четвертой части этой книги», в которой он пытается доказать, что Евангелия и Деяния являются подлинными, так что не имеет большого значения, когда они были собраны вместе. Во времена Евсевия канон все еще был неурегулированным, так как он причисляет к спорным и подложным работам послания Иакова и Иуды, второе послание Петра, второе и третье послания Иоанна и Апокалипсис («Церковная история», кн. III, гл. 25). Нет необходимости предлагать какие-либо дальнейшие доказательства в поддержку нашей позиции, что неизвестно, где, когда, кем были отобраны канонические писания.

D. Что до примерно 180 г. н. э. нет никаких следов ЧЕТЫРЕХ Евангелий среди христиан. Первый шаг, который мы делаем в нападении на четыре канонических Евангелия, помимо писаний Нового Завета в целом, — это показать, что не было никакого «священного четверичного состава», о котором говорили бы до примерно 180 г. н. э., т. е. предполагаемого времени Иринея Лионского. Говорят, что Ириней был епископом Лиона к концу второго века; мы находим его упомянутым в письме, отправленном церквями Вьенна и Лиона «братьям в Азии и Фригии», как «нашего брата и спутника Иринея» и как пресвитера, весьма уважаемого ими («Церковная история», кн. V, гл. 1, 4). Это письмо рассказывает о гонении, которое произошло в «17-й год правления императора Антонина Вера», т. е. в 177 г. н. э. Пейли датирует письмо примерно 170 г. н. э., но так как оно рассказывает о гонении 177 г. н. э., трудно понять, как оно могло быть написано примерно за семь лет до того, как гонение произошло. В этом гонении Потин, епископ Лиона, как говорят, был убит; его сменил Ириней (там же, кн. V, гл. 5), который, следовательно, никак не мог быть епископом до 177 г. н. э., в то время как его, вероятно, следует отнести на год или два позже, поскольку требуется время после гонения, чтобы отправить отчет о нем в Азию руками Иринея, и он должен был вернуться и обосноваться в Лионе, прежде чем написал свои объемные труды; 180 г. н. э. является, следовательно, почти невозможно ранней датой, но это, во всяком случае, самая ранняя, которую можно предъявить для свидетельства, которое сейчас будет рассмотрено. Труды против ересей были, вероятно, написаны: первые три — около 190 г. н. э., а остальные — около 198 г. н. э. Ириней — первый христианский писатель, который упоминает четыре Евангелия; он говорит: «Матфей выпустил свое Евангелие, написанное среди евреев, на их собственном диалекте, в то время как Петр и Павел проповедовали Евангелие и основали церковь в Риме. После отшествия их Марк, ученик и толкователь Петра, также передал нам в письменном виде то, что было проповедано им. И Лука, спутник Павла, предал письму Евангелие, проповеданное им. Впоследствии Иоанн, ученик нашего Господа, тот самый, что возлежал на его груди, также опубликовал Евангелие, будучи еще в Эфесе в Азии» (цитируется Евсевием, кн. V, гл. 8, из 3-й кн. «Опровержения и низвержения лжеименного знания» Иринея).

Причины, которые заставили Иринея поверить, что в Церкви должно быть не меньше и не больше четырех Евангелий, настолько убедительны, что заслуживают того, чтобы быть здесь записанными. «Невозможно, чтобы Евангелий было больше или меньше числом, чем их есть. Ибо, поскольку существуют четыре зоны [иногда переводится как «углы» или «четверти»] мира, в котором мы живем, и четыре соборных духа, в то время как Церковь рассеяна по всему миру, а столпом и утверждением Церкви является Евангелие и дух жизни; подобает ей иметь четыре столпа, дышащих бессмертием со всех сторон и оживляющих людей заново. Из этого факта очевидно, что Слово, Творец всего, Тот, Кто восседает на Херувимах и содержит все вещи, Тот, Кто был явлен людям, дал нам Евангелие под четырьмя аспектами, но связанное одним Духом... Ибо Херувимы тоже были четырехликими, и их лица были образами домостроительства Сына Божьего... И поэтому Евангелия находятся в согласии с этими вещами, среди которых восседает Христос Иисус» («Ириней», кн. III, гл. XI, сек. 8). Преподобный д-р Джайлс, пишущий об Иустине Философе, великом христианском апологете, откровенно говорит: «Сами имена евангелистов Матфея, Марка, Луки и Иоанна никогда не упоминаются им — не встречаются ни разу во всех его трудах. Поэтому по-детски говорить, что он цитировал наши существующие Евангелия и тем самым доказывает их существование, как они есть сейчас, в его собственное время... Он нигде не заметил, подобно тем отцам Церкви, которые жили спустя несколько веков после него, что существуют четыре Евангелия более высокого значения и оценки, чем любые другие... Все это было созданием более поздней эпохи, но этого недостает у Иустина Философа, и этот недостаток приводит нас к выводу, что наши четыре Евангелия тогда еще не вышли из безвестности, а все еще, если и существовали, смешивались с большей массой христианских преданий, которые примерно в это самое время начинали записываться» («Христианские записи», стр. 71, 72).

Если бы эти четыре Евангелия появились до 180 г. н. э., мы бы, безусловно, нашли какое-то упоминание о них в Мишне. «Мишна, сборник иудейских преданий, составленный около 180 года, не обращает внимания на христианство, хотя содержит главу под названием «De Cultu Peregrino, о чуждом поклонении». Это упущение, как считает д-р Пейли, ничего не доказывает, ибо, говорит он, «нельзя оспаривать, что христианство было прекрасно известно миру в это время». Безусловно, нельзя оспаривать, что христианство начинало становиться известным миру, но вышло ли оно уже из низших классов людей, среди которых оно возникло, можно вполне сомневаться. Это распространенная ошибка в библейской критике — предполагать, что весь мир был живо заинтересован тем, что происходило в его малых и безвестных частях. Существование христиан, вероятно, было известно составителям Мишны в 180 году, даже если они не соизволили заметить их, но они не могли иметь никакого знания о Новом Завете, иначе они, несомненно, заметили бы его; если, по крайней мере, мы правы, приписывая ему столь высокий характер, привлекающий (как мы знаем, это так) восхищение каждого в каждой стране, куда он приносится» (там же, стр. 35).

Существует, однако, одно предполагаемое доказательство существования четырех, и только четырех, Евангелий, выдвинутое Пейли: Татиан, последователь Иустина Философа, процветавший около 170 года, составил гармонию или сборник Евангелий, который он назвал «Диатессарон», то есть «из четырех». Это название, как и сама работа, примечательно, потому что оно показывает, что тогда, как и сейчас, в общем употреблении у христиан было четыре, и только четыре, Евангелия («Доказательства», стр. 154, 155). Пейли не сообщает до более позднего времени, что «последователь Иустина Философа» стал еретиком и присоединился к энкратитам, аскетической и мистической секте, которая учила воздержанию от брака, мяса и т. д.; он также не говорит нам, насколько сомнительно то, что на самом деле содержал «Диатессарон» — ныне утраченный. Он мягко уверяет нас, что это гармония четырех Евангелий, хотя все доказательства против него. Ириней, как процитировано Евсевием, говорит о Татиане, что «отпав от Церкви и возгордившись самомнением учителя, и тщеславно надувшись, как будто он превосходит всех остальных», он изобрел некоторые новые учения, и Евсевий далее говорит нам: «Их глава и основатель Татиан, составив некий свод и сборник Евангелий, не знаю как, дал этому название «Диатессарон», то есть Евангелие через четыре, или Евангелие, составленное из четырех» («Церковная история», кн. IV, гл. 29). Мог ли Евсевий написать, что Татиан составил это, «не знаю как», если бы это была гармония Евангелий, признанная Церковью, когда он писал? И как это Пейли знает все об этом, хотя Евсевий не знал? И еще далее, после упоминания «Диатессарона», Евсевий говорит о другой книге Татиана: «Эта книга, действительно, кажется наиболее элегантной и полезной из всех его работ» (там же). Более полезной, чем гармония четырех Евангелий! Насколько это касается названия, как оно дано Евсевием, оно, по-видимому, подразумевает одно Евангелие, написанное четырьмя авторами. Епифаний утверждает: «Говорят, что Татиан составил Евангелие через четыре, которое некоторыми называется Евангелием от евреев» («Сверхъестественная религия», т. II, стр. 155). Здесь мы получаем «Диатессарон», отождествленный с широко распространенным и популярным ранним Евангелием от евреев. Феодорит (ок. 457 г. н. э.) говорит, что он нашел более 200 таких книг в употреблении в Сирии, причем христиане не осознавали «злого умысла состава»; и это гармония Евангелий Пейли! Феодорит заявляет, что он изъял эти книги, «и вместо них ввел Евангелия четырех евангелистов»; как странно действие при обращении с такой полезной работой, как гармония Евангелий, конфисковать ее полностью и назвать злым умыслом! Чтобы завершить ценность этой работы как доказательства «четырех, и только четырех, Евангелий», нам говорит Виктор Капуанский, что она также называлась «Диапенте», т. е. «через пять» («Сверхъестественная религия», т. II, стр. 153). На самом деле нет никакой возможной причины называть работу, содержание которой совершенно неизвестно, гармонией Евангелий вообще; представление о том, что это гармония, — чистейшее из предположений. Существует некоторое слабое доказательство в пользу идентичности «Диатессарона» с Евангелием от евреев. «Те, однако, кто называл Евангелие, используемое Татианом, Евангелием от евреев, должны были читать эту работу, и все, что мы знаем, подтверждает их вывод. Работа была, по сути дела, найдена в широком обращении именно в тех местах, в которых ранее Евангелие от евреев было более распространено. Тот странный факт, что самое раннее упоминание о «гармонии» Татиана сделано через полтора века после ее предполагаемого составления, что ни один писатель до V века не видел саму работу, действительно, что только два писателя до этого периода вообще упоминают ее, получает свое естественное объяснение в выводе, что Татиан на самом деле не составлял никакой гармонии вообще, а просто использовал то же Евангелие, что и его учитель Иустин Философ, а именно Евангелие от евреев, под каким именем его Евангелие называлось теми, кто был лучше осведомлен» («Сверхъестественная религия», т. II, стр. 158, 159). Поскольку никем не утверждается, что есть какое-либо упоминание о четырех Евангелиях до времени Иринея, за исключением этой «гармонии», приводимой некоторыми как датируемая примерно 170 г. н. э., а другими — между 170 и 180 гг., было бы пустой тратой времени и места доказывать далее пункт, признанный всеми. Этот шаг нашей аргументации, таким образом, стоит на твердой и неоспоримой почве — что до примерно 180 г. н. э. нет никаких следов ЧЕТЫРЕХ Евангелий среди христиан.

E. Что до этой даты Матфей, Марк, Лука и Иоанн не были выбраны в качестве четырех евангелистов. Это положение неизбежно вытекает из предыдущего, поскольку четыре евангелиста не могли быть выбраны до тех пор, пока не были признаны четыре Евангелия. Здесь доктор Джайлс снова поддерживает аргумент, который мы выстраиваем. Он говорит: «Иустин Философ ни разу не упоминает по имени евангелистов Матфея, Марка, Луку и Иоанна. Это обстоятельство имеет огромное значение; ибо те, кто утверждает, что наши четыре канонических Евангелия являются современными записями служения нашего Спасителя, приписывают их Матфею, Марку, Луке и Иоанну, и никому другому. В этом они в некотором смысле последовательны; ибо современные сочинения [? истории] очень редко бывают анонимными. Если так, то как можно доказать, что они современные? Следует помнить, что Иустин Философ писал в 150 году; но ни он, ни какой-либо писатель до него не намекал даже в самой отдаленной степени на четыре конкретных Евангелия, носящих имена Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Пусть те, кто думает иначе, представят отрывки, в которых можно найти такое упоминание» («Христианские записи», преподобный доктор Джайлс, стр. 73). Однако два из этих имен появились немного раньше, будучи упомянутыми в качестве евангелистов Папием Иерапольским. Его свидетельство будет полностью рассмотрено ниже при обосновании положения g.

F. Что нет никаких доказательств того, что четыре Евангелия, упомянутые примерно в ту дату, были теми же самыми, что есть у нас сейчас. Это подводит нас к важнейшему пункту нашего исследования; ибо теперь мы атакуем самый ключ христианской позиции — а именно, что, хотя Евангелия не упоминаются по имени до Иринея Лионского, их существование все же может быть убедительно доказано цитатами из них, которые можно найти в сочинениях отцов, живших до Иринея. Пейли говорит: «Исторические книги Нового Завета — подразумевая под этим четыре Евангелия и Деяния Апостолов — цитируются или упоминаются рядом христианских писателей, начиная с тех, кто был современником Апостолов или следовал непосредственно за ними, и продолжая в тесной и регулярной последовательности от их времени до настоящего» И он настаивает на том, что «средство доказательства, изложенное в этом положении, является из всех прочих наиболее неоспоримым, наименее подверженным каким-либо актам мошенничества и не уменьшается с течением веков» («Доказательства», стр. 111, 112). Писатели, привлеченные в качестве свидетелей: Варнава, Климент, Ерма, Игнатий, Поликарп, Папий, Иустин Философ, Егесипп и послание из Лиона и Вьенна. Прежде чем рассматривать предполагаемые цитаты так подробно, как позволяет наше место, необходимы два или три предварительных замечания о ценности этого предложенного доказательства в целом.

Во-первых, большая часть работ, представленных в качестве свидетелей, сама по себе оспаривается, а их собственные даты неизвестны; их ныне принятые сочинения — это лишь остаток массы подделок, и доктор Джайлс справедливо говорит: «Процесс исключения, который постепенно сократил так называемые сочинения первого века с двух томов фолио до пятидесяти тонких страниц, в случае любых других светских работ подготовил бы исследователя к тому, чтобы с отвращением отбросить этот малый остаток, даже если бы он не был полностью уличен в подложности; ибо нет другого случая в истории столь широкой диспропорции между тем, что является подлинным, и тем, что является подложным» («Христианские записи», стр. 67). Их свидетельство абсолютно бесполезно, пока они сами не будут обоснованы; и из отчета, приведенного выше (стр. 214-221 и 232-235), студент может судить о ценности доказательств, зависящих от мужей апостольских. Профессор Нортон отмечает: «Когда мы пытаемся усилить это доказательство, апеллируя к сочинениям, приписываемым мужам апостольским, мы, по сути, ослабляем его силу. На самом краю цепи доказательств, где она должна быть самой прочной, мы прикрепляем дефектные звенья, которые не выдержат никакой нагрузки» («Подлинность Евангелий», том I, стр. 357). Опять же, если допустить этих свидетелей, их повторение изречений Христа или ссылки на его жизнь не доказывают — в отсутствие цитат, указанных ими как взятые из Евангелий, написанных Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном, — что, поскольку подобные изречения или действия записаны в нынешних канонических Евангелиях, то последние существовали в их дни и были у них в руках. Ларднер говорит по этому поводу: «Здесь, однако, есть одна трудность, и это трудность, которая может часто возникать, пока мы рассматриваем этих очень ранних писателей, которые были знакомы с Апостолами и другими, кто видел или слышал нашего Господа; и были, в некотором роде, так же хорошо знакомы с учением и историей нашего Спасителя, как и сами евангелисты, если только их цитаты или намеки не являются очень выразительными и ясными. Вопрос, таким образом, здесь в том, ссылается ли Климент в этих местах на слова Христа, записанные и зафиксированные, или же он напоминает коринфянам о словах Христа, которые он и они могли слышать от Апостолов или других очевидцев и свидетелей нашего Господа. Леклерк в своей диссертации о четырех Евангелиях придерживается мнения, что Климент ссылается на записанные слова нашего Господа, которые были в руках коринфян и хорошо им известны. С другой стороны, я нахожу, что епископ Пирсон полагал, что Климент говорит о словах, которые он слышал от самих Апостолов или их учеников. Я, конечно, не сомневаюсь, что три первых Евангелия были написаны до этого времени. И я вполне удовлетворен тем, что Климент мог ссылаться на наши записанные Евангелия, хотя он не совсем согласен с ними в выражении. Но ссылается ли он на них, определить нелегко в отношении человека, который, очень вероятно, знал эти вещи до того, как они были преданы письму; и даже после того, как они были таковыми, мог продолжать говорить о них так же, как привык, как о вещах, о которых он был хорошо осведомлен, не апеллируя к самим Писаниям» («Достоверность», ч. II, том I, стр. 68-70). Канон Весткотт, аргументировав, что на мужей апостольских сильно влияют послания Павла, продолжает замечать: «До сих пор ничего не было сказано о совпадениях между мужами апостольскими и каноническими Евангелиями. По самой природе дела случайные совпадения языка не могут быть приведены таким же образом для доказательства использования истории, как письма. Одни и те же факты и слова, особенно если они недавние и поразительные, могут быть сохранены в нескольких повествованиях. Ссылки в субапостолическую эпоху на речи или действия нашего Господа, как мы находим их записанными в Евангелиях, показывают, насколько они идут, что то, что рассказывают Евангелия, тогда считалось истинным; но из этого не обязательно следует, что они уже были в употреблении и были фактическим источником рассматриваемых отрывков. Напротив, способ, которым Климент ссылается на учение нашего Господа — «Господь сказал», а не «говорит», — по-видимому, подразумевает, что он был обязан традицией, а не какими-либо письменными отчетами, словами, наиболее близко напоминающими те, что все еще находятся в наших Евангелиях. Основное свидетельство мужей апостольских, следовательно, относится к содержанию, а не к подлинности Евангелий» («О каноне», стр. 51, 52). Изучение мужей апостольских дает нам мало свидетельств относительно «содержания Евангелий»; но весь отрывок приведен здесь, чтобы показать, как много канон Весткотт, пишущий в защиту канона, вынужден уступить из позиции, занимаемой более ранними апологетами. Доктор Джайлс согласен со справедливостью этих замечаний Ларднера и Весткотта. Он пишет: «Изречения Христа, без сомнения, хранились как домашние драгоценности его учениками и последователями. Почему же тогда мы не можем отнести цитирование слов Христа, встречающееся у мужей апостольских, к происхождению такого рода? Если мы исследуем несколько из этих цитат, предположение, только что высказанное, расширится до реальности... То же самое можно сказать о каждом отдельном предложении, найденном у любого из мужей апостольских, которое на первый взгляд могло бы показаться решительной цитатой из одного из Евангелий от Матфея, Марка, Луки или Иоанна. Невозможно отрицать истинность этого наблюдения; ибо мы видим, что оно подтверждается тем фактом, что мужи апостольские действительно цитируют Моисея и других писателей Ветхого Завета по имени — «Моисей сказал», «но Моисей говорит» и т. д. — во многих отрывках. Но мы нигде не встречаем слов: «Матфей сказал в своем Евангелии», «Иоанн сказал» и т. д. Они всегда цитируют не слова евангелистов, а слова самого Христа напрямую, что дает сильнейшую презумпцию того, что, хотя изречения Христа были в общем ходу, евангельские истории, в которые они были впоследствии включены, тогда еще не существовали. Но обратное этому взгляду на дело приводит нас к тому же выводу. Мужи апостольские цитируют изречения Христа, которых нет в наших Евангелиях... Нет доказательств того, что наш Новый Завет существовал во время жизни мужей апостольских, которые, следовательно, не могли делать цитаты из книг, которых они никогда не видели» («Христианские записи», стр. 51-53). «Нет доказательств того, что они [четыре Евангелия] существовали ранее середины второго века, ибо они не названы ни одним писателем, жившим до того времени» (Там же, стр. 56). В поисках доказательств существования Евангелий в более ранний период истории Церкви христианские апологеты до сих пор довольствовались тем, что хватали фразу здесь и там, несколько напоминающую фразу в канонических Евангелиях, и выдвигали это как доказательство того, что Евангелия тогда были теми же, что есть у нас сейчас. От этого грубого и готового плана теперь нужно отказаться, поскольку самые ученые христианские писатели теперь согласны со свободомыслящими, что такой метод совершенно неудовлетворителен.

И все же, допуская этих писателей в качестве свидетелей и допуская, что они цитируют из тех же Евангелий, их цитаты лишь доказывают, что изолированные фразы, которые они используют, были в Евангелиях их дня, а также есть в нынешних; и многие такие случаи могли бы произойти, несмотря на большие различия в остальной части соответствующих Евангелий, и никоим образом не доказали бы, что Евангелия, которые они использовали, были идентичны нашим. Если бы Иосиф Флавий, например, когда-либо процитировал несколько предложений Сократа, записанных Платоном, эта цитата, при условии, что Иосиф Флавий был надежен, доказала бы, что Платон и Сократ оба жили до Иосифа Флавия, и что Платон записал некоторые изречения Сократа; но это не доказало бы, что версия Платона, находящаяся у нас сегодня, была идентична той, что использовалась Иосифом Флавием. Разрозненные и изолированные отрывки, вплетенные отцами в свои работы, не смогли бы доказать идентичность Евангелий второго века с Евангелиями девятнадцатого, даже если бы они были так же похожи на параллельные отрывки в канонических Евангелиях, как они не похожи на них.

«Важно, — говорит способный анонимный автор «Сверхъестественной религии», — чтобы мы постоянно помнили, что в ранней Церкви существовало большое количество Евангелий, которые больше не сохранились и от большинства из которых даже имена утеряны. Мы не будем здесь делать больше, чем сошлемся, в подтверждение этого факта, на предварительное заявление автора третьего Евангелия: «Как многие (polloi) предприняли составить повествование о тех вещах, в которых мы твердо уверены и т. д.» Поэтому очевидно, что до того, как было написано наше третье синоптическое Евангелие, многие подобные работы уже находились в обращении. Глядя на близкое сходство больших частей трех синоптиков, почти наверняка многие из упомянутых здесь (polloi) имели близкую аналогию друг с другом и с нашими Евангелиями; и известно, что это было так, например, среди различных форм «Евангелия от евреев», о котором мы встречаем четкое упоминание задолго до того, как слышим что-либо о наших Евангелиях. Когда, следовательно, в ранних писаниях мы встречаем цитаты, близко напоминающие или, можем добавить, даже идентичные отрывкам, которые находятся в наших Евангелиях, — источник которых, однако, не упоминается, и имя автора не указано, — сходство или даже идентичность никоим образом не могут быть допущены как доказательство того, что цитата обязательно из наших Евангелий, а не из какой-либо другой подобной работы, ныне больше не существующей; и тем более не тогда, когда в тех же писаниях есть другие цитаты из апокрифических источников, отличные от наших Евангелий. Рассматриваемые ли как исторические записи или как сочинения, воплощающие простую традицию ранних христиан, наши Евангелия ни на мгновение не могут быть признаны исключительными хранителями подлинных изречений и деяний Иисуса; и столь далеко от того, чтобы общее обладание многими работами в ранние времена такими словами Иисуса в близко похожей форме было странным или невероятным, действительно примечательным явлением является то, что такое существенное различие в отчете о более важном историческом учении должно существовать среди них. Но в то время как сходство с нашими Евангелиями в отрывках, цитируемых ранними писателями из неназванных источников, не может доказать использование наших Евангелий, различие с ними предполагает или доказывает иное происхождение; и, по крайней мере, очевидно, что цитаты, которые не согласуются с нашими Евангелиями, не могут ни в каком случае указывать на их существование» («Сверхъестественная религия», том I, стр. 217-219).

Теперь мы обратимся к свидетельству мужей апостольских Пейли, всегда помня о полной никчемности их показаний; однако, какими бы никчемными они ни были, это единственное доказательство, которое христиане могут привести, чтобы доказать идентичность своих Евангелий с теми, [которые предположительно были] написаны в первом веке. Давайте выслушаем мнение, высказанное епископом Маршем: «Из Послания Варнавы нельзя сделать вывод, что он читал какую-либо часть Нового Завета. Из подлинного послания, как его называют, Климента Римского можно сделать вывод, что Климент читал первое Послание к Коринфянам. Из Пастыря Ермы нельзя сделать никакого вывода. Из Посланий Игнатия можно заключить, что он читал Послание св. Павла к Ефесянам и что в его время существовали евангельские писания, хотя нельзя показать, что он цитировал их. Из Послания Поликарпа к Филиппийцам видно, что он слышал о Послании св. Павла к этой общине, и он цитирует отрывок, который находится в первом Послании к Коринфянам, и другой, который находится в Послании к Ефесянам; но нельзя сделать никакого положительного вывода в отношении любого другого послания или любого из четырех Евангелий» (Марш, «Михаэлис», том I, стр. 354, как процитировано в «Подлинности Евангелий» Нортона, том I, стр. 3). Очень сильно это свидетельствует против подлинности этих записей, ибо «если четыре Евангелия и другие книги были написаны теми, кто был очевидцем чудес Христа, а пять мужей апостольских общались с Апостолами, невозможно представить, что они не назвали бы сами книги, которые обладали таким высоким авторитетом и на которые с таким уважением смотрели бы все христиане. Это единственный способ, которым их свидетельство могло быть полезным для поддержки подлинности Нового Завета как работы Апостолов; но это свидетельство, которое пять мужей апостольских не могут предоставить. Нет ни одного предложения во всех их оставшихся работах, в котором можно было бы найти ясный намек на Новый Завет» («Христианские записи», преподобный доктор Джайлс, стр. 50).

Весткотт, претендуя на знание большинства посланий у мужей апостольских, пишет очень сомнительно об их знании Евангелий (см. выше, стр. 264), и после тщательного цитирования всех возможных цитат он подводит итог следующим образом: «1. Никакая евангельская ссылка у мужей апостольских не может быть с уверенностью отнесена к письменной записи. 2. Из формы цитат представляется наиболее вероятным, что они были получены из устной традиции. 3. Ни одна цитата не содержит элемента, который не был бы существенно сохранен в наших Евангелиях. 4. Когда приведенный текст отличается от текста наших Евангелий, он представляет более позднюю форму евангельской традиции. 5. Текст св. Матфея соответствует более близко, чем другие синоптические тексты, цитатам и ссылкам в целом» («О каноне», стр. 62). По-видимому, нет никаких доказательств выводов 3 и 4, но мы приводим их все так, как они есть. Но мы возьмем этих мужей апостольских одного за другим, в порядке, использованном Пейли.

ВАРНАВА. Мы уже цитировали епископа Марша и доктора Джайлса в отношении него. В этом послании «нет ничего, достойного названия доказательства даже существования наших Евангелий» («Сверхъестественная религия», том I, стр. 260). Цитата, которую иногда приводят: «Много званых, мало избранных», упоминается Весткоттом как «пословичная фраза», и фразы, подобные по смыслу и манере, можно найти в IV Ездры, VIII. 3, IX. 15 («Сверхъестественная религия», том I, стр. 245); в последней работе слова встречаются в отношении, подобном тому, в котором мы находим их у Варнавы; в обоих описывается суд, и в обоих делается моральный вывод, что много погибших и мало спасенных; более вероятно, что цитата взята из апокрифической работы, поскольку многие другие цитаты взяты из нее на протяжении всего послания. Цитата «Дай каждому, кто просит тебя», не найдена в предполагаемой старейшей рукописи, Синайском кодексе, и является более поздней вставкой, явно написанной каким-то переписчиком как подходящая к отрывку у Варнавы. Последняя предполагаемая цитата, что Христос выбрал людей с плохим характером своими учениками, чтобы «он мог показать, что пришел призвать не праведников, а грешников», является еще одной явно более поздней вставкой, ибо она противоречит рассуждению Варнавы, и когда Ориген цитирует этот отрывок, он опускает эту фразу. В работе, которая «была написана по просьбе и опубликована на средства Общества христианских свидетельств» и которую, следовательно, можно справедливо считать мнением ученого, но самого ортодоксального христианского мнения, преподобный г-н Сэндей пишет: «Общий результат нашего исследования Послания Варнавы может, возможно, быть сформулирован так, что, хотя оно само по себе не дает уверенного и убедительного доказательства использования наших Евангелий, все же явления лучше согласуются с гипотезой такого использования. Это послание стоит во второй линии доказательств и как свидетель скорее подтверждающее, чем главное» («Евангелия во втором веке», стр. 76. Изд. 1876 г.). И это все, что самая современная апологетическая критика может извлечь из послания, которое Пейли выставляет напоказ, говоря, что «если бы отрывок, отмеченный в этом древнем писании, был найден в одном из Посланий св. Павла, он был бы оценен всеми как высокое свидетельство Евангелия от св. Матфея» («Доказательства», стр. 113).

КЛИМЕНТ РИМСКИЙ. — «Тишендорф, который всегда готов объявить малейшее сходство в языке ссылкой на новозаветные писания, признает, что, хотя это Послание богато цитатами из Ветхого Завета, и здесь и там Климент также использует отрывки из посланий Павла, он нигде не ссылается на Евангелия» («Сверхъестественная религия», том I, стр. 227, 228). Общество христианских свидетельств через г-на Сэндея так критикует Климента: «Каково же отношение Послания Климента к вопросу о хождении и авторитете синоптических Евангелий? Есть два отрывка некоторой длины, которые, без сомнения, являются евангельскими цитатами, хотя можно сомневаться, происходят ли они из канонических Евангелий или нет» («Евангелия во втором веке», стр. 61). Взвесив аргументы за и против первого из этих отрывков, г-н Сэндей заключает: «Глядя на аргументы с обеих сторон, насколько мы можем их привести, я склоняюсь в целом к мнению, что Климент не цитирует наши Евангелия; но я вполне осознаю ненадежную почву, на которой покоится это мнение. Это тонкий баланс вероятностей, и элемент невежества настолько велик, что вывод, каким бы он ни был, должен быть чисто предварительным. Что-либо вроде уверенного догматизма по этому предмету кажется мне совершенно неуместным. Очень многое из того же можно сказать и о втором отрывке» (Там же, стр. 66).

Цитаты у Климента, по-видимому, из какой-то другой евангельской работы, будут отмечены под заголовком h, и это те, что цитируются у Пейли.

ЕРМА. — Тишендорф также отказывается от этой работы как доказательства Евангелий. Ларднер пишет: «У Ермы нет явных цитат из каких-либо книг Нового Завета» («Достоверность», том I, ч. 2, стр. 116). Он думает, однако, что может проследить «намеки на» «слова Писания». Весткотт говорит, что «Пастырь не содержит определенной цитаты ни из Ветхого, ни из Нового Завета» («О каноне», стр. 197); но он также думает, что Ерма был «знаком с» некоторыми записями «учения Христа». Весткотт, однако, вообще не признает Ерму мужем апостольским, а помещает его в середину второго века. «Что касается прямого исторического доказательства подлинности Евангелий, оно не имеет значения. Ни одна книга не цитируется в нем по имени. Нет очевидных цитат из Евангелий» (Нортон, «Подлинность Евангелий», том I, стр. 342, 343).

ИГНАТИЙ. — Было бы пустой тратой времени беспокоиться об Игнатии вообще, зная о превратностях, через которые прошли его предполагаемые работы (см. выше, стр. 217-220); и ссылки Пейли — это такие расплывчатые «цитаты», что их можно смело оставить на усмотрение читателя. Тишендорф, претендуя на две и три фразы в нем, говорит несколько сбивчиво: «Хотя мы не хотим придавать этим ссылкам решающее значение и хотя они не исключают всех сомнений относительно их применимости к нашим Евангелиям, и в особенности к Евангелию от св. Иоанна, они тем не менее, несомненно, несут следы такой ссылки» («Когда были написаны наши Евангелия», стр. 61, англ. изд.). Этот вывод относится у Тишендорфа как к Поликарпу, так и к Игнатию. В этих Игнатианских посланиях г-н Сэндей рассматривает только Куретонианские послания (см. выше, стр. 218) как подлинные, и в них он почти не находит совпадений с Евангелиями. Параллель к Матфею X. 16, «Будьте, следовательно, мудры, как змеи, и просты, как голуби», сомнительна, так как возможно, «что Игнатий может цитировать не прямо из нашего Евангелия, а из одного из оригинальных документов (таких как гипотетический «Сборник изречений» Эвальда), из которого было составлено наше Евангелие» («Евангелия во втором веке», стр. 78). Намек на «звезду» Вифлеема может иметь, «как кажется, имеет, отношение к повествованию Матфея II... [но см. выше, стр. 233, где отчет, данный о звезде, широко отличается от евангельского уведомления]. Это (насколько мне известно) единственные совпадения, которые можно найти в Куретонианской версии» (Там же, стр. 78, 79).

ПОЛИКАРП. — Это послание находится под тяжелым грузом подозрений, и, кроме того, в нем мало что стоит анализировать как возможные цитаты из Евангелий. Пейли цитирует: «умоляя всевидящего Бога не вводить нас в искушение». Почему не закончить отрывок? Потому что, если бы он это сделал, контекст показал бы, что это не цитата из евангелия, идентичного нашему, — «умоляя всевидящего Бога не вводить нас в искушение, как сказал Господь: Дух, действительно, бодр, плоть же немощна». Если это вообще цитата, то из какого-то утерянного евангелия, так как эти слова нигде не встречаются в таком сочетании в синоптиках.

Так кратко могут быть отвергнуты эти мужи апостольские, поскольку их свидетельство исчезает, как только оно исследуется, как туман испаряется перед лучами восходящего солнца. Мы вызовем других свидетелей Пейли.

ПАПИЙ. — В фрагменте, сохраненном Евсевием, нет никакой цитаты; свидетельство Папия относится к именам авторов двух Евангелий и будет рассмотрено под заголовком g.

ИУСТИН ФИЛОСОФ. — Мы теперь подходим к самому важному из предполагаемых свидетелей, и, хотя студенты должны изучать детали спора в более крупных работах, мы постараемся кратко изложить им основные причины, по которым свободомыслящие отвергают Иустина Философа как несущего свидетельство подлинности нынешних Евангелий, и в этом резюме мы начнем с сокращения главы III «Сверхъестественной религии», том I, стр. 288-433, насколько это относится к нашей нынешней позиции. Предполагается, что Иустин Философ умер около 166 г. н. э., будучи казненным в правление Марка Аврелия; он был греком по происхождению, но стал новообращенным в христианство, сильно окрашенное иудаизмом. Большая Апология и Диалог с Трифоном — это работы, на которые в основном полагаются для доказательства подлинности. Дата первой Апологии, вероятно, около 147 г. н. э.; Диалог был написан позже, возможно, между 150 и 160 гг. н. э. В этих писаниях Иустин очень обильно цитирует Ветхий Завет, и он также очень часто ссылается на факты христианской истории и на изречения Иисуса. Из этих ссылок, например, около пятидесяти встречаются в первой Апологии и более семидесяти в Диалоге с Трифоном; хорошее число, надо признать, с помощью которого можно идентифицировать источник, из которого он цитирует. Сам Иустин часто и четко говорит, что его информация и цитаты получены из «Мемуаров Апостолов», но, за исключением одного случая, который мы рассмотрим далее, когда он указывает на Петра, он никогда не упоминает имени автора. При исследовании обнаруживается, что, за исключением одного или двух кратких исключений, многочисленные цитаты из этих «Мемуаров» более или менее широко отличаются от параллельных отрывков в наших синоптических Евангелиях, и во многих случаях отличаются в тех же отношениях, что и подобные цитаты, найденные в других писаниях второго века, авторы которых, как известно, использовали неканонические Евангелия; и далее, что эти отрывки цитируются несколько раз, с интервалами, Иустином с теми же вариациями. Более того, изречения Иисуса цитируются из «Мемуаров», которых вообще нет в наших Евангелиях, а факты из жизни Иисуса и обстоятельства христианской истории, полученные из того же источника, не только не найдены в наших Евангелиях, но и противоречат им. Различные теории были выдвинуты христианскими апологетами, чтобы уменьшить силу этих возражений. Было высказано предположение, что Иустин цитировал по памяти, сокращал или комбинировал, чтобы соответствовать своей непосредственной цели; что «Мемуары» были гармонией Евангелий с дополнениями из какой-то апокрифической работы; что вместе с нашими Евангелиями Иустин использовал апокрифические Евангелия; что он использовал наши Евангелия, предпочитая, однако, полагаться главным образом на апокрифическое. Столь разнообразные результаты показывают, сколь сомнительной должна быть ценность свидетельства Иустина Философа. Компетентные критики почти повсеместно признают, что у Иустина не было идеи ставить «Мемуары Апостолов» в один ряд с каноническими писаниями. Слово, переведенное как «Мемуары», было бы правильнее перевести как «Воспоминания» или «Memorabilia», и ни один из этих трех терминов не является подходящим названием для работ, ранжируемых как канонические Евангелия. Большое количество подложных писаний под именами апостолов было в ходу в ранней Церкви, и Иустин не называет авторов для «Воспоминаний», из которых он цитирует, только говоря, что они были составлены «его Апостолами и их последователями», четко указывая, что он использовал некоторые коллективные воспоминания Апостолов и тех, кто следовал за ними. Слово «Евангелия» во множественном числе применяется к этим «Воспоминаниям» только один раз: «Ибо Апостолы в «Мемуарах», составленных ими, которые называются Евангелиями». «Последнее выражение [kaleitai euaggelai], как заявили многие ученые, является явной вставкой. Это, по всей вероятности, глосса на полях какой-то старой рукописи, которую какой-то переписчик впоследствии вставил в текст. Если Иустин действительно заявлял, что «Мемуары» называются Евангелиями, кажется непостижимым, что он сам никогда не называл их так. Ни в одном другом месте своих писаний он не применяет к ним множественное число, но, напротив, мы находим, что Трифон ссылается на «так называемое Евангелие», которое, как он заявляет, он внимательно прочитал и которое, конечно, может быть только «Мемуарами» Иустина, и снова, в другой части того же диалога, Иустин цитирует отрывки, которые написаны «в Евангелии». Термин «Евангелие» нигде больше не используется Иустином в отношении письменной записи». Публичное чтение Воспоминаний, упомянутое Иустином, ничего не доказывает, поскольку многие работы, ныне признанные подложными, читались таким образом (см. выше, стр. 248, 249). Иустин не считает Воспоминания вдохновенными, приписывая вдохновение только пророческим писаниям, и он принимает их как подлинные исключительно потому, что события, которые они повествуют, предсказаны в Ветхом Завете. Опущение имени любого автора примечательно, поскольку, цитируя из Ветхого Завета, он постоянно ссылается на автора по имени или на используемую книгу; но в очень многочисленных цитатах, предположительно из Евангелий, он никогда не делает этого, за исключением одного единственного случая, упомянутого ниже, когда он цитирует Петра. На теории, что у него были наши четыре Евангелия перед ним, это тем более странно, поскольку он естественно различал бы одно от другого. Единственное писание в Новом Завете, на которое ссылаются по имени, — это Апокалипсис, «некоего человека, чье имя было Иоанн, один из апостолов Христа», и невозможно, чтобы Иоанн был упомянут таким образом, если бы Иустин уже цитировал из Евангелия, носящего его имя под общим названием Воспоминаний. Иустин четко цитирует из письменного источника и исключает устную традицию, говоря, что в Воспоминаниях записано «все, что касается нашего Спасителя Христа». (Доказательства того, что Иустин цитирует из записей, отличных от Евангелий, будут классифицированы под положением h и здесь опущены.) Иустин ничего не знает о пастухах в поле и ангельском явлении им, ни о звезде, ведущей мудрецов к месту, где был Иисус, хотя он рассказывает историю рождения и визита мудрецов. Два коротких отрывка у Иустина идентичны параллельным отрывкам у Матфея, но «нельзя слишком часто повторять, что простое совпадение коротких исторических изречений в двух работах никоим образом не гарантирует вывод, что одна зависит от другой». В первой Апологии главы XV, XVI и XVII составлены почти полностью из примеров учения Христа, и за исключением этих двух кратких отрывков, ни одна цитата не согласуется дословно с каноническими Евангелиями. Мы упомянули один случай, когда имя Петра упоминается в связи с Воспоминаниями. Иустин говорит: «Заявление также, что он (Иисус) изменил имя Петра, одного из Апостолов, и что это также написано в его «Мемуарах»» и т. д. Это относит «Мемуары» к Петру, и предполагается, что это, следовательно, ссылка на Евангелие от Марка, так как предполагалось, что Марк написал свое Евангелие под руководством Петра. В ранней Церкви было «Евангелие от Петра», вероятно, вариация Евангелия от евреев, столь высоко ценимая и столь широко используемая примитивными писателями. Очень вероятно, что это работа, на которую Иустин так часто ссылается, и что она первоначально носила простое название «Евангелие» или «Воспоминания Петра». Версия этого Евангелия была также известна как «Евангелие от Апостолов», название, удивительно похожее на «Воспоминания Апостолов» у Иустина. Видя, что в работах Иустина его цитаты, хотя и столь обильные, не согласуются с параллельными отрывками в наших Евангелиях, мы можем разумно заключить, что «нет доказательств того, что он использовал какие-либо из наших Евангелий, и он, следовательно, не может даже быть процитирован, чтобы доказать само их существование, и тем более подлинность и характер записей, авторов которых он ни разу не называет». Переходя от этого случая, умело проработанного этим ученым и умным писателем (и мы настоятельно рекомендуем нашим читателям, если возможно, изучить его тщательный анализ самостоятельно, поскольку он делает весь вопрос полностью понятным для английских читателей и дает им доказательства, с помощью которых они могут сформировать свои собственные суждения, вместо того чтобы принимать готовые выводы), мы рассмотрим утверждение канона Весткотта. Он признает, что трудности, смущающие свидетельство Иустина, «велики»; что есть «дополнения к полученному повествованию и примечательные вариации от его текста, которые в некоторых случаях как повторяются Иустином, так и найдены также в других писаниях» («О каноне», стр. 98). Мы сожалеем, что доктор Весткотт, излагая дело своим читателям, несколько вводит их в заблуждение, хотя, несомненно, непреднамеренно. Он говорит об Иустине, рассказывающем нам, что «Христос происходил от Авраама через Иакова, Иуду, Фареса, Иессея и Давида», и опускает факт, что Иустин прослеживает происхождение только к Марии и ничего не знает о происхождении, прослеженном к Иосифу, как у Матфея и Луки (см. ниже, под h). Он говорит об Иустине, упоминающем мудрецов, «ведомых звездой», забывая, что Иустин ничего не говорит о руководстве, а только пишет: «Что он должен восстать как звезда от семени Авраама, Моисей показал заранее... Соответственно, когда звезда взошла на небе во время его рождения, как записано в «Мемуарах» его Апостолов, волхвы из Аравии, распознав знак по этому, пришли и поклонились ему» («Диалог», гл. CVI). Он говорит об Иустине, записывающем «пение Псалма впоследствии» (после тайной вечери), опуская, что Иустин только говорит в общем («Диалог», гл. CVI, на которую отсылает нас доктор Весткотт), что «когда жил с ними (Христос), пел хвалы Богу». Но так как мы далее имеем дело с этими расхождениями, нам не нужно останавливаться на них сейчас, только предупреждая наших читателей, что, поскольку даже такой человек, как доктор Весткотт, таким образом искажает факты, будет хорошо никогда не принимать никаких выводов, сделанных из таких ссылок, как эти, не сравнивая их с оригиналом. Одна из главных трудностей для английского читателя — получить надежный перевод. Чтобы привести лишь один пример. В версии Иустина, используемой здесь (опубликованной Т. Кларком, Эдинбург), мы находим в «Диалоге», гл. CIII, следующий отрывок: «Его пот падал, как капли крови, пока он молился». И на это ссылается канон Весткотт (стр. 104) как на запись «кровавого пота». Однако в оригинале нет слова, аналогичного «крови»; отрывок гласит: «пот, как капли, падал вниз», и он записан Иустином как доказательство того, что пророчество «кости мои излились, как вода» исполнилось во Христе. Неуклюжая попытка создать сходство с Лукой XXII. 44 разрушает аргумент Иустина. Далее (стр. 113) доктор Весткотт признает, что слова «крови» не найдены у Иустина; но, безусловно, вводит в заблуждение при этих обстоятельствах говорить, что Иустин упоминает «кровавый пот». Весткотт поддерживает только семь отрывков во всех писаниях Иустина, в которых он четко цитирует из «Мемуаров»; т.е. только семь, которые могут быть поддержаны как цитаты из канонических Евангелий — утверждение состоит в том, что «Мемуары» и есть Евангелия. Он говорит правдиво, если наивно: «Результат первого взгляда на эти отрывки поразителен». Очень поразителен, действительно; ибо «из семи пять согласуются дословно с текстом св. Матфея или св. Луки, демонстрируя, действительно, три незначительных различных чтения, не найденных в другом месте, но таких, которые легко объяснимы. Шестой — это сжатое резюме слов, рассказанных св. Матфеем; седьмой один представляет важное изменение в тексте стиха, который, однако, в остальном очень неопределен» (стр. 130, 131. Курсив наш). То есть, есть только семь четких цитат, и все они, кроме двух, отличаются от наших Евангелий. Весь анализ этих отрывков доктором Весткоттом подвергается суровой критике в «Сверхъестественной религии», и в издании 1875 года книги доктора Весткотта, из которого мы цитируем, некоторые выражения, которые он использовал ранее, немного изменены. Автор «Сверхъестественной религии» справедливо говорит: «Поразительный результат, если суммировать собственные слова канона Весткотта, таков. Из семи заявленных цитат из «Мемуаров», в которых, как он признает, мы можем ожидать найти сохраненным точный язык, пять представляют три вариации; одна — это сжатое резюме и вообще не согласуется дословно; и седьмая представляет важную вариацию» (том I, стр. 394).