«Христианство и греческая философия»

3. Афиняне развили в высокой степени те религиозные эмоции, которые всегда сопровождают сознание зависимости от Верховного Существа.

Первым эмоциональным элементом всякой религии является страх. Это, несомненно, верно, рассматривается ли религия с христианской или языческой точки зрения. «Страх Господень — начало мудрости». В связи с, возможно, предшествующими всем определенным идеям о Боге, в человеческом уме существуют определенные чувства трепета, почтения и страха, которые возникают спонтанно в присутствии необъятности, величия и великолепия вселенной, а также силы и славы, символом и тенью которых является сотворенная вселенная. Существует ощущаемое опасение, что за пределами и позади видимого и осязаемого существует личная, живая Сила, которая является фундаментом всего, которая формирует все и наполняет все своим светом и жизнью; что «вселенная — это живое одеяние, в которое Невидимый облачил Свою таинственную прелесть». Существует чувство осеняющего Присутствия, которое «окружает человека сзади и спереди и возлагает на него руку свою».

Это удивительное предчувствие невидимой силы и присутствия, пронизывающих и наполняющих всю природу, прекрасно описано Вордсвортом в его истории развития ума шотландского пастуха:

Так основы его ума были заложены

В таком общении, не свободном от ужаса.

Еще будучи ребенком, и задолго до своего времени,

Он ощутил присутствие и силу

Величия; и глубокие чувства запечатлели

Так ярко великие объекты, что они лежали

На его уме как субстанции, чье присутствие

Смущало телесное чувство.

... В последующие дни

Отрочества, много часов в заброшенных пещерах,

И среди полых глубин обнаженных скал,

Он сидел, и даже в их застывших чертах,

Или от силы особого взгляда,

Или подавленный творческим чувством,

Или угнетенный преобладанием мысли,

Даже в их застывших и твердых чертах

Он прослеживал убывающий и прибывающий разум...

Таков был Мальчик, — но для растущего Юноши,

Какова была его душа, когда с обнаженной вершины

Какого-то смелого мыса он видел, как солнце

Восходит и купает мир в свете! Он смотрел:

Океан и земля, твердый остов земли

И жидкая масса океана, в радости лежали

Под ним; далеко и широко облака были затронуты.

И в их безмолвных лицах он мог прочитать

Невыразимую любовь. Звука не требовалось,

Никакого голоса радости; его дух пил

Зрелище: ощущение, душа и форма

Все слилось в него; они поглотили

Его животное бытие; в них он жил,

И ими он жил; они были его жизнью,

В таком приливе ума, в такой высокий час

Посещения от живого Бога.

Но можно сказать, что это все лишь поэзия; на что мы отвечаем словами Аристотеля: «Поэзия — вещь более философская и весомая, чем история». Истинный поэт — толкователь природы. Его душа находится в полнейшей симпатии с великими идеями, которые символизирует природа, и он «расшифровывает вселенную как автобиографию Бесконечного Духа». Спонтанное чувство — это своего рода вдохновение.

Правда, не все умы могут развиваться точно так же, как ум пастуха Вордсворта, потому что развитие каждого индивидуального ума в некоторой мере модифицируется внешними условиями. Люди могут созерцать природу с разных точек зрения. Некоторые могут быть впечатлены одним аспектом природы, некоторые — другим. Но никто не сможет не распознать таинственное присутствие и невидимую силу под всеми мимолетными и изменчивыми явлениями вселенной. «И иногда бывают моменты нежности, печали и смутной тайны, которые приближают чувство Бесконечного Присутствия к человеческому сердцу».

Footnote 125: (return) "The Wanderer."

Footnote 126: (return) Poet, ch. ix.

Footnote 127: (return) Robertson.

Теперь мы утверждаем, что это чувство и настроение Божественного — сверхъестественного — существует в каждом уме. Оно может быть, оно, несомненно, несколько модифицировано в своих проявлениях обстоятельствами, в которых находятся люди, и степенью культуры, которой они наслаждались. Африканский фетишист в своем моральном и интеллектуальном унижении представляет сверхъестественную силу, заключенную в каждом объекте природы. Грубый фиджиец рассматривает с опасением и даже ужасом Существо, которое мечет молнии и владеет громовержцами. Индеец «видит Бога в облаках и слышит Его в ветре». Шотландский «пастух» на одинокой вершине горы «чувствует присутствие и силу величия» и «в ее застывших и твердых чертах видит убывающий и прибывающий разум». Философ поднимает свои глаза к «звездному небу» во всей глубине его свода и со всеми его созвездиями славы, движущимися в торжественном величии, и для его ума эти неизмеримые области кажутся «наполненными великолепием Божества и переполненными памятниками Его силы»; или он обращает свой взор к «нравственному закону внутри» и слышит голос разумного и праведного Бога. Во всех этих случаях мы имеем откровение чувства Божественного, которое обитает во всех человеческих умах одинаково. У афинян это чувство было развито в высокой степени. Безмятежное небо, которым наслаждалась Греция и которое было самой любимой крышей ее жителей, яркое солнце, горные пейзажи непревзойденного величия, глубокое синее море, образ бесконечного, — все это изливало свою полноту на афинский ум и создавало самые благоприятные условия для развития религиозных чувств. Жители Афин проводили большую часть своего времени на открытом воздухе в общении с природой и в радостном и умеренном наслаждении существованием. Распознавать Божество в живых силах природы, и особенно в человеке, как высшем чувственном проявлении Божественного, было особой прерогативой греческого ума. И здесь, в Афинах, искусство также соперничало с природой в углублении религиозных чувств. Оно возвышало ум к идеальным концепциям красоты и возвышенности, которые превосходили все простые формы природы, и посредством образов сверхъестественного величия и прелести представляло афинянам символические изображения отдельных атрибутов и операций невидимого Бога. Пластическое искусство Греции было предназначено для выражения религиозных идей и было освящено религиозным чувством. Таким образом, факты дела поразительно гармонируют со словами Апостола: «Все, что я вижу, свидетельствует о вашей набожности», вашем «почтении к Божеству», вашем «страхе Божьем». «Священные объекты» в Афинах, и особенно «алтарь Неведомому Богу», рассматривались Павлом как свидетельства их инстинктивной веры в невидимое, сверхъестественное, божественное.

Footnote 128: (return) Kant, in "Critique of Practical Reason."

Footnote 129: (return) See Parkhurst's Lexicon, under Δεισιδαιµονία, which Suidas explains by εὐλάßεια περὶ τὸ θεῖον--reverence for the Divine, and Hesychius by Φυßυθέια--fear of God. Also, Josephus, Antiq., book x. ch. iii, § 2: "Manasseh, after his repentance and reformation, strove to behave himself (τῇ δεισιδαιµονία χρῆσθαί) in the most religious manner towards God." Also see A. Clarke on Acts xvii.

Наряду с этим чувством Божественного во всех человеческих умах присутствует инстинктивное стремление к Невидимому; это не просто любопытство, желание проникнуть в тайну бытия и жизни, а то, что Павел называет «ощущением Бога», которое побуждает человека искать более глубокого познания и более непосредственного осознания. Достижение этого глубокого познания — этого более осознанного постижения бытия и присутствия Бога — было целью всей философии и всей религии во все времена. Индуистский йог предлагает погрузиться в свое сокровенное «я» и путем полного приостановления всех своих активных сил стать поглощенным и растворенным в Бесконечном. Платон и его последователи стремились путем непосредственной абстракции постичь «неизменное и постоянное Бытие» и посредством любящего созерцания стать «уподобленными Божеству», и таким образом достичь непосредственного осознания Бога. Неоплатонический мистик стремился путем аскетизма и умерщвления плоти подготовить себя к божественному общению. Он созерцал божественные совершенства в самом себе; и в экстатическом состоянии, в котором исчезает всякая индивидуальность, он стремился осознать союз или тождество с Божественной Сущностью. В то время как вселенская Церковь Божья, конечно, в свои самые чистые дни всегда учила, что человек может посредством внутренней чистоты и верующей любви стать способным духовно постигать и сознательно чувствовать присутствие Бога. Некоторые могут быть склонны назвать это просто мистицизмом. Мы отвечаем: живая внутренняя энергия религии всегда мистична, она основана на чувстве — «sensus numinis», общем для человечества. Это таинственное чувство Божественного; это пролепсис человеческого духа, тянущегося к Бесконечному; живая восприимчивость нашей духовной природы, стремящейся к силам и влияниям высшего мира. Именно на этом внутреннем инстинкте сверхъестественного покоится всякая религия. Я не говорю о каждой религиозной идее, но о том, что является позитивным, практическим, мощным, долговечным и популярным. Повсюду, во всех климатических условиях, во все эпохи истории и на всех ступенях цивилизации человек воодушевлен чувством — я бы предпочел сказать, предчувствием, — что мир, в котором он живет, порядок вещей, среди которого он движется, факты, которые регулярно и постоянно сменяют друг друга, — это еще не все. Тщетно он ежедневно совершает открытия и завоевания в этой огромной вселенной; тщетно он наблюдает и ученым образом проверяет общие законы, которые управляют ею; его мысль не заключена в мире, отданном его науке; зрелище этого мира не удовлетворяет его душу, она возвышается над ним; она ищет и улавливает проблески чего-то, что находится за его пределами; она стремится к большему как для вселенной, так и для самой себя; она нацелена на другую судьбу, другого господина.

Footnote 130: (return) Vaughan, "Hours with the Mystics," vol. i. p. 44.

Footnote 131: (return) Id. ib., vol. i. p. 65.

«За пределами всех этих небес пребывает Бог небес».

Так сказал Вольтер, и Бог, который находится за пределами небес, — это не природа, олицетворенная в чем-либо, а сверхъестественная Личность. Именно к этой высшей Личности обращаются все религии. Они существуют для того, чтобы привести человека к общению с Ним.

Footnote 132: (return) "Beyond all these heavens the God of the heavens resides."

Footnote 133: (return) Guizot, "L'Eglise et la Societé Chretiennes" en 1861.

4. Афиняне обладали тем глубоким осознанием греха и вины, а также вытекающей отсюда ответственности за наказание, которое признает необходимость искупления через умилостивительные жертвы.

Каждый человек чувствует себя существом подотчетным, и он осознает, что в случае совершения зла он заслуживает порицания и наказания. Глубоко внутри души преступившего закон живет сознание того, что он виновен, и его преследует постоянное опасение возмездия, которое, подобно призраку дурного предзнаменования, пересекает каждый его путь и встречает его на каждом повороте.

«Лишь вина,

Подобно безумному неистовству в лихорадочном состоянии,

Наполняет легкий воздух призрачными ужасами,

И бесформенными образами страха».

Человек не столько обладает этим сознанием вины, сколько оно обладает им. Оно преследует беглеца от правосудия и настигает того, кто сопротивлялся руке палача или избежал ее. Чувство вины — это сила, стоящая над человеком; сила настолько удивительная, что она часто заставляет самого безрассудного преступника сдаться, с признанием в своем деянии, мечу правосудия, когда ложь могла бы легко защитить его. Человек способен лишь упорными, постоянно повторяющимися усилиями по ожесточению самого себя, вопреки протестам совести, отстраниться от ее власти. Его успех, однако, весьма частичен; ибо иногда, в моменты наибольшей уверенности в себе, упреки совести обрушиваются на него, как поток, и сметают все его убежище лжи. «Злая совесть — это божественная связь, которая привязывает сотворенный дух, даже в глубоком отступничестве, к его Первоисточнику. В сознании вины открывается сущностная связь нашего духа с Богом, хотя человек и понимает ее превратно, пока не обретет нечто более высокое, чем его злая совесть. Тревога и муки, которые вызывают протесты этого сознания, — внутреннее беспокойство, которое иногда охватывает раба греха, — являются доказательствами того, что он не совсем оторвался от Бога».

Footnote 134: (return) Müller, "Christian Doctrine of Sin," vol. i. pp. 225, 226.

В греческой мифологии существовало весьма отчетливое признание силы совести и отнесение ее авторитета к Божеству, наряду с идеей возмездия. Немезида рассматривалась как олицетворение упреков совести, естественного страха перед наказанием, который возникает в человеческом сердце после совершения греха. И поскольку чувство раскаяния можно рассматривать как следствие неудовольствия и мщения оскорбленного Бога, Немезида стала считаться богиней возмездия, неумолимо преследующей виновных, пока не доведет их до неисправимого горя и гибели. Эринии, или Эвмениды, — это божества, чья обязанность — наказывать в Аиде преступления, совершенные на земле. Когда тяжкое преступление вызывало их неудовольствие, они проявляли свою величайшую силу в беспокойстве совести.

Наряду с этим глубоким сознанием вины и страхом возмездия, преследующим виновный ум, в сердце всего человечества жило глубокое и неизменное убеждение, что необходимо сделать что-то, чтобы искупить вину греха — должно быть совершено некое возмещение, должны быть перенесены некие страдания, должна быть принесена некая жертва, чтобы искупить прошлые проступки. Именно поэтому люди во все времена прибегали к покаяниям и молитвам, к самоистязаниям и дорогостоящим жертвам, чтобы умилостивить праведный гнев, который вызвали их грехи, и предотвратить надвигающееся наказание. То, что жертва для искупления греха была распространена повсеместно — что она практиковалась «semper, ubique, et ab omnibus», всегда, везде и всеми людьми, — не будет отрицаться непредвзятым и компетентным исследователем. Свидетельства, собранные из древней истории Гроцием и Мэги, а также дополнительные свидетельства из современной истории, которые сейчас предоставляются исследованиями этнологов и христианских миссионеров, являются убедительными. Ни один разумный человек не может сомневаться в этом факте. Жертвенные приношения существовали в каждой нации и в каждую эпоху. «Почти все богослужение языческих народов состояло из обрядов умилостивления. Страх перед Божественным неудовольствием, по-видимому, был главной чертой их религиозных впечатлений; и в разнообразии, дороговизне, жестокости своих жертв они стремились умилостивить богов, чьему гневу, как они чувствовали, они были подвержены из-за сознания греха, не имея при этом никаких сведений о средствах избавления от его последствий».

Footnote 135: (return) Punishment is the penalty due to sin; or, to use the favorite expression of Homer, not unusual in the Scriptures also, it is the payment of a debt incurred by sin. When he is punished, the criminal is said to pay off or pay back (άποτίνειν) his crimes; in other words, to expiate or atone for them (Iliad, iv. 161,162),

σύν τε µεγάλω ἀπέτισαν

σίν σφῇσιν κεφαλῇσι γυναιξί τε καὶ τεκέεσσιν,

то есть они расплатятся, возместят, искупят и т. д. за свое вероломство дорогой ценой, своими жизнями, а также жизнями своих жен и детей. — Тайлер, «Богословие греческих поэтов», стр. 194.

Footnote 136: (return) Magee, "On the Atonement," No. V. p. 30.

Каждому, кто хоть сколько-нибудь знаком с греческой мифологией, должно быть известно, что идея искупления — умилостивления — была фундаментальной идеей их религии. Независимо от каких-либо исторических исследований, даже беглый взгляд на греческую и римскую классику, особенно на поэтов, которые были теологами той эпохи, не оставляет сомнений на этот счет. Их язык повсюду возвещает понятие умилостивления, и, в частности, латынь предоставляет термины, которые до сих пор используются в теологии. Нам достаточно упомянуть слова ἱλασµός, ἱλάσκοµαι, λύτρον, περίψηµα в качестве примеров из греческого языка, и placare, propitiare, expiare, piaculum — из латыни. Все они указывают на то, что понятие искупления было вплетено в сами способы мышления и структуру языка древних греков.

Footnote 137: (return) In Homer the doctrine is expressly taught that the gods may, and sometimes do, remit the penalty, when duly propitiated by prayers and sacrifices accompanied by suitable reparations ("Iliad," ix. 497 sqq.). "We have a practical illustration of this doctrine in the first book of the Iliad, where Apollo averts the pestilence from the army, when the daughter of his priest is returned without ransom, and a sacrifice (ἑλατόµßη) is sent to the altar of the god at sacred Chrysa.... Apollo hearkens to the intercession of his priest, accepts the sacred hecatomb, is delighted with the accompanying songs and libations, and sends back the embassy with a favoring breeze, and a favorable answer to the army, who meanwhile had been purifying (ἀπελυµαίνοντο) themselves, and offering unblemished hecatombs of bulls and goats on the shore of the sea which washes the place of their encampment."

«Цель умилостивительного посольства к Аполлону изложена Улиссом следующим образом: Агамемнон, царь мужей, послал меня, чтобы вернуть твою дочь Хрисеиду и принести священную гекатомбу за (ὑπέρ) греков, дабы мы могли умилостивить (ιλασόµεσθα) царя, который ныне посылает беды и многие стоны на аргивян» (442 и сл.). — Тайлер, «Богословие греческих поэтов», стр. 196, 197.

Мы не считаем нужным подробно обсуждать вопрос, который так горячо дебатировался среди теологов, о том, является ли идея искупления первобытной и необходимой идеей человеческого разума или же практика умилостивительных жертв пришла в послепотопный мир вместе с Ноем как позитивный институт первобытной религии, тогда впервые непосредственно установленный Богом. В любой из этих гипотез практика искупительных обрядов черпает свой авторитет от Бога; в последнем случае — через внешнее и словесное откровение, в первом — через внутреннее и интуитивное откровение.

Одно, однако, должно быть признано всеми: существуют определенные фундаментальные интуиции, универсальные и необходимые, которые лежат в основе почти всеобщей практики искупительной жертвы, а именно: всеобщее сознание вины и всеобщее убеждение в том, что необходимо сделать что-то, чтобы искупить вину, компенсировать зло и загладить прошлые проступки. Но как это искупление может быть осуществлено, как это умилостивление может быть совершено — это вопрос, на который разум, по-видимому, не способен ответить. То, что личный грех может быть искуплен заместительными страданиями, что национальная вина может быть искуплена и национальное наказание предотвращено через жертвоприношения животных или даже человеческие жертвы, противно естественному разуму, а не соответствует ему. Между тем и другим не существует никакой видимой связи. Мы можем предположить, что евхаристические, покаянные и даже умилостивительные жертвы могли возникнуть в свете природы и разума, но мы не в состоянии объяснить практику умилостивительных жертв ради заместительного искупления на тех же принципах. Этический принцип, согласно которому собственные грехи человека не могут быть перенесены ни в их вине, ни в их наказании, настолько очевидно справедлив, что мы чувствуем: он должен был быть столь же ясен уму грека, который приводил свою жертву для приношения Зевсу, как и философскому уму наших дней. Знание о том, что Божественное неудовольствие может быть предотвращено жертвой, не основано, по Платону, ни на какой интуиции разума, как существование Бога, идея истинного, справедливого и благого, но на «предании» и «истолкованиях» Аполлона. «Дельфийскому Аполлону остается величайший, благороднейший и важнейший из правовых институтов — возведение храмов, жертвоприношения и другие службы богам... и какие еще службы следует совершать с целью их умилостивления. Такие вещи, действительно, мы не знаем сами, и, основывая Государство, мы не доверили бы их другим, если бы были мудры... бог страны является естественным толкователем для всех людей в таких вопросах».

Footnote 138: (return) "He that hath done the deed, to suffer for it--thus cries a proverb thrice hallowed by age."--Æschylus, "Choëph," 311.

Footnote 139: (return) "Laws," book vi. ch. xv.

Footnote 140: (return) "Republic," book iv. ch. v.

Происхождение искупительных жертв, как мы полагаем, не может быть объяснено иначе, как на принципе первобытного откровения и позитивного установления Бога. Их нельзя понять иначе, как божественно установленный символизм, в котором выражено исповедание личной вины и заслуженности наказания; намек и надежда на то, что Бог будет милостив и милосерден; и прообразное обещание и пророчество о будущем Искупителе от греха, который «уничтожит грех жертвой самого себя». Этот священный обряд был установлен в связи с протоевангелием, данным нашим прародителям; он распространился среди народов через предание и поддерживался как общее, и, действительно, почти всеобщее соблюдение тем глубоким чувством греха, сознанием вины и личной неотложной потребностью в примирении, которые так ясно проявляются в греческой мифологии.

Законный вывод, который мы вправе сделать из слов Павла, если их справедливо истолковать в свете прошлой религиозной истории мира, заключается в том, что афиняне были религиозным народом; то есть они были, пусть и в неведении, верующими в Единого Верховного Бога и Его почитателями.

ГЛАВА IV.

РЕЛИГИЯ АФИНЯН: ЕЕ МИФОЛОГИЧЕСКИЕ И СИМВОЛИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ.

"That there is one Supreme Deity, both philosophers and poets, and even the vulgar worshippers of the gods themselves frequently acknowledge; which because the assertors of gods well understood, they affirm these gods of theirs to preside over the several parts of the world, yet so that there is only one chief governor. Whence it follows, that all their other gods can be no other than ministers and officers which one greatest God, who is omnipotent, hath variously appointed, and constituted so as to serve his command." --LACTANTIUS.

Вывод, сделанный в предыдущей главе о том, что афиняне были верующими в Единого Верховного Бога и Его почитателями, был оспорен с немалой долей разумности и убедительности на том основании, что они были политеистами и идолопоклонниками.

Возражение, которое возникает столь непосредственно на самой поверхности священного повествования и которое поддерживается единодушным голосом истории, заслуживает самого полного рассмотрения. И поскольку интересы истины бесконечно дороже, чем поддержание любой теории, какой бы правдоподобной она ни была, мы вынуждены придать этому возражению самый большой вес и уделить ему самое беспристрастное внимание. Мы не можем поступить иначе, как сразу признать, что афиняне были политеистами — они поклонялись «многим богам» помимо «неведомого Бога». Столь же верно и то, что они были идолопоклонниками — они поклонялись изображениям или статуям богов, которые также, посредством легкой метонимии, назывались «богами».

Но, конечно, никто не предполагает, что это все, что можно сказать по данному вопросу, и что после таких признаний дискуссия должна быть закрыта. Напротив, мы еще едва уловили проблеск истинного характера и духа греческого политеистического поклонения, и мы не сделали ни шагу к философии греческой мифологии.

Предположение, что язычники считали изображения, «высеченные искусством и замыслом человека», реальными творцами мира и человека или обладающими какой-либо властью над судьбами людей, сразу же рушится под тяжестью собственной нелепости. Такая гипотеза отвергается с презрением и негодованием самими язычниками. Котта у Цицерона прямо заявляет: «хотя в нашем языке принято и привычно называть зерно Церерой, а вино Вакхом, кто может подумать, что кто-то настолько безумен, чтобы считать богом то, чем он питается?» И Плутарх осуждает всю практику присвоения имен богов и богинь неодушевленным предметам как абсурдную, нечестивую и атеистическую: «те, кто дает имена богов бездушной материи и неодушевленным вещам, и таким, которые уничтожаются людьми при использовании, порождают самые нечестивые и атеистические мнения в умах людей, поскольку невозможно представить, как эти вещи могут быть богами, ибо ничто неодушевленное не является богом». И точно так же индуист, буддист, американский индеец, сегодняшний фиджиец отвергают мысль о том, что их видимые изображения являются реальными богами или что они поклоняются им вместо невидимого Бога.

Footnote 141: (return) Cudworth's "Intell. System," vol. ii. p. 257, Eng. ed.

Footnote 142: (return) Quoted in Cudworth's "Intell. System," vol. ii. p. 258, Eng. ed.

Более того, столь же невероятно, что даже невидимые божества, которые эти изображения были призваны представлять, были каждый независимыми, самосущими существами, и что истории, которые рассказывают о них Гомер и Гесиод, воспринимались в буквальном смысле. Древнейшие философы знали так же хорошо, как и мы, что Божество, чтобы быть Божеством, должно быть либо совершенным, либо ничем — что оно должно быть единым, а не многим — без частей и страстей; и они были возмущены и шокированы религиозными баснями древней мифологии так же, как и мы. Ксенофан, который жил, как мы знаем, до Пифагора, обвиняет Гомера и Гесиода в том, что они приписали богам все, что является постыдным среди людей, как воровство, прелюбодеяние и обман. Он замечает, «что люди, по-видимому, создали своих богов и наделили их своим собственным умом, голосом и фигурой». Сам он заявляет, что «Бог един, величайший среди богов и людей, ни по форме, ни по мысли не похожий на людей». Он называет битвы Титанов и Гигантов, и Кентавров «изобретениями прежних поколений» и требует, чтобы Бог был воспет в святых песнях и более благородных строфах. Диоген Лаэртский рассказывает следующее о Пифагоре: «что, когда он спустился в преисподнюю, он увидел душу Гесиода, прикованную к медной колонне и скрежещущую зубами; а душу Гомера — подвешенной на дереве и окруженной змеями; в наказание за то, что они говорили о богах». Этих поэтов, которые развратили теологию, Платон предлагает исключить из своей идеальной Республики; или, если их и допустить, они должны быть подвергнуты строгой цензуре. «Мы должны, — говорит он, — отвергнуть большую часть тех басен, которые сейчас в ходу; и, особенно, то, что я называю большими баснями, — истории, которые рассказывают нам Гесиод и Гомер. В этих историях есть ошибка, которая заслуживает самого сурового осуждения; а именно, когда автор дает плохое представление о богах и героях. Мы должны осудить такого поэта, как мы осудили бы художника, чьи картины не имеют сходства с объектами, которые он пытается имитировать. Например, поэт Гесиод рассказал безобразную историю, когда поведал о том, как поступил Уран и как Кронос отомстил ему. Это оскорбительные истории, и их нельзя повторять в наших городах. Также не подобает говорить ни в коем случае — что на самом деле неправда, — что боги ведут войну против богов, и интригуют, и сражаются между собой. Истории, подобные приковыванию Юноны ее сыном Вулканом и выбрасыванию Вулкана с небес за попытку заступиться за мать, когда его отец бил ее, и все другие битвы богов, которые встречаются у Гомера, должны быть лишены доступа в наше государство, являются ли они аллегорическими или нет. Ибо ребенок не может отличить, что является аллегорическим, а что нет; и все, что принимается как предмет веры в детстве, имеет тенденцию становиться фиксированным и неизгладимым; и поэтому мы должны считать величайшей важностью, чтобы басни, которые дети слышат первыми, были адаптированы, насколько это возможно, для содействия добродетели».

Footnote 143: (return) Max Muller, "Science of Language," pp. 405, 406.

Footnote 144: (return) "Lives," bk. viii. ch. xix. p. 347.

Footnote 145: (return) "Republic," bk. ii. ch. xvii.

Если, следовательно, поэтические и аллегорические представления о божественных вещах должны быть разрешены в идеальной республике, то основатели государства должны предписать «формы, в которые поэты должны отливать свои вымыслы».

«А каковы должны быть эти формы в случае Теологии? Их можно описать следующим образом: правильно всегда представлять Бога таким, какой он есть на самом деле, описывает ли его поэт в эпической, лирической или драматической поэме. Но Бог есть, превыше всего, благо в действительности, и поэтому его следует так и представлять. Но ничто из того, что благо, не является вредным. То, что благо, не причиняет вреда; не делает зла; не является причиной никакого зла. То, что благо, полезно; является причиной блага. И поэтому то, что благо, не является причиной всего, что есть и происходит, а только того, что должно быть... Блага мы должны приписывать Богу, в то время как причины злых вещей мы должны искать в другом месте, а не в нем».

Мы должны, следовательно, выразить наше неодобрение Гомеру или любому другому поэту, который виновен в такой глупой ошибке, как утверждение (Илиада, XXIV. 660), что:

«У порога двора Юпитера стоят

Два бочонка — один наполнен злом, другой добром:»

и что тот, для кого Громовержец смешивает оба —

«Ведет жизнь, полную добра и зла».

Но что касается человека, которому он дает горькую чашу в чистом виде —

«Он ходит

По благословенной земле неблагословенным, куда бы он ни пошел».

И если кто-то утверждает, что нарушение клятв и договоров действием Пандара было вызвано Афиной и Зевсом (Илиада, II. 60), мы должны отказать в нашем одобрении. Также мы не можем позволить говорить, что раздор и испытание сил между богами (Илиада, XX.) были спровоцированы Фемидой и Зевсом... Такой язык не может быть использован без непочтительности; он одновременно вреден для нас и противоречив сам по себе.

Поскольку Бог совершенен до предела в красоте и доброте, он пребывает всегда одним и тем же, без каких-либо изменений в своей форме. Тогда пусть ни один поэт не говорит нам, что (Одиссея, XVII. 582)

«В подобии странников часто

Боги, которые могут с легкостью принимать любые формы,

Приходят в многолюдные города».

И пусть никто не клевещет на Протея и Фетиду, или не вводит в трагедии, или любые другие поэмы, Геру, превращенную в облик принцессы, собирающей

«Милостыню для дарующих жизнь детей Инаха, реки Аргоса»,

не говоря уже о многих других неправдах, которые мы должны запретить.

«Когда поэт использует такой язык в отношении богов, мы будем сердиться на него и откажем ему в хоре. Также мы не позволим нашим учителям использовать его сочинения для обучения молодых, если мы хотим, чтобы наши стражи выросли настолько богоподобными и богобоязненными, насколько это возможно для людей».

Мы, таким образом, вынуждены заявлениями самих язычников, а также диктатом здравого смысла, смотреть за пределы внешнего убранства и материальных форм Политеизма в поисках какого-то более глубокого и истинного смысла, который был бы в большей гармонии с фактами всеобщего религиозного сознания нашей расы. Религия древней Греции состояла в чем-то большем, чем басни о Юпитере и Юноне, об Аполлоне и Минерве, о Венере и Вакхе. «Сквозь густую и ядовитую растительность мифической фразеологии мы всегда можем уловить проблеск первоначального стебля, вокруг которого она вьется и обвивается, и без которого она не может наслаждаться тем паразитическим существованием, которое ошибочно принимали за независимую жизненную силу».

Footnote 146: (return) "Republic," bk. ii. ch. xix.

Footnote 147: (return) "Republic," bk. ii. ch. xx. Much more to the same effect may be seen in ch. ii.

Footnote 148: (return) "Republic," bk. ii. ch. xxi.

Footnote 149: (return) Max Müller, "Science of Language," 2d series, p. 433.

Это очевидная истина, засвидетельствованная голосом всеобщего сознания, как оно раскрывается в истории, что человеческий разум никогда не может успокоиться в сфере чувственных явлений. Человек побуждаем внутренней необходимостью выйти в мысли за пределы границы чувств и вопрошать о причинах и сущностях, которые, как уверяет его разум, должны лежать под всеми чувственными явлениями. Он должен и будет интерпретировать природу в соответствии с формами своей собственной личности или в соответствии с фундаментальными идеями своего собственного разума. В детской субъективности недисциплинированного ума он либо перенесет на природу явления своей собственной личности, рассматривая мир как живой организм, который имеет внутри себя одушевляющую душу, и таким образом придет к пантеистической концепции вселенной; либо же он зафиксирует внимание на каком-то необычайном и необъяснимом явлении природы и, наделив его сверхъестественным значением, поднимется оттуда к религиозной и теократической концепции природы как целого. Интеллект — разум внутри природы и неотделимый от природы, или же над природой и управляющий природой, — является для человека неизбежной мыслью.

Столь же очевидно, что человечество никогда не может отделить себя от сверхъестественного происхождения, равно как и никогда не может освободиться от постоянной корреляции с Божественным. Человек чувствует внутри себя инстинктивное благородство. Он не возник из лона природы; каким-то таинственным образом он произошел от вечного разума, он — «потомство Божье». И, более того, теократическая концепция природы, связанная с преимущественным вниманием к определенным, по-видимому, сверхъестественным переживаниям в истории человечества, становится фундаментом правительств, гражданской власти и законов. Общество не может быть основано без помощи Божества, и государство может быть организовано только через Божественное вмешательство. «Церера должна появиться и засеять поля зерном». А Нума или Ликург должны быть возвещены оракулом как

«Милые Зевсу, и всем, кто сидит в залах Олимпа».

Он должен быть «потомком Зевса», назначенным богами править, и тем, кто «докажет, что он бог». Эти божественно назначенные правители рассматривались как служители Бога, видимые представители невидимой Силы, которая на самом деле управляет всем. Божественное правительство должно также иметь своих невидимых агентов — свою Немезиду, и Фемиду, и Дике, служителей закона, справедливости и возмездия; и своего Юпитера, и Юнону, и Нептуна, и Плутона, правящих с делегированными полномочиями на небесах, в воздухе, в море и в преисподней. Так что, по сути, не существует нации, государства, истории без Теофании, и наряду с ней — определенных священных легенд, детализирующих происхождение народа, правительства, самой страны и мира в целом. Это особенно верно для Индии, Египта, Греции и Рима. Их первобытная история в высшей степени мифологична.

Греческий политеизм нельзя рассматривать иначе, как поэтико-историческую религию мифа и символа, в основе которой лежит естественный Теизм; паразитический нарост, который обвивается вокруг первоначального стебля инстинктивной веры в сверхъестественную Силу и Присутствие, пронизывающие вселенную. Мифы — это устные предания, плывущие из тех тусклых сумерек поэтической истории, которые отделяют реальную историю с ее фиксированной хронологией от неизмеримой и незаписанной вечности — слабые отголоски той мистической пограничной земли, которая разделяет естественное от сверхъестественного и в которой они, по-видимому, были чудесным образом смешаны. Это затянувшиеся воспоминания о тех проявлениях Бога людям, в которых он или его небесные служители вступали в видимое общение с нашей расой; реальность чего засвидетельствована священной историей. Во всех этих мифах есть теогонический и космогонический элемент. Они рассказывают о порождении небесных и воздушных божеств — подчиненных агентов и служителей Божественного правления. Они пытаются объяснить генезис видимой вселенной, происхождение человечества и развитие человеческого общества. В присутствии истории содержание этих мифов сохраняется символами, то есть посредством естественных или искусственных, реальных или поразительных объектов, которые по какой-то аналогии или произвольной ассоциации должны внушать идею уму. Эти символы были призваны представлять невидимые атрибуты и действия Божества; силы, которые оживляют природу, управляют стихиями, председательствуют в городах, защищают нации: действительно, все агентства физического и морального правления Бога. Под всеми языческими легендами о богах и в основе всего сложного механизма языческого поклонения, несомненно, лежат философские идеи, теологические концепции и религиозные чувства, которые придают смысл и даже печальное величие всему этому.

В то время как языческое политеистическое поклонение, с одной стороны, должно рассматриваться как отход от Бога, поскольку оно отнимает честь, причитающуюся только Богу, и переносит ее на творение; все же, с другой стороны, мы не можем не признать в нем попытку человеческого разума заполнить пропасть, которая, казалось, недисциплинированному уму, отделяла Бога от человека, и навести мост между видимым и невидимым, конечным и бесконечным. Это была, несомненно, попытка приблизить Бога к чувству и пониманию человека. Она имела свое происхождение в том инстинктивном стремлении к сверхъестественному, Божественному, которое живет во всех человеческих сердцах и которое проявляло себя во всех философиях, мистицизмах и религиях. Это стремление стимулировалось созерцанием живой красоты и величия видимой вселенной, которая для живой фантазии и глубокого чувства греков казалась живым одеянием Бесконечного Разума — храмом вечного Божества. В этой видимой вселенной Божество было частично открыто и частично скрыто. Единство всепроникающего Интеллекта было скрыто под кажущимся разнообразием силы и многообразием действий. Они уловили некоторые проблески этого всеобщего присутствия в природе, но были более непосредственно и ярко впечатлены отдельными проявлениями божественных совершенств и божественных действий как столь многими отдельными лучами Божества или столь многими подчиненными агентами и функционерами, используемыми для исполнения воли и осуществления целей Верховного Разума. Эта невидимая, непостижимая Сила и Присутствие ощущались в возвышенности глубокого синего неба, энергии оживляющего солнца, волнении моря, порывистом ветре, ревущем громе, созревающем зерне и гроздьях винограда. Этим отдельным проявлениям Божества они дали личные имена, как Юпитер — небесам, Юнона — воздуху, Нептун — морю, Церера — зерну, а Вакх — виноградной лозе. Эти личные имена обозначали не сами вещи, а невидимые, божественные силы, которые, как предполагалось, председательствуют над этими различными отделами природы. Посредством своего рода олицетворения «они говорили о вещах в природе и частях мира как о лицах — и, следовательно, как о столь многих богах и богинях, — но так, чтобы разумные могли легко понять их смысл, что это были в действительности не что иное, как столь многие имена и понятия того одного Нумена — божественной силы и мощи, которая проходит через весь мир, многообразно проявляя себя». «Их различные божества были лишь разными именами, разными концепциями того Непостижимого Существа, которого никакая мысль не может достичь и никакой язык выразить». Дав этим различным проявлениям Божества личные имена, они теперь стремились представить их взору чувств через видимые формы, как символы или изображения совершенств невидимого, непостижимого, неведомого Бога. И поскольку греки считали человека первым и благороднейшим среди явлений природы, они выбрали человеческую форму как высшее чувственное проявление Бога, чистейший символ Божества. Греческий политеизм был, таким образом, разновидностью мифического антропоморфизма.

Footnote 150: (return) The original constitution of man is such that he "seeks after" God Acts xvii. 27. "All men yearn after the gods" (Homer, "Odyss." iii. 48).

Footnote 151: (return) "Heathenism springs directly from this, that the mind lays undue stress upon the bare letter in the book of creation; that it separates and individualizes its objects as far as possible; that it places the sense of the individual part, in opposition to the sense of the whole,--to the analogia fidei or spiritus which alone gives unity to the book of nature, while it dilutes and renders as transitory as possible the sense of the universal in the whole.... And as it laid great stress upon the letter in the book of nature, it fell into polytheism. The particular symbol of the divine, or of the Godhead, became a myth of some special deity."--Lange's "Bible-work," Genesis, p. 23.

Footnote 152: (return) Cudworth, "Intellect. System," vol. i. p. 308.

Footnote 153: (return) Max Müller, "Science of Language," p. 431.

Философия греческой мифологии, которую мы обрисовали в предыдущих параграфах, на наш взгляд, полностью согласуется с взглядами, высказанными Павлом в его обращении к афинянам. Он намекает, что афиняне «думали, что Божество подобно (ἐ ναι ὄµοιον) — может быть изображено или представлено человеческим искусством — золотом, серебром и драгоценным камнем, высеченным искусством и замыслом человека»; то есть они думали, что совершенства Бога могут быть представлены глазу через изображение или символ. Взгляды Павла еще более четко выражены в Послании к Римлянам, I. 23, 25: «И славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку... и поклонялись и служили твари, παρά — вместо, или более, чем Творцу». Здесь, следовательно, апостол намекает, во-первых, на то, что язычники знали Бога и что они поклонялись Богу. Они поклонялись твари помимо или даже более, чем Богу, но все же они также поклонялись Богу. И, во-вторых, они представляли совершенства Бога через изображение, и под этим, как «подобием» или символом, они косвенно поклонялись Богу. Их религиозная система была, таким образом, даже в глазах Павла, символическим поклонением — то есть объектами их преданности были ὁµοιώµατα — подобия, сходства, изображения совершенств невидимого Бога.

Footnote 154: (return) Verse 21.

Мы сразу признаем, что «sensus numinis», естественная интуиция Верховного Разума, чья сила и присутствие открыты в природе, не может поддерживать себя как влиятельная, оживляющая и регулирующая вера среди людей без постоянного сверхъестественного вмешательства Бога; то есть без череды Божественных откровений. И далее, мы признаем, что вместо того, чтобы этот символический способ поклонения углублял и оживлял чувство Бога как живой силы и присутствия, существует большая опасность того, что символ в конечном итоге бессознательно займет место Бога и будет почитаться вместо Него. От чистейшей формы символизма, которая преобладала в самые ранние века, может быть неизбежное падение к грубейшей форме ложного поклонения с его сопутствующей тьмой, мерзостями и преступлениями; но в то же время давайте воздадим должное религиям древнего мира — детскому лепету религиозной жизни, — которые были чем-то большим, чем изобретениями корыстных людей или просто созданиями человеческой фантазии; они были, по словам Павла, «исканием Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас». Нельзя отрицать, что более вдумчивые и интеллигентные греки рассматривали видимые объекты своей преданности как простые символы совершенств и действий невидимого Бога, а также невидимых сил и подчиненных агентств, которые используются им в его провиденциальном и моральном управлении миром. И что бы ни было в них непонимания и «неведения» в народном сознании, у нас есть заверение Павла, что это было «презренно» Богом.

Представленные здесь взгляды, как мы осмеливаемся полагать, окажутся наиболее гармонирующими с истинной философией человеческого разума; с религиозными явлениями мира; и, как мы увидим впоследствии, с сочинениями тех поэтов и философов, которые могут быть справедливо рассмотрены как представляющие чувства и мнения древнего мира. В то же время у нас нет желания скрывать тот факт, что весь этот вопрос о происхождении, характере и философии мифологии и символизма религий древнего мира был предметом горячих споров со времен Отцов Церкви до настоящего часа, и что даже сегодня существует широкое разнообразие мнений среди философов, а также теологов.

Основные предложенные теории могут быть классифицированы как этическая, физическая и историческая, в зависимости от различных целей, которые, как предполагается, имели в виду создатели мифов. Некоторые рассматривали мифы как изобретенные жрецами и мудрецами древности для улучшения и управления обществом, как предназначенные придать авторитет законам и поддерживать социальный порядок. Другие рассматривали их как предназначенные быть аллегорическими интерпретациями физических явлений — поэтическим воплощением естественной философии первобытных рас людей; в то время как третьи смотрели на них как на исторические легенды, имеющие под собой субстрат факта и, будучи очищенными от сверхъестественного и чудесного убранства, которое сопровождает басню, содержащие историю первобытных времен. Некоторые из последних представляли себе, что могут распознать в греческой мифологии следы священных лиц, а также светских; фактически, тусклый образ патриархальных преданий, которые сохранены в священных писаниях Ветхого Завета.

Выходит за рамки нашего замысла обсуждать все представленные теории или даже давать историю мнений. Мы полностью убеждены, что гипотеза, которую мы представили на предыдущих страницах, а именно: что греческая мифология была грандиозным символическим представлением Божественного, как оно проявлено в природе и провидении, — является единственной гипотезой, которая встречает и гармонизирует все факты дела. Это теория Платона, Кадворта, Баумгартена, Макса Мюллера и многих других выдающихся ученых.

Footnote 155: (return) Empedocles, Metrodorus.

Footnote 156: (return) Aristotle.

Footnote 157: (return) Hecatæus, Herodotus, some of the early Fathers, Niebuhr, J.H. Voss, Arnold.

Footnote 158: (return) Bochart, G.J. Vossius, Faber, Gladstone.

Footnote 159: (return) To the English reader who desires an extended and accurate acquaintance with the classic and patristic literature of this deeply interesting subject, we commend the careful study of Cudworth's "Intellectual System of the Universe," especially ch. iv. The style of Cudworth is perplexingly involved, and his great work is unmethodical in its arrangement and discussion. Nevertheless, the patient and persevering student will be amply rewarded for his pains. A work of more profound research into the doctrine of antiquity concerning God, and into the real import of the religious systems of the ancient world, is, probably, not extant in any language.

Существует два фундаментальных положения, выдвинутых Кадвортом, которые составляют основу этой гипотезы.

1. Нельзя привести ни одного хорошо подтвержденного примера среди греческих политеистов того, кто учил бы о существовании множества независимо несотворенных, самосущих божеств; они почти повсеместно верили в существование ЕДИНОГО ВЕРХОВНОГО, НЕСОТВОРЕННОГО, ВЕЧНОГО БОГА, «Творца всех вещей» — «Отца богов и людей» — «единственного Монарха и Правителя мира».

2. Греческие политеисты учили о множественности «ПОРОЖДЕННЫХ БОЖЕСТВ», которые обязаны своим существованием силе и воле Верховного Бога, которые Им наделены делегированными полномочиями и которые, как агенты его всеобщего провидения, председательствуют над различными отделами сотворенной вселенной.

Свидетельства, представленные Кадвортом в поддержку его тезисов, настолько разнообразны и объемны, что они не поддаются никаким попыткам сжатия. Его тома демонстрируют степень чтения, терпеливого исследования и разнообразных знаний, которая поистине поразительна. Обсуждение этих положений включает, по сути, не что иное, как полный и исчерпывающий обзор всей области древней литературы, тщательное изучение греческих и латинских поэтов, восточных, греческих и александрийских философов, а также обзор заявлений и критических замечаний раввинистических и патристических писателей в отношении религий языческого мира. Адекватное представление о разнообразных и веских доказательствах, которые собраны нашим автором из этих областей в поддержку его взглядов, могло бы быть передано только путем переписывания на наши страницы большей части его памятной четвертой главы. Но поскольку греческий политеизм является, по сути, кульминацией всех мифологических систем древнего мира, полностью развитым цветком и созревшим плодом космических и теологических концепций детского состояния человечества, мы предлагаем резюмировать результаты его исследования относительно теологических мнений греков, поставляя дополнительное подтверждение его взглядов из других источников.

И во-первых, он доказывает самым убедительным образом, что Орфей, Гомер и Гесиод, которые обычно называются «теологами» Греции, но которые были на самом деле развратителями и коррупторами языческой теологии, не учат о существовании множества несотворенных, самосущих и независимых божеств. Даже они верили в существование одного несотворенного и вечного разума, одного Верховного Бога, предшествующего и превосходящего всех богов их мифологии. У них была некоторая интуиция, некоторое апперцепция Божественного, еще до того, как они прикрепили к нему священное имя. Боги их мифологии имели все, кроме одного, временное происхождение; они были порождены из Хаоса и Ночи активным принципом, называемым Любовью. «Можно было бы заподозрить, — говорит Аристотель, — что Гесиод, и если есть кто-то еще, кто сделал любовь или желание принципом вещей, целились именно в эти вещи (а именно: обозначение действующей причины мира); ибо Парменид, описывая порождение вселенной, говорит:

«Прежде всех богов задумал он любовь;»

и далее, Гесиод:

«Прежде всего был Хаос, затем Земля,

С ее просторным лоном,

И Любовь, которая превосходит всех бессмертных;»

как бы намекая здесь на то, что в сущностях должна существовать некая причина, которая придаст движение и удержит тела в союзе вместе. Но как в отношении них следует распределить их, что касается порядка приоритета, можно решить позже.

Footnote 160: (return) We do not concern ourselves with the chronological antecedence of these ancient Greek poets. It is of little consequence to us whether Homer preceded Orpheus, or Orpheus Homer. They were not the real creators of the mythology of ancient Greece. The myths were a spontaneous growth of the earliest human thought even before the separation of the Aryan family into its varied branches.

Изучение Сравнительной Мифологии, так же как и Сравнительного Языкознания, уверяет нас, что мифы имели происхождение гораздо более раннее, чем времена Гомера и Орфея. Они плыли из веков на волне устного предания, прежде чем были систематизированы, украшены и записаны Гомером, Орфеем и Гесиодом. И между системами этих трех поэтов заметна ощутимая разница, которая отражает изменения, которым устные декламации неизбежно и незаметно подвергаются.

Footnote 161: (return) "Metaphysics," bk. i. ch. iv.

Теперь, рассматривался ли этот «первый принцип», называемый «Любовью», «причиной движения и союза» во вселенной, как личное Существо, и рассматривалась ли, как учил древний схолиаст, любовь Гесиода как «небесная Любовь, которая есть также Бог, а та другая любовь, которая родилась от Венеры, будучи младшей», — сейчас не имеет значения для аргумента. Более важный вывод заключается в том, что среди богов Языческой теологии только один является самосущим, или же никто не является. Потому что гесиодовские боги, которые являются, по сути, всеми богами греческой мифологии, «были либо все они произведены из хаоса, сама любовь также будучи порожденной из него; либо же любовь предполагалась отличной от хаоса, и активным принципом вселенной, откуда, вместе с хаосом, была выведена вся теогония и космогония». Отсюда очевидно, что поэты не учили о существовании множества несотворенных, самосущих, независимых божеств.

Footnote 162: (return) "Cudworth," vol. i. p. 287.

Внимательный читатель Кадворта также узнает другую истину величайшей важности в этой связи, а именно: что теогония греческих поэтов была, по сути, космогонией, порождение богов было, в действительности, порождением небес, солнца, луны, звезд и всех различных сил и явлений природы. Это тускло отражено в самих именах, которые даны некоторым из этих божеств. Так, Гелиос — это солнце, Селена — луна, Зевс — небо, глубокое синее небо, Эос — заря, и Эрса — роса. Это становится еще более очевидным из начальных строк «Теогонии» Гесиода, в которых он призывает муз:

«Приветствую вас, дочери Юпитера! Даруйте восхитительную песню.

Расскажите о расе бессмертных богов, всегда существующих,

Которые являются потомством земли, звездного неба,

И мрачной ночи, которых также питает океан.

Расскажите, как боги и земля были созданы вначале,

И реки, и могучая пучина, кипящая волнами,

И сияющие звезды, и широкие небеса вверху,

И боги, дарители добра, рожденные от них».

Где мы ясно видим, что порождение богов есть порождение земли, неба, звезд, морей, рек и других вещей, произведенных ими. «Но сразу после призыва Муз поэт начинает с Хаоса, и Тартара, и Любви как первых принципов, а затем переходит к производству земли и ночи из хаоса; эфира и дня — из ночи; звездных небес, гор и морей. Все это порождение богов есть в действительности не что иное, как поэтическое описание космогонии; как и на протяжении всей поэмы все кажется физиологией, скрытой под вымыслом и аллегорией... Боги Гесиода, таким образом, являются не только одушевленными частями мира, но также другими вещами природы, олицетворенными и обожествленными, или злоупотребляюще называемыми богами и богинями». То же самое верно как для орфических, так и для гомеровских богов. «Их порождение богов такое же, как порождение или сотворение мира, оба они, по всей вероятности, вывели его из Моисеевой каббалы или предания».

Однако, несмотря на всю эту мифологическую завесу, вера в единого Верховного Бога то здесь, то там проявляется весьма отчетливо. «То, что Зевс изначально был для греков Верховным Богом, истинным Богом — более того, в какой-то момент их единственным Богом, — можно заметить, несмотря на туман, который мифология напустила вокруг его имени». Правда, они иногда использовали слово «Зевс» в физическом смысле, чтобы обозначить глубокую небесную высь, а иногда в историческом — для обозначения героя или обожествленного человека, который, как говорили, родился на Крите. Также верно и то, что гомеровский Зевс полон противоречий. Он «всевидящий», но его обманывают; он «всемогущий», но ему бросают вызов; он «вечный», но у него есть отец; он «справедлив», но виновен в преступлении. Теперь, как очень справедливо замечает Мюллер, эти противоречия могут преподать нам урок. Если бы все представления о Зевсе проистекали из одного источника, эти противоречия не могли бы существовать. Если бы Зевс просто и исключительно означал Верховного Бога, он не мог бы быть сыном Кроноса (Времени). Если же, с другой стороны, Зевс был лишь мифологическим персонажем, как Эос — заря или Гелиос — солнце, к нему никогда не могли бы обращаться так, как к нему обращаются в знаменитой молитве Ахилла (Илиада, кн. XXI).

Footnote 163: (return) Cudworth, vol. i. pp. 321, 332.

Footnote 164: (return) Id., ib., vol. i. p. 478.

Footnote 165: (return) Max Müller, "Science of Language," p. 457.

Footnote 166: (return) Id., ib., p. 458.

У Гомера происходит постоянное смешение естественного и сверхъестественного, человеческого и божественного. «Илиада» — это несообразная смесь теологии, физики и истории. В ее великолепных живописных описаниях природа, человечество и божество слиты в неразрывном смешении. Боги — это иногда сверхъестественные и сверхчеловеческие личности; иногда — олицетворенные вещи и силы природы; а иногда — обожествленные люди. И все же в Гомере есть отрывки, которые ясно отделяют Зевса от всех других божеств и выделяют его как Верховного. Он — «высший, первый из богов» (кн. XIX, 284); «величайший, славнейший Юпитер» (кн. II, 474). Он — «вселенский Владыка» (кн. XI, 229); «смертных и бессмертных царь верховный» (кн. XII, 263); «над всеми бессмертными богами он царствует в недосягаемом превосходстве силы» (кн. XV, 125). Он — «Царь царей» (кн. VIII, 35), чья «воля суверенна» (кн. IV, 65), а «сила непобедима» (кн. VIII, 35). Он — «вечный Отец» (кн. VIII, 77). Он «превосходит мудростью богов и людей; все человеческое от него исходит» (кн. XIII, 708–710); «Владыка совета» (кн. I, 208), «всевидящий Юпитер» (кн. XIII, 824). В самом деле, одно лишь выражение «Отец богов и людей» (кн. I, 639), так часто применяемое к Зевсу и только к нему одному, является достаточным доказательством того, что, несмотря на все легендарные истории о богах и героях, идея Зевса как Верховного Бога, творца мира, Отца богов и людей, монарха и правителя мира не была стерта из греческого сознания.

Footnote 167: (return) "In the order of legendary chronology Zeus comes after Kronos and Uranos, but in the order of Grecian conception Zeus is the prominent person, and Kronos and Uranos are inferior and introductory precursors, set up in order to be overthrown, and to serve as mementos of the powers of their conqueror. To Homer and Hesiod, as well as to the Greeks universally, Zeus is the great, the predominant God, 'the Father of gods and men,' whose power none of the gods can hope to resist, or even deliberately think of questioning. All the other gods have their specific potency, and peculiar sphere of action and duty, with which Zeus does not usually interfere; but it is he who maintains the lineaments of a providential government, as well over the phenomena of Olympus as over the earth."--Grote, "Hist. of Greece," vol. i. p. 3.

Зевс — не только владыка неба, но также правитель подземного мира и повелитель моря. — Велькер, «Греческое учение о богах», т. I, стр. 164. Зевс греческих поэтов — это, несомненно, тот Бог, о котором Павел провозгласил: «Ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили...»