«Христианство и греческая философия»

Заключение, следовательно, состоит в том, что, поскольку идея Бога является сложной идеей, существует необходимо ряд простых априорных принципов и множество эмпирических фактов, способствующих ее развитию в человеческом интеллекте.

(iii.) Вселенная представляет человеческому уму совокупность и историю явлений, которые требуют идеи Бога — самосущей, разумной, личной, праведной Первопричины — в качестве своего адекватного объяснения.

Попытка позитивизма ограничить все человеческое знание наблюдением и классификацией явлений, а также остановить и исключить всякое исследование причин — эффективных, конечных и конечных — просто тщетна и абсурдна. Было бы так же легко остановить ход солнца в зените, как и помешать человеческому уму стремиться выйти за пределы явлений и установить основание, причину и смысл всех явлений. История спекулятивной мысли ясно свидетельствует, что во все времена исследование Конечной Причины и Основания всего существования — αρχή, или Первопринципа всех вещей — было неизбежной и необходимой тенденцией человеческого ума; сопротивляться которой скептицизм и позитивизм были совершенно бессильны. Первые философы ионийской школы имели такую же сильную веру в существование Высшей Реальности — Конечной Причины, — как Лейбниц и Кузен. Но когда с помощью рефлексивного мышления они пытались дать себе отчет в этой инстинктивной вере, они воображали, что ее объект должен быть каким-то образом доступен чувствам, и искали его в каком-то физическом элементе или под каким-то видимым и осязаемым святилищем. Тем не менее, как бы ни были несовершенны и неадекватны метод и как бы ни были неудовлетворительны результаты, человечество никогда не теряло своей позитивной и неискоренимой уверенности в том, что проблема существования может быть решена. Неудержимый поток спонтанной и необходимой мысли всегда нес человечество вперед к признанию великой Первопричины; и хотя философия могла ошибаться, снова и снова, прослеживая логический порядок этой неизбежной мысли и демонстрируя необходимую связь между посылками и заключением, человеческий ум никогда не колебался в уверенности, которую он возлагал на естественную логику мысли, и человек никогда не переставал верить в Бога.

Мы охотно признаем, что все наше эмпирическое знание ограничено явлениями в их порядках сосуществования, последовательности и сходства. «Нашему объективному восприятию и сравнению не дано ничего, кроме качеств и изменений; нашему индуктивному обобщению — ничего, кроме сдвигов и группировок их во времени и пространстве». Если бы, однако, нашей непосредственной задачей было обсуждение этого вопроса, мы могли бы легко показать, что сенсуализм никогда не преуспевал в прослеживании генетического происхождения наших идей пространства и времени к наблюдению и опыту; и без априорной идеи пространства как места тел и времени как условия последовательности мы вообще не можем мыслить явления. Если, следовательно, мы знаем что-либо за пределами явлений и их взаимных отношений; если у нас есть какое-либо познание реальностей, лежащих в основе явлений, и отношений явлений к их объективному основанию, оно должно быть дано какой-то способностью, отличной от чувственного восприятия, и в каком-то процессе, отличном от индуктивного обобщения. Знание реального Бытия и реальной Силы, конечного Разума и личной Воли проистекает из апперцепции чистого разума, который утверждает необходимое существование Высшей Реальности — Несотворенного Бытия за пределами всех явлений, которое является основанием и причиной существования — одновременности и последовательности — сходства и несходства всех явлений.

Непосредственное представление явлений чувству является поводом для развития в сознании этих априорных идей разума: обладание этими идеями или имманентность этих идей в человеческом интеллекте составляет первоначальную силу познания внешних явлений. Идеи пространства, времени, силы, закона, разума и цели являются логическими антецедентами идей тела, последовательности, события, следования, порядка и адаптации. Последние не могут быть осмыслены как отчетливые понятия без первых. Первые не будут явлены в мысли без представления чувству сопротивления, движения, изменения, единообразия и т. д. Все актуальное знание должно, следовательно, быть нечистым; то есть оно должно включать как априорные, так и апостериорные элементы; и между этими элементами должна существовать необходимая связь.

Эта необходимая связь между априорными и апостериорными элементами знания не является просто субъективным законом мышления. Это одновременно закон мышления и закон вещей. Между апостериорными фактами вселенной и априорными идеями разума существует абсолютная связь, универсальная и необходимая корреляция; так что познание последних возможно только при познании первых; и объективное существование реальностей, представленных идеями разума, является условием sine qua non существования явлений, представленных чувству. Если в одном неделимом акте сознания мы непосредственно воспринимаем протяженную материю, внешнюю по отношению к нашему воспринимающему уму, тогда Протяженность существует объективно; и если Протяженность существует объективно, тогда Пространство, ее conditio sine qua non, также существует объективно. И если определенное тело открывает нам Пространство, в котором оно содержится, если последовательность пульсаций или движений демонстрирует единообразное Время под ними, так и изменчивые явления вселенной требуют живой Силы позади, а существующий порядок и регулярная эволюция вселенной предполагают Мысль — предвидение и предопределение разумным умом.

Если, следовательно, вселенная является сотворенным следствием, она должна давать некоторые указания на характер своей причины. Если, как учил Платон, мир является «сотворенным образом» вечных архетипов, которые пребывают в несотворенном Разуме, и если субъективные идеи, которые пребывают в человеческом разуме как порождение Бога, являются «копиями» идей Бесконечного Разума — если вселенная является «автобиографией Бесконечного Духа, который также повторил себя в миниатюре внутри нашего конечного духа», тогда мы можем расшифровать ее символы и прочитать ее уроки прямо. Тогда всякое приближение к научному пониманию и обобщению фактов вселенной должно нести нас вверх к высшим реальностям разума. Чем больше мы можем понять Природу — ее всеобъемлющие законы, ее архетипические формы, ее далеко идущий план, распространенный через почти бесконечные века и простирающийся через безграничное пространство, — тем больше мы постигаем божественную Мысль. Индуктивное обобщение науки постепенно восходит к универсальному; чистый, сущностный, априорный разум с его универсальными и необходимыми идеями нисходит сверху, чтобы встретить его. Общие концепции науки являются, таким образом, своего рода ideœ umbratiles — теневыми уподоблениями тем неизменным идеям, которые пребывают в сущностном разуме, как они присущи Высшему Интеллекту, и в которых участвует разумный человек как порождение и образ Бога.

Не претендуя на глубокую научную точность, мы предлагаем следующую предварительную классификацию фактов вселенной, материальных и ментальных, которые можно рассматривать как намеки и предвестия конечного основания, причины и смысла вселенной. Мы рискнем классифицировать эти факты как указывающие на некоторую фундаментальную связь: (i.) с Постоянным Бытием или Реальностью; (ii.) с Разумом и Мыслью; (iii.) с Моральными Идеями и Целями.

(i.) Факты вселенной, которые указывают на некоторую фундаментальную связь с Постоянным Бытием или Реальностью.

1. Качественные Явления (свойства, атрибуты, качества) — предикаты субъекта; которые явления, характеризуясь сходством и несходством, способны к сравнению и классификации, и, таким образом, к раскрытию чего-либо относительно природы субъекта.

2. Динамические Явления (протяженность, движение, последовательность) — события, происходящие во времени, имеющие начало, последовательность и конец, которые представляют себя нам как выражение силы и отбрасывают свои отличительные характеристики на свой динамический источник.

3. Количественные Явления (тотальность, множественность, относительное единство) — множественность объектов, имеющих относительное и составное единство, что предполагает некоторую связь с абсолютным и неделимым единством.

4. Статические Явления (протяженность, величина, делимость) — тела, сосуществующие в пространстве, которые ограничены, обусловлены, относительны, зависимы и указывают на некоторую связь с тем, что является самосущим, безусловным и абсолютным.

(ii.) Факты вселенной, которые указывают на некоторую фундаментальную связь с Разумом или Мыслью.

1. Числовая и Геометрическая Пропорция. — Определенная пропорция элементов (Химия), симметричное расположение частей (Кристаллография), числовая и геометрическая связь форм и движений небесных тел (Сферическая Астрономия), все из которых способны к точному математическому выражению.

2. Архетипические Формы. — Единообразная последовательность новых существований и прогрессивная эволюция новых порядков и видов, соответствующих фиксированным и определенным идеальным архетипам, индикация всеобъемлющего плана (Морфологическая Ботаника, Сравнительная Анатомия).

3. Телеология Органов. — Адаптация органов к выполнению специальных функций, указывающая на замысел (Сравнительная Физиология).

4. Комбинация Гомотипов и Аналогов. — Разнообразные гомологичные формы, созданные для выполнения аналогичных функций, или специальные цели, выполненные при сохранении общего плана, указывающие на выбор и альтернативность.

(iii.) Факты вселенной, которые указывают на некоторую фундаментальную связь с Моральными Идеями и Целями.

1. Этические Различия. — Универсальная тенденция различать добровольные акты как правильные или неправильные, указывающая на некоторую связь с неизменным моральным стандартом правильного.

2. Чувство Обязательства. — Универсальное сознание зависимости и обязательства, указывающее на некоторую связь с Высшей Силой, Абсолютной Властью.

3. Чувство Ответственности. — Универсальное сознание ответственности за то, чтобы дать отчет и вынести последствия наших действий, указывающее на некоторую связь с Высшим Судьей.

4. Возмездные Итоги. — Удовольствие и боль, возникающие в результате морального действия в этой жизни, и универсальное ожидание удовольствия или боли в будущем, как следствие настоящего поведения, указывают на абсолютную Справедливость, правящую миром и человеком.

Теперь, если вселенная является сотворенным следствием, она должна, по крайней мере в некоторой степени, раскрывать характер своего Автора и причины. Мы вправе рассматривать ее как сотворенный символ и образ Божества; она должна нести отпечаток Его силы; она должна раскрывать Его бесконечное присутствие; она должна выражать Его мысли; она должна воплощать и реализовывать Его идеалы, по крайней мере, насколько это позволяют материальные символы. Точно так же, как мы видим силу и мысль человека, раскрытые в его работах, его энергию и мастерство, его идеал и его вкус, выраженные в его механических, художественных и литературных творениях, так мы можем видеть ум и характер Бога, отображенные в Его работах. Мастерство и изобретательность Уатта, Фултона и Стивенсона были продемонстрированы в их механических произведениях. Чистое, интенсивное, визионерское олицетворение души, которое художник вызвал в своем собственном воображении, было воплощено в Психее. Колоссальное величие идеалов Микеланджело, эфирная и святая элегантность идеалов Рафаэля были реализованы на холсте. Так и тот, кто знаком с идеалом скульптора или художника, может идентифицировать его творения, даже когда имя автора не указано. И так «вечная Сила» Бога «ясно видна» в могучих сферах, которые плавают в безграничном пространстве. Обширность вселенной отражает бесконечность Бога. Неделимое единство пространства и идеальное единство вселенной отражают единство Бога. Материальные формы вокруг нас являются символами божественных идей, а последовательная история вселенной является выражением божественной мысли; в то время как этические идеи и чувства, присущие человеческому уму, являются отражением морального характера Бога.

Читатель не мог не заметить форму, в которой изложен теистический аргумент: «если конечная вселенная является сотворенным следствием, она должна раскрывать нечто относительно природы своей причины: если существующий порядок и устройство вселенной имели начало во времени, она должна иметь конечную и адекватную причину». Вопрос, следовательно, представляется в определенной форме: «Является ли вселенная конечной или бесконечной; имел ли порядок вселенной начало, или он вечен?»

С первого взгляда будет видно, что это центральный и жизненно важный вопрос в теистическом аргументе. Если порядок и устройство вселенной вечны, то этот порядок является присущим законом природы и, будучи вечным, не предполагает причины ab extra: если он не вечен, то конечная причина этого порядка должна быть силой над и вне природы. В первом случае меньшая посылка теистического силлогизма полностью обесценивается; во втором случае она обильно подтверждается.

Некоторые теистические писатели — такие как Декарт, Паскаль, Лейбниц и Сэссе — сделали роковое допущение, что вселенная является, в некотором смысле, бесконечной и вечной. Делая это допущение, они невольно сдали цитадель силы и лишили аргумент, с помощью которого они хотели доказать бытие Бога, всей его логической силы. Этот аргумент представлен Сэссе следующим образом: «Конечное предполагает бесконечное. Протяженность предполагает сначала пространство, затем необъятность: длительность предполагает сначала время, затем вечность. Внезапное и непреодолимое суждение относит это к необходимому, бесконечному, совершенному бытию». Но если «мир бесконечен и вечен», не может ли природа, или совокупность всего существования (τὺ πᾶν), быть необходимым, бесконечным и совершенным Бытием? Бесконечная и вечная вселенная имеет основание своего существования в самой себе, и существование такой вселенной никогда не сможет доказать нам существование бесконечного и вечного Бога.

Footnote 215: (return) "Modern Pantheism," vol. ii. p. 205.

Footnote 216: (return) Ibid, p. 123.

Более пристальный анализ утверждений и рассуждений Декарта, Паскаля и Лейбница, представленных Сэссе, покажет, что эти выдающиеся математики были введены в заблуждение ложным понятием «математической бесконечности». Их бесконечная вселенная, в конце концов, является не «абсолютной», а «относительной» бесконечностью; то есть неопределенным. «Вселенная должна простираться неопределенно во времени и пространстве, в бесконечном величии и в бесконечной малости своих частей — в бесконечном разнообразии своих видов, своих форм и своих степеней существования. Конечное не может выразить бесконечное, иначе как будучи умноженным бесконечно. Конечное, поскольку оно конечно, не находится ни в каком разумном отношении или в какой-либо понятной пропорции к бесконечному. Но конечное, как умноженное бесконечно, века за веками, пространства за пространствами, звезды за звездами, миры за мирами, является истинным выражением Бесконечного Бытия. Следует ли из того, что вселенная не имеет пределов, — что она должна поэтому быть вечной, необъятной, бесконечной, как сам Бог? Нет; это лишь тщетный скрупул, который проистекает из воображения, а не из разума. Воображение всегда смешивает то, что разум должен всегда различать: вечность и время, необъятность и пространство, относительную бесконечность и абсолютную бесконечность. Творец один вечен, необъятен, абсолютно бесконечен».

Footnote 217: (return) "The infinite is distinct from the finite, and consequently from the multiplication of the finite by itself; that is, from the indefinite. That which is not infinite, added as many times as you please to itself, will not become infinite."--Cousin, "Hist, of Philos.," vol. ii. p. 231.

Footnote 218: (return) Saisset, "Modern Pantheism," vol. ii. pp. 127, 128.

Введение идеи «математической бесконечности» в метафизические спекуляции, особенно Кантом и Гамильтоном, с целью, по-видимому, преобразовать идею бесконечности в чувственную концепцию, породило бесчисленные паралогизмы, которые обезображивают страницы их философских трудов. Эта процедура основана на общем заблуждении, предполагающем, что бесконечность и количество являются совместимыми атрибутами и восприимчивы к математическому синтезу. Эта коварная и правдоподобная ошибка умело опровергнута автором в «Североамериканском обозрении». Мы не можем сделать ничего лучшего, как перенести его аргумент на наши страницы в сокращенном виде.

Footnote 219: (return) "The Conditioned and the Unconditioned," No. CCV. art. iii. (1864).

Математика имеет дело с количествами и количественными отношениями. Концепция количества, следовательно, если ее строго проанализировать, укажет априори естественные и непреодолимые границы науки; в то время как последующее исследование количеств, называемых бесконечными в математическом смысле, и алгебраического символа бесконечности, как будет видно, подтвердит результаты этого априорного анализа.

Количество — это тот атрибут вещей, в силу которого они восприимчивы к точному измерению. Вопрос «сколько» (quantus) подразумевает ответ «столько» (tantus); но ответ возможен только через отсылку к некоторому стандарту величины или множества, произвольно принятому. Каждый объект, следовательно, о котором количество, в математическом смысле, является предикабильным, должен по своей сущностной природе быть измеримым. Теперь измеримость подразумевает существование актуальных, определенных пределов, поскольку без них не могло бы быть фиксированного отношения между данным объектом и стандартом измерения и, следовательно, никакой возможности точного измерения. Фактически, поскольку квантификация является объектом всех математических операций, математику можно не без оснований определить как науку об определении пределов. Очевидно, следовательно, что термины количество и конечность выражают один и тот же атрибут, а именно ограничение — первый относительно, второй абсолютно; ибо количество — это ограничение, рассматриваемое в отношении к некоторому стандарту измерения, а конечность — это ограничение, рассматриваемое просто само по себе. Сфера количества, следовательно, абсолютно идентична сфере конечного, и фраза «бесконечное количество», если ее строго толковать, является противоречием в терминах.

Результат, таким образом достигнутый путем рассмотрения абстрактного количества, подтверждается рассмотрением конкретных и дискретных количеств. Такие выражения, как бесконечная сфера, радиус, параллелограмм, линия и так далее, являются самопротиворечивыми. Сфера ограничена своей собственной периферией, а радиус — центром и окружностью своего круга. Параллелограмм бесконечной высоты невозможен, потому что предел его высоты задан в стороне, которая должна быть параллельна его основанию, чтобы составить его параллелограммом. Короче говоря, всякая фигурация есть ограничение. Противоречие в термине «бесконечная линия» не совсем так очевидно, но может быть легко сделано явным. Объективно линия — это только завершение поверхности, а поверхность — завершение твердого тела; следовательно, линия не может существовать отдельно от протяженного количества, а бесконечная линия — отдельно от бесконечного количества. Но поскольку этот термин только что был показан как самопротиворечивый, бесконечная линия не может существовать объективно вообще. Опять же, каждая линия — это протяженность в одном измерении; следовательно, математическое количество, следовательно, измеримое, следовательно, конечное; вы должны, следовательно, отрицать, что линия является количеством, или же утверждать, что она конечна.

Тот же вывод навязывается нам, если от геометрии мы перейдем к арифметике. Фразы «бесконечное число», «бесконечный ряд», «бесконечный процесс» и так далее, все являются противоречивыми при буквальном толковании. Число — это отношение между отдельными единствами или целыми числами, которые, рассматриваемые объективно как независимые от наших когнитивных способностей, должны составлять точную сумму; и эта точность, или синтетическая тотальность, есть ограничение. Если рассматривать субъективно в способе его познания, число бесконечно только в том смысле, что оно находится за пределами силы нашего воображения или концепции, что является злоупотреблением термином. В любом случае тотальность фиксирована; то есть конечна. Так же и с рядом и процессом. Поскольку каждый ряд включает последовательность членов или чисел, а каждый процесс — последовательность шагов или стадий, понятие ряда и процесса явно включает понятие числа и должно быть строго отделено от идеи бесконечности. На любом одном шаге, на любом одном члене число, достигнутое, является детерминированным, следовательно, конечным. Тот факт, что по закону ряда или процесса мы можем продолжать операцию столько, сколько нам угодно, не оправдывает применение термина «бесконечный» к самой операции; если что-то и бесконечно, то это воля, которая продолжает операцию, что абсурдно, если говорить о человеческих волях.

Следовательно, атрибут бесконечности не является предикабильным ни для «уменьшения без предела», ни для «увеличения без предела», ни для «бесконечного приближения к фиксированному пределу», ибо эти математические процессы продолжаются только до тех пор, пока мы продолжаем их, состоят из шагов, последовательно выполненных, и ограничены самим фактом этой серийной незавершенности.

«Мы не можем не указать на важное применение этих результатов к Критической Философии. Кант основывает каждую из своих знаменитых четырех антиномий на требовании чистого разума безусловной тотальности в регрессивном ряду условий. Это, говорит он, должно быть реализовано либо в абсолютном первом члена ряда, обусловливающем все остальные члены, но само по себе безусловном, либо же в абсолютной бесконечности ряда без первого; но разум совершенно неспособен, из-за взаимного противоречия, решить, в какой из двух альтернатив находится безусловное. Согласно принципам, которые мы изложили, однако, проблема решена. Абсолютная бесконечность ряда есть противоречие in adjecto. Как каждое число, хотя и неизмеримо и невообразимо большое, невозможно, если единство не дано как его основание, так и каждый ряд, будучи сам по себе числом, невозможен, если первый член не дан как начало. Только через первый член безусловное возможно; то есть, если оно не существует в первом члене, оно не может существовать вообще; из двух альтернатив, следовательно, одна полностью исчезает, и разум освобождается от дилеммы принудительного, но невозможного решения. Даже если допустить, что ряд не имеет первого члена, но возник ab œterno, он должен всегда в каждый момент иметь последний член; ряд, как целое, не может быть бесконечным и, следовательно, не может, как утверждает Кант, реализовать в своей целостности безусловную тотальность. Поскольку бесчисленные члены навсегда остаются недостигнутыми, ряд навсегда ограничен ими. Кант сам признает, что он никогда не может быть завершен и является лишь потенциально бесконечным; актуально, следовательно, по его собственному признанию, он конечен. Но последний член подразумевает первый, так же абсолютно, как один конец веревки подразумевает другой; единственная возможность безусловного лежит в первой альтернативе Канта, и если, как он утверждает, Разум должен требовать этого, она не может колебаться в своих решениях. То, что число есть ограничение, — не новая истина, и то, что каждый ряд включает число, — самоочевидно; и удивительно, что столь радикальная критика системы Канта никогда не приходила в голову его оппонентам. Даже так называемые моменты времени не могут рассматриваться как составляющие реальный ряд, ибо ряд не может быть реальным иначе, как через свою делимость на члены, тогда как время неделимо, и его разделение на моменты — условная фикция. Внешняя ограничиваемость и внутренняя делимость проистекают в равной степени из возможности прерывности. Внешняя безграничность и внутренняя неделимость — простые фазы одного и того же атрибута необходимой непрерывности, рассматриваемого под разными аспектами. Из этого принципа вытекает другой, на котором невозможно не сделать слишком большой акцент, а именно: безграничность и неделимость, бесконечность и единство, взаимно обусловливают друг друга. Следовательно, Количественные Бесконечности должны быть также Единицами, и деление пространства и времени, подразумевающее абсолютное противоречие, не является даже мыслимым как гипотеза».

«Слово бесконечное, следовательно, в математическом употреблении, как примененное к процессу и к количеству, имеет двоякое значение. Бесконечный процесс — это тот, который мы можем продолжать столько, сколько нам угодно, но который существует исключительно в нашем продолжении его. Бесконечное количество — это то, которое превышает наши способности измерения или концепции, но которое, тем не менее, имеет границы и пределы в самом себе. Отсюда возможность отношения между бесконечными количествами и разными порядками бесконечностей. Если бы слова бесконечное, бесконечность, бесконечно малое были изгнаны из математических трактатов и заменены словами неопределенное, неопределенность и неопределенно малое, математика не понесла бы никакого ущерба, в то время как, устранив постоянный источник путаницы, метафизика получила бы большую выгоду».

Footnote 220: (return) By the application of these principles the writer in the "North American Review" completely dissolves the antinomies by which Hamilton seeks to sustain his "Philosophy of the Conditioned." See "North American Review," 1864, pp. 432-437.

Footnote 221: (return) De Morgan, "Diff. and Integ. Calc." p. 9.

Footnote 222: (return) Id., ib., p. 25.

Вышесказанное должно рассматриваться как полное опровержение позиции, занятой Юмом, а именно, что идея природы, вечно существующей в состоянии порядка, без причины, отличной от вечно присущих законов природы, не является более самопротиворечивой, чем идея вечно существующего и бесконечного ума, который породил этот порядок — Бога, существующего без причины. Вечный и бесконечный Ум неделим и безграничен; природа, в своей совокупности, так же как и в своих индивидуальных частях, имеет внутреннюю делимость и внешнюю ограничиваемость. Бесконечность Бога — это не количественная, а качественная бесконечность. Так называемая вечность и бесконечность природы — это неопределенное расширение и протяженность во времени и пространстве, и, как количественное, должно обязательно быть ограниченным и измеримым, следовательно, конечным.

Вселенная чувственного восприятия и чувственного воображения — это феноменальная вселенная, генезис, вечное становление, вход в существование и выход оттуда; теист, следовательно, полностью оправдан в том, что рассматривает ее как неквалифицированную для самосуществования и проходит за нее к Высшей Сущности, которая не нуждается в причине. Явления требуют причинности, сущности обходятся без нее. Никто не просит причины пространства, которое содержит вселенную, или Вечности, на лоне которой она плавает. Везде линия обязательно проводится по тому же принципу: сущности могут иметь самосуществование, явления должны иметь причину.

Footnote 223: (return) "Science, Nescience, and Faith," in Martineau's "Essays," p. 206.

IV. Психологический анализ ясно свидетельствует, что в явлениях сознания обнаруживаются элементы или принципы, которые в своем регулярном и нормальном развитии выходят за пределы сознания и достигают знания Абсолютного Бытия, Абсолютного Разума, Абсолютного Блага, т.е. БОГА.

Анализ мысли ясно показывает, что ум человека обладает идеями, понятиями, верованиями, принципами (например, идея пространства, длительности, причины, субстанции, единства, бесконечности), которые не получены из ощущения и опыта и которые не могут быть извлечены из ощущения и опыта никаким процессом обобщения. Эти идеи имеют эту неоспоримую особенность, в отличие от всех явлений ощущения, что, в то время как последние являются частными, случайными и относительными, первые являются универсальными, необходимыми и абсолютными. В качестве примера и доказательства реальности и обоснованности этого различия возьмите идеи тела и пространства, первая из которых несомненно получена из опыта, вторая — предоставлена одним лишь разумом. «Я спрашиваю вас, не можете ли вы представить эту книгу уничтоженной? Без сомнения, можете. И не можете ли вы представить весь мир уничтоженным, и никакой материи вообще в существовании? Вы можете. Для вас, устроенных так, как вы есть, предположение о несуществовании тел не подразумевает никакого противоречия. И что мы называем идеей вещи, которую мы можем представить как несуществующую? Мы называем ее случайной и относительной идеей. Но если вы можете представить эту книгу уничтоженной, все тела уничтоженными, можете ли вы предположить пространство уничтоженным? Вы не можете. В силе человеческой мысли представить несуществование тел; не в силе человеческой мысли представить несуществование пространства. Идея пространства, таким образом, является необходимой и абсолютной идеей».

Footnote 224: (return) Cousin's "Hist. of Philos.," vol. ii. p. 214.

Возьмем, к примеру, идеи события и причины. Идея события — это идея случайная; это идея чего-то, что могло произойти, а могло и не произойти. В обоих предположениях нет никакой невозможности или противоречия. Идея причины — это идея необходимая. При наличии события идея причины подразумевается с необходимостью. Беспричинное событие — это невозможное понятие. Идея причины также является идеей универсальной, распространяющейся на все события, действительные или мыслимые, и подтверждаемой всеми умами. Это рациональный факт, засвидетельствованный всеобщим сознанием, что мы не можем мыслить событие, происходящее без причины; не можем мыслить вещь, являющуюся творцом собственного существования; не можем мыслить что-то, порожденное из ничего и посредством ничего. Ex nihilo nihil — это универсальный закон мысли и вещей. Этот универсальный «закон причинности» четко отличается от общей истины, достигнутой путем индукции. Например, очень общая истина заключается в том, что в течение двадцати четырех часов день сменяется ночью. Но это не необходимая истина, как и не универсальная. Она не распространяется на все известные земли, например, на Новую Землю. Она не верна для других планет. Она не распространяется и на все возможные земли. Мы легко можем представить себе земли, погруженные в вечную ночь или вращающиеся в вечном дне. С другой системой миров можно представить другую физику, но нельзя представить другую метафизику. Невозможно вообразить мир, в котором не царит закон причинности. Итак, здесь мы имеем один абсолютный принцип (среди прочих, которые можно перечислить), существование и реальность которого открываются не ощущением, а разумом — принцип, который выходит за пределы опыта и который в своем закономерном и логическом развитии достигает познания Абсолютной Причины — Первопричины всех причин — Бога.

Таким образом, очевидно, что человеческий разум обладает двумя различными порядками первоначальных познаний: один — случайный, относительный и феноменальный; другой — универсальный, необходимый и абсолютный. Эти два различных порядка познания предполагают существование в человеке двух различных способностей или органов познания — ощущения, внешнего и внутреннего, которое воспринимает случайное, относительное и феноменальное, и разума, который постигает универсальное, необходимое и абсолютное. Знание, производное от ощущения и опыта, называется эмпирическим знанием, или знанием à posteriori, поскольку оно следует за упражнением способностей наблюдения и является его следствием. Знание, производное от разума, называется трансцендентальным знанием, или знанием à priori, поскольку оно предоставляет законы способностям наблюдения и мышления и управляет их упражнением, не являясь результатом этого упражнения. Чувствительность вводит разум в отношение с физическим миром, разум ставит разум в общение с миром умопостигаемым — сферой принципов à priori, необходимых и абсолютных истин, которые не зависят ни от мира, ни от сознающего «я» и которые открывают человеку существование души, природы и Бога. Каждый отдельный факт сознания, таким образом, является одновременно психологическим и онтологическим и содержит эти три фундаментальные идеи, за пределы которых мы не можем выйти или которые не можем отменить никаким возможным анализом — душа с ее способностями; материя с ее качествами; Бог с его совершенствами.

Мы не претендуем на то, чтобы дать ясное разъяснение и полное перечисление всех идей разума, а также необходимых и универсальных принципов или аксиом, основанных на этих идеях. Это все еще великий desideratum метафизической науки. Его достижение даст нам примордиальную логику, которая будет столь же точной в своей процедуре и столь же достоверной в своих выводах, как и математические науки. Тем временем можно утверждать, что философский анализ в лице Платона, Аристотеля, Канта и Кузена преуспел в выделении таких идей à priori и формулировании таких принципов и законов мышления, которые безошибочно ведут к познанию Абсолютного Бытия, Абсолютного Разума, Абсолютного Блага, то есть БОГА.

Нас слишком далеко увело бы от нашего нынешнего замысла, если бы мы стали демонстрировать в каждом случае процесс непосредственной абстракции, посредством которого устраняется случайный и относительный элемент знания и выделяется необходимый и абсолютный принцип. Мы просто изложим метод и покажем его применение на одном примере.

Существуют, несомненно, два вида абстракции: 1. «Сравнительная абстракция, действующая на нескольких реальных объектах и улавливающая их сходства для формирования абстрактной идеи, которая является коллективной и опосредованной; коллективной, потому что разные индивиды участвуют в ее формировании; опосредованной, потому что она требует нескольких промежуточных операций». Это метод физических наук, который включает сравнение, абстракцию и обобщение. Результатом этого процесса является достижение общей истины. 2. «Непосредственная абстракция, не сравнительная; действующая не на нескольких конкретных объектах, а на одном единственном, устраняющая и игнорирующая его индивидуальную и изменчивую часть и выделяющая абсолютную часть, которую она сразу возводит в ее чистую форму». Части, подлежащие устранению в конкретном познании, — это, во-первых, качество объекта и обстоятельства, при которых абсолютное разворачивается; и, во-вторых, качество субъекта, который воспринимает, но не конституирует его. Феномены «я» и «не-я» будучи устранены, остается абсолютное. Это процесс рациональной психологии, и полученный результат является универсальной и необходимой истиной.

«Возьмем, к примеру, принцип причины. Чтобы иметь возможность сказать, что событие, которое я вижу, должно иметь причину, не обязательно видеть, как несколько событий сменяют друг друга. Принцип, который принуждает меня вынести это суждение, уже полон в первом событии, как и в последнем; он не может измениться в отношении своего объекта, он не может измениться сам по себе; он не увеличивается и не уменьшается с большим или меньшим числом применений. Единственное различие, которому он подвержен в отношении нас, заключается в том, что мы применяем его, замечаем мы это или нет, выделяем мы его или нет из его частного применения. Вопрос не в том, чтобы устранить частность феномена, в котором он нам является, будь то падение листа или убийство человека, чтобы немедленно постичь, общим и абстрактным образом, необходимость причины для каждого события, которое начинает существовать. Здесь не потому, что я тот же самый или был затронут одним и тем же образом в нескольких различных случаях, я пришел к этой общей и абстрактной концепции. Лист падает; в тот же момент я думаю, я верю, я заявляю, что это падение листа должно иметь причину. Человек был убит; в тот же миг я верю, я провозглашаю, что эта смерть должна иметь причину. Каждый из этих фактов содержит частные и изменчивые обстоятельства и нечто универсальное и необходимое, а именно: оба они не могут не иметь причины. Теперь я вполне способен выделить универсальное из частного в отношении первого факта, так же как и в отношении второго факта, ибо универсальное находится в первом так же хорошо, как и во втором. На самом деле, если принцип причинности не является универсальным в первом факте, он не будет таковым ни во втором, ни в третьем, ни в тысячном; ибо тысячный не ближе первого к бесконечному — к абсолютной универсальности. То же самое, и еще более очевидно, с необходимостью. Обратите особое внимание на этот пункт: если необходимости нет в первом факте, ее не может быть ни в каком; ибо необходимость не может быть сформирована понемногу и посредством последовательных приращений. Если при первом убийстве, которое я вижу, я не восклицаю, что это убийство обязательно имело причину, то при тысячном убийстве, хотя будет доказано, что все остальные имели причины, я буду иметь право думать, что это убийство, весьма вероятно, также имеет причину, но я никогда не буду иметь права сказать, что оно обязательно имело причину. Но когда универсальность и необходимость уже есть в одном случае, этот случай достаточен, чтобы дать мне право вывести их из него», и мы можем добавить, также утверждать их для любого другого события, которое может произойти.

Footnote 225: (return) Cousin, "True, Beautiful, and Good," pp. 57, 58.

Следующая схема продемонстрирует общепринятые результаты этого метода анализа, примененного к феноменам мысли:

(i.) Универсальные и необходимые принципы, или первоначальные суждения, из которых выводится познание Абсолютного Бытия.

1. Принцип Субстанции; сформулированный так: «всякое качество предполагает субъект или реальное бытие».

2. Принцип Причинности; «все, что начинает быть, предполагает силу, адекватную его производству, т.е. действующую причину».

3. Принцип Единства; «всякая дифференциация и множественность предполагает несоставное единство; всякое разнообразие — предельное и неделимое тождество».

4. Принцип Безусловного; «конечное предполагает бесконечное, зависимое предполагает самосущее, временное предполагает вечное».

(ii.) Универсальные и необходимые принципы, или первоначальные суждения, из которых выводится познание Абсолютного Разума.

1. Принцип Идеальности; сформулированный так: «факты порядка — определенная пропорция, симметричное расположение, числовое отношение, геометрическая форма — имеющие начало во времени, предстают перед нами как выражение Идей и отсылают нас к Разуму как к их аналогу, экспоненту и источнику».

2. Принцип Последовательности; «равномерная последовательность и прогрессивная эволюция новых существований согласно фиксированным определенным архетипам предполагают единство мысли — всеобъемлющий план, охватывающий все существование».

3. Принцип Интенциональности или Целевой Причины; «всякое средство предполагает предполагаемую цель, а также выбор и адаптацию средств для обеспечения цели».

4. Принцип Личности; «разумная цель и добровольный выбор подразумевают личного агента».

(iii.) Универсальные и необходимые принципы, или первоначальные суждения, из которых выводится познание Абсолютного Блага.

1. Принцип Морального Закона; сформулированный так: «действие добровольного агента, обязательно характеризуемое как правильное или неправильное, предполагает неизменный и универсальный стандарт правильности — абсолютный моральный Закон».

2. Принцип Морального Обязательства; «чувство обязательства подчиняться закону долга предполагает Законодателя, чьей властью мы обязаны».

3. Принцип Моральной Заслуги; «чувство личной ответственности и моральной заслуги предполагает судью, которому мы должны дать отчет и который определит наше воздаяние».

4. Принцип Возмездия; «возмездные исходы в этой жизни и существование во всех умах безличной справедливости, которая требует, чтобы в конечном итоге каждое существо получило по своим заслугам, предполагают существо абсолютной справедливости, который воздаст каждому человеку по его делам».

Более глубокий и исчерпывающий анализ, возможно, сведет все эти первоначальные суждения к одному универсальному принципу или закону, который Лейбниц обозначил как «Принцип или закон достаточного основания» и который сформулирован так: должна быть предельная и достаточная причина того, почему что-либо существует и почему оно есть, а не иначе; то есть, если что-то начинает быть, нечто другое должно предполагаться как адекватное основание, и причина, и источник его существования; или, опять же, формулируя закон в свете нашей текущей дискуссии: «если конечная вселенная с ее существующим порядком и расположением имела начало, должна быть предельная и достаточная причина того, почему она существует и почему она такова, а не иначе». Ввиду одного конкретного класса феноменов или особого порядка фактов этот «принцип достаточного основания» может быть варьирован в форме своего изложения и назван «принципом субстанции», «принципом причинности», «принципом интенциональности» и т.д.; и, возможно, это лишь специфические суждения в рамках одного фундаментального и родового закона мысли, который составляет большую посылку всякого Теистического силлогизма.

Эти фундаментальные принципы, первоначальные суждения, аксиомы или необходимые и определенные формы мысли существуют потенциально или зародышево во всех человеческих умах; они спонтанно развиваются в присутствии феноменов вселенной, материальных и ментальных; они управляют первоначальным движением ума, даже когда не появляются в сознании в своей чистой и абстрактной форме; и они принуждают нас утверждать постоянное бытие или реальность за всеми феноменами — силу, адекватную производству изменений, стоящую за всеми событиями; личный Разум как объяснение всех фактов порядка, равномерной последовательности и регулярной эволюции; и личного Законодателя и Праведного Судью как предельное основание и причину всех феноменов морального мира; короче говоря, утверждать Безусловную Причину всех конечных и вторичных причин; Первопринцип всех принципов; Предельную Разумность всех разумностей; неизменную Несотворенную Справедливость, живой свет совести; Царя бессмертного, вечного, невидимого, единого премудрого Бога, правителя мира и человека.

Наша позиция, таким образом, заключается в том, что идея Бога открывается человеку в естественном и спонтанном развитии его интеллекта и что существование Высшей Реальности, соответствующей этой идее и представленной ею, рационально и логически доказуемо и поэтому по праву заслуживает того, чтобы занять место как часть нашего законного, обоснованного и позитивного знания.

И теперь, с этой позиции, которую мы считаем неприступной, мы будем готовы более обдуманно и вразумительно рассмотреть различные нападки, которые открыто или скрыто совершаются на доктрину о том, что Бог познаваем человеческим разумом.

ГЛАВА VI.

НЕИЗВЕСТНЫЙ БОГ (продолжение).

ПОЗНАВАЕМ ЛИ БОГ РАЗУМОМ?

«Отречение от разума — это не доказательство веры, а признание отчаяния». — ЛАЙТФУТ.

В самом начале этого исследования мы попытались провести поспешную группировку различных партий и школ, которые ополчились против доктрины о том, что Бог познаваем человеческим разумом, и в общих чертах мы стремились обозначить позицию, которую они занимают.

Рассматривая с философской точки зрения, мы обнаружили одну партию, сплотившуюся под знаменем Идеализма; другую — Материализма; и, опять же, третью — Естественного Реализма. Рассматриваемые в их теологических аспектах, некоторые являются позитивными Атеистами; другие, как ни странно, являются искренними Теистами; в то время как третьи занимают позицию простого Индифферентизма. И все же, несмотря на поразительное разнообразие и даже антагонизм их философских и теологических мнений, все они согласны в отрицании за разумом какого-либо обоснованного познания Бога.

Обзор Естественного Теизма, который мы завершили в предыдущей главе, позволит нам еще более точно указать пункты, против которых направлены их атаки, а также оценить характер и силу используемого оружия. С умыслом или без, они каждый по-своему нападают на тот или иной принцип, на котором мы основываем наше доказательство бытия Бога. По мере продвижения мы обнаружим, что Милль и Конструктивные Идеалисты на самом деле заняты подрывом «принципа субстанции»; их доктрина — это фактическое отрицание всех объективных реальностей, отвечающих нашим субъективным идеям материи, разума и Бога. Нападки Конта и материалистов его школы в основном направлены против «принципа причинности» и «принципа интенциональности»; они хотели бы отказать человеку во всяком знании причин, действующих и конечных. Атаки Гамильтона и его школы направлены против «принципа безусловного»; его философия обусловленного — это правдоподобная попытка лишить человека всякой способности мыслить Бесконечное и Совершенное, постигать Безусловную и Предельную Причину; в то время как Догматические Теологи заимствуют и безрассудно размахивают оружием всех этих антагонистов и, в дополнение ко всему этому, пытаются показать недостаточность «принципа единства» и слабость и недействительность «моральных принципов», которые рассматриваются нами как связывающие человека с Моральной Личностью и указывающие ему на существование праведного Бога, правителя мира. Поэтому необходимо, чтобы мы сосредоточили наше внимание еще более конкретно на этих отдельных линиях атаки и попытались провести более детальное рассмотрение позиций, занятых каждым, и аргументов, с помощью которых они стремятся, прямо или косвенно, обесценить фундаментальные принципы Естественного Теизма.

(i.) Мы начинаем с Идеалистической Школы, самым способным живым представителем которой должен считаться Джон Стюарт Милль.

Доктрина этой школы заключается в том, что все наше знание обязательно ограничено ментальными феноменами; то есть «чувствами или состояниями сознания» и «последовательностью и сосуществованием, сходством и несходством между этими чувствами или состояниями сознания». Все наши общие понятия, все наши абстрактные идеи порождаются из этих чувств посредством «неразрывной ассоциации», которая регистрирует их взаимоотношения повторяемости, сосуществования и сходства. Результаты этой неразрывной ассоциации составляют одновременно сумму и абсолютный предел всякого возможного познания.

Footnote 226: (return) J. S. Mill, "Logic," vol. i. p. 83 (English edition).

Footnote 227: (return) In the language of Mill, every thing of which we are conscious is called "feeling." "Feeling, in the proper sense of the term, is a genus of which Sensation, Emotion, and Thought are the subordinate species."--"Logic," bk. i. ch. iii. § 3.

Милль признает, что одним очевидным элементом в этом общем результате является общее убеждение, что наше собственное существование действительно отлично от внешнего мира и что личное «я» обладает существенной идентичностью, отличной от мимолетных феноменов ощущения. Но это убеждение рассматривается им как простая иллюзия — прыжок за пределы исходного данного, на который у нас нет полномочий. О реальной субстанции или субстрате, называемом Разумом, о реальной субстанции или субстрате, называемом Материей, лежащих в основе ряда чувств — «нити сознания» — мы ничего не знаем и не можем знать; и, утверждая существование таких субстратов, мы делаем предположение, которое не можем проверить. Предельным данным спекулятивной философии является не «Я мыслю», а просто «Мысли или чувства есть». Вера в постоянный субъект или субстанцию, называемую материей, как основание и сплетение физических феноменов, и в постоянный субъект или субстанцию, называемую разумом, как основание и сплетение ментальных феноменов, не является первоначальной и изначальной интуицией разума. Это просто результат действия принципа ассоциации среди предельных феноменов, называемых чувствами, благодаря которому происходит это (ошибочное) разделение феноменов на два порядка или агрегата — один, называемый разумом или «я»; другой — материей, или «не-я»; и без этого процесса свертывания или ассоциирования никакое такое понятие или вера не могли бы возникнуть. «Принцип субстанции» как предельный закон мысли, следовательно, должен рассматриваться как трансцендентальная мечта.

Но теперь, когда понятие разума или «я» и материи или «не-я» существуют как общие убеждения нашего рода, что философия должна с ними делать? После множества оговорок и объяснений г-н Милль в своей «Логике» подытожил свою доктрину Конструктивного Идеализма следующими словами: «Как тело есть таинственное нечто, которое возбуждает разум чувствовать, так разум есть таинственное нечто, которое чувствует и мыслит». Но что это за «таинственное нечто»? Является ли оно реальностью, сущностью, субъектом; или это тень, иллюзия, мечта? В своем «Исследовании философии сэра Уильяма Гамильтона», где, можно предположить, представлены его самые зрелые мнения, г-н Милль в еще более абстрактной и идеалистической фразеологии пытается дать ответ. Здесь он определяет материю как «постоянную возможность ощущения», а разум как «постоянную возможность чувства». И «вера в эти постоянные возможности», уверяет он нас, «включает все, что является существенным или характерным в вере в субстанцию». «Если меня спросят, — говорит он, — верю ли я в материю, я спрошу, принимает ли спрашивающий это определение. Если принимает, то я верю в материю: как и все берклианцы. В любом другом смысле, кроме этого, я не верю. Но я с уверенностью утверждаю, что эта концепция материи включает весь смысл, придаваемый ей обычным миром, помимо философских, а иногда и теологических теорий. Доверие человечества к реальному существованию видимых и осязаемых объектов означает доверие к реальности и постоянству возможностей визуальных и тактильных ощущений, когда никакие ощущения фактически не испытываются». «Ощущения», однако, пусть будет иметь в виду, являются лишь подчиненным видом рода чувства. Они — «состояния сознания» — феномены разума, а не материи; и мы все еще находимся внутри непроходимой границы идеальных феноменов; у нас все еще нет познания внешнего мира. Единственная космическая концепция для нас — это все еще последовательность ощущений или состояний сознания. Это единственный феномен, который мы не можем превзойти в знании, что бы мы ни делали; все остальное — гипотеза и иллюзия. «Не-я», в конце концов, может быть лишь способом, которым разум представляет себе возможные модификации «я».

Footnote 228: (return) "Logic," bk. i, ch. iii. § 8.

Footnote 229: (return) "Examination of Sir Wm. Hamilton's Philosophy," vol. i. p. 243.

Footnote 230: (return) Ibid., vol. i. p. 253.

Footnote 231: (return) Ibid., vol. i. p. 246.

Footnote 232: (return) Ibid., vol. i. pp. 243, 244.

Footnote 233: (return) "Logic," bk. i. ch. iii. § 3.

И теперь, когда материя как реальное существование исчезла в анализе г-на Милля, что можно сказать о разуме или «я»? Существует ли какой-либо постоянный субъект или реальная сущность, лежащая в основе феноменов чувства? Есть ли в чувстве личное «я», которое чувствует, мыслит и желает? По-видимому, нет. Разум, как и материя, сводится к «ряду чувств», изменчивых и мимолетных от момента к моменту, в море возможностей чувства. «Мой разум, — говорит Милль, — есть лишь ряд чувств, или, как его называли, нить сознания, как бы дополненная веримыми возможностями сознания, которые не реализованы, хотя могли бы быть».

Footnote 234: (return) "Examination of Sir Wm. Hamilton's Philosophy," vol. i. p. 254.

Предельным фактом феноменального мира, таким образом, в философии Милля является ни материя, ни разум, а чувства или состояния сознания, ассоциированные друг с другом отношениями повторяемости, сосуществования и сходства. Существование «я», кроме как «ряда чувств»; существование чего-либо, кроме «я», кроме как вымышленной неизвестной причины ощущения, строго отрицается. Г-н Милль не довольствуется тем, что говорит, что мы невежественны относительно природы материи и разума, но он утверждает, что мы невежественны относительно существования материи и разума как реальных сущностей.

Отношение этой доктрины Идеализма к Теизму и Теологии будет мгновенно очевидно читателю. Если я обязательно невежествен относительно существования внешнего мира и личного «я», или реального «я», я должен быть столь же невежествен относительно существования Бога. Если одно — это просто предположение, иллюзия, то и другое должно быть таковым. Г-н Милль, однако, один из тех вежливых и обходительных писателей, которые всегда осознают, так сказать, присутствие своих читателей и чрезвычайно осторожны, чтобы не шокировать их чувства или предрассудки; кроме того, у него слишком много сознательного самоуважения, чтобы объявить себя атеистом. Как спекулятивный философ, он предпочел бы рассматривать Теизм и Теологию как «открытые вопросы», и он удовлетворяется тем, что говорит: если вы верите в существование Бога или в Христианство, я не вмешиваюсь в вас. «Как теория», говорит он нам, его доктрина оставляет доказательства существования Бога точно такими же, какими они были раньше. Предполагая, что я верю, что Божественный разум — это просто ряд Божественных мыслей и чувств, продленный в вечность, это было бы, во всяком случае, верой в то, что существование Бога столь же реально, как мое собственное. И что касается доказательств, аргумент «Естественной теологии» Пейли, или, если на то пошло, его «Доказательств Христианства», стоял бы точно так же, как он стоит.

Аргумент от замысла взят из аналогий человеческого опыта. Из отношения, которое человеческие произведения имеют к человеческим мыслям и чувствам, он выводит соответствующее отношение между произведениями, более или менее похожими, но сверхчеловеческими, и сверхчеловеческими мыслями и чувствами. Если он доказывает их, никому, кроме метафизика, не нужно заботиться о том, доказывает ли он для них таинственный субстрат. Аргумент от замысла, как нам кажется, однако, не имел бы никакой силы, если бы не было внешнего мира, предлагающего признаки замысла. Если внешний мир — это только способ чувства, ряд ментальных состояний, тогда наше понятие Божественного Существования может быть только «ассоциацией чувств» — способом «Я». И если у нас нет позитивного знания о реальном «я» как существующем, и существование Бога не более «реально, чем наше собственное», тогда Божественное существование стоит на очень сомнительном и ненадежном фундаменте. Оно не может иметь очень прочного удержания в человеческом уме и, конечно, не имеет претензий на то, чтобы рассматриваться как фундаментальная и необходимая вера. Что оно имеет очень шаткое удержание в уме г-на Милля, очевидно из следующего отрывка в его статье о «Поздних спекуляциях О. Конта». «Мы осмеливаемся думать, что религия может существовать без веры в Бога и что религия без Бога может быть, даже для Христиан, поучительным и полезным объектом созерцания».

А теперь давайте закроем книгу г-на Милля и, интровертируя наш ментальный взгляд, допросим сознание, вердикт которого, даже г-н Милль уверяет нас, признан со всех сторон решением без апелляции.

Footnote 235: (return) "Examination of Sir Wm. Hamilton's Philosophy," vol. i. p. 254.

Footnote 236: (return) "Examination of Sir Wm. Hamilton's Philosophy," vol. i. p. 259.

Footnote 237: (return) Westminster Review, July, 1835 (American edition), p. 3.

Footnote 238: (return) "Examination of Sir Wm. Hamilton's Philosophy," vol. i. p. 161.

1. У нас есть неискоренимая и, как кажется, интуитивная вера в реальное существование внешнего мира, отличного от наших ощущений, а также личного «я», которое мы называем «Я», «сам», как отличного от «моих ощущений» и «моих чувств». Мы находим также, что это, по общему признанию, общее убеждение человечества. Было несколько философов, которые пытались рассматривать эту веру как «простой предрассудок», «иллюзию»; но они никогда не могли практически так ее рассматривать и относиться к ней. Их язык, так же ясно, как язык простых людей, выдает их инстинктивную веру во внешний мир и доказывает их полную неспособность освободиться от этого «предрассудка», если им угодно его так называть. Ввиду этого признанного факта мы спрашиваем — исчерпывает ли термин «постоянная возможность ощущений» все, что содержится в этой концепции внешнего мира? Сегодня вечером я помню, что в полдень я видел солнце и испытывал ощущение тепла, подставляя себя его лучам; и я ожидаю, что завтра, при тех же условиях, я испытаю те же ощущения. Я теперь помню, что вчера вечером я погасил свет и попытался выйти из своего кабинета, но, вступив в контакт с закрытой дверью, испытал чувство сопротивления моему мышечному усилию со стороны твердого и протяженного тела, внешнего по отношению ко мне; и я ожидаю, что сегодня вечером, при тех же обстоятельствах, я испытаю те же ощущения. Теперь, объясняет ли вера в «постоянную возможность ощущений» все эти опыты? объясняет ли она то непосредственное знание внешнего объекта, которое я имел, глядя на солнце, или то презентативное знание сопротивления и протяженности, и протяженной, сопротивляющейся субстанции, которое я имел, находясь в контакте с дверью моего кабинета? Г-н Милль очень уверенно утверждает, что эта вера включает все; и эта фраза выражает весь смысл, придаваемый протяженной «материи» и сопротивляющейся «субстанции» обычным миром. Мы столь же уверенно утверждаем, что она не делает ничего подобного; и поскольку «обычный мир» должен предполагаться понимающим язык сознания так же хорошо, как и философ, мы вполне готовы оставить решение этого вопроса на усмотрение общего сознания нашего рода. Если все люди не верят в постоянную реальность — субстанцию, которая внешня по отношению к ним самим, субстанцию, которая предлагает сопротивление их мышечному усилию и которая производит в них ощущения твердости, протяженности, сопротивления и т.д. — они не верят ни во что и не знают ничего об этом предмете.