«Христианство и этика: руководство по христианской этике»

{171}

Если мы спросим, что составляет субъективный или человеческий элемент в созидании новой жизни, мы обнаружим, что Новый Завет подчеркивает три основных фактора — покаяние, веру и послушание. Они являются взаимодополняющими и вместе составляют то, что обычно называют «обращением».

1. Покаяние — это отвращение в скорби и сокрушении от жизни во грехе, разрыв со злом, потому что был принят лучший стандарт. Наш Господь начал Свое служение с призыва к покаянию. Первые четыре заповеди блаженства излагают его элементы, в то время как притча о блудном сыне иллюстрирует его природу.

Этические авторы различают негативный и позитивный аспекты покаяния. С негативной стороны оно рассматривается как чувство скорби, вызванное размышлением о грехе. Но скорбь, хотя и сопровождает покаяние, не должна отождествляться с ним. Простое сожаление, будь то в форме горечи по поводу своей глупости или досады из-за разоблачения, может быть лишь слабым чувством, которое оказывает малое влияние или вообще не влияет на последующее поведение человека. Даже угрызения совести, следующие за совершением зла, могут лишь углубиться в парализующее отчаяние, которое ведет к смерти, а не к покаянию в жизнь.

(1) С позитивной стороны покаяние подразумевает действие, а не только чувство, и включает в себя решимость воли оставить прошлое и начать новую жизнь. Человек кается не просто тогда, когда скорбит о своем проступке, но когда исповедует его и стремится исправить его, насколько может. Этот позитивный взгляд на будущее, а не пассивное раздумье о прошлом, удачно выражен в новозаветном термине metanoia, перемене ума, и подкреплен советом Крестителя: «Сотворите же достойный плод покаяния».[9] Указанная здесь перемена ума практически равнозначна тому, что в Новом Завете по-разному называют «обращением»,[10] «обновлением»,[11] «возрождением»,[12] — словами, указывающими на полноту перемены.

(2) Разнообразие терминов, используемых для описания обращения, по-видимому, подразумевает, что Писание признает разнообразие способов. Не все входят в Царство Божие одним и тем же путем; и Новый Завет предлагает примеры, варьирующиеся от внезапного обращения Савла до почти незаметного преображения Нафанаила и Тимофея. В современной жизни проявляется нечто подобное разнообразию христианского опыта. Хотя то, что называется «внезапным обращением», нельзя разумно отрицать,[13] столь же мало можно игнорировать те случаи, в которых истина, кажется, проникает в разум постепенно и почти бессознательно — случаи устойчивого духовного роста с детства, в которых верующий не осознает никакого разрыва в непрерывности своей внутренней истории, и его дни кажутся «связанными друг с другом естественным благочестием».

(3) Возникает вопрос: какой опыт является нормальным? Этот вопрос был поставлен довольно прямо покойным профессором Джеймсом,[14] относительно того, представляют ли «дважды рожденные» или «однажды рожденные» естественный тип христианского опыта. Верно ли, спрашивает он, что опыт апостола Павла, который так долго доминировал в христианском учении, действительно является более высоким или даже более здоровым способом подхода к религии? Не предлагает ли пример Иисуса более простой и естественный идеал? Нравственный опыт Сына Человеческого был не революцией, а эволюцией. Его собственная религия не была религией «дважды рожденных», и все, что Он просил от Своих учеников, — это детское сознание.[15] Павел, человек городов, чувствует родственную турбулентность внутри себя. Иисус, истолкователь природы, чувствует устойчивую убедительность Божьего солнечного света и растет с детства в возрасте, мудрости и благодати у Бога и людей. Некоторые утверждают, что все паулинистское понимание греха — это кошмар, основанный на представлениях о Боге и человеке, которые недостойны и неверны. «На самом деле, — говорит сэр Оливер Лодж, — современный высший человек вообще не беспокоится о своих грехах, тем более об их наказании; его миссия, если он на что-то годен, — это быть активным и действовать».[16] Это равносильно заявлению о превосходстве первого из двух типов религиозного сознания, типа, который Джеймс описывает как «небесно-голубые души, чьи симпатии скорее с цветами, птицами и всеми очаровательными невинностями, чем с темными человеческими страстями; . . . в которых религиозная радость, будучи владением с самого начала, не нуждается в избавлении от какого-либо предшествующего бремени».[17] Второй тип отмечен сознанием, подобным сознанию апостола Павла, разделенного «я». Он начинается с радикального пессимизма. Он достигает религиозного мира только через великую скорбь. Это религия «больной души» в противоположность религии «здорового ума». Но, как бы болезненно это ни казалось, быть обеспокоенным прошлым грехом — на самом деле именно «дважды рожденные» достигли глубин человеческого сердца и были величайшими религиозными лидерами. И далеко не то, что чувство потребности в покаянии является признаком больного ума, уменьшающееся сознание греха в наши дни может лишь доказывать поверхностность современного ума. Что людям нужно от религии, так это сила. И существует опасность того, что люди сегодня теряют чувство динамической силы старого Евангелия.[18]

Но является ли случай Павла ненормальным или наоборот, безусловно, ложным выводом будет то, что, поскольку Христос вырос без необходимости обращения, Его жизнь дает в этом отношении образец для грешных людей. Именно Его совершенное единство с Богом отличает Его полностью от обычных людей; и то, что может быть необходимо для грешных тварей, немыслимо в Его случае. Тем, кем Он был, мы должны стать. Но прежде чем мы сможем последовать за Ним, для нас, из-за греха, существует предварительный шаг — разрыв с нашим злым прошлым. И во всем Своем учении наш Господь ясно признает это. Его первый призыв — это призыв к покаянию. Действительно, Он требует детского сознания; но Он знаменательно говорит, что «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное».[19]

Решимость воли, требуемая Иисусом, хотя она, возможно, не обязательно влечет за собой катастрофу жизни или потрясение природы, тем не менее должна быть сознательным и решительным поворотом от зла к добру. По какой дороге человек должен пройти, прежде чем войдет в Царство, через какое потрясение духа он должен пройти, на чем так часто останавливался апостол Павел и что иллюстрируется его собственной жизнью, Христос не говорит. В Четвертом Евангелии есть одно переданное изречение, описывающее процесс духовной агонии, подобный физическим родам, указывающее на то, что перемена должна быть радикальной и что в какой-то момент опыта должно быть принято великое решение, решение, которое, вероятно, повлечет за собой глубокие муки души.

Есть много способов, которыми человек может стать христианином. Некоторым людям приходится переживать, подобно Павлу, ожесточенный внутренний конфликт. Другие тихо, почти незаметно скользят в более богатые и обширные области жизни. Но когда или как совершается переход, будь то обновление внезапным или постепенным, во всех случаях должна быть одержана одна и та же победа — победа духа над плотью, «совлечение ветхого человека» и «облечение в нового». Жизнь не может быть всегда компромиссом. Рано или поздно она должна стать альтернативой. Тот, кто увидел высшее «я», больше не может довольствоваться низшим. Акты сокрушения, исповеди и решения — существенные и последовательные шаги в покаянии — являются непосредственными следствиями видения Христа. Хотя покаяние действительно является человеческой деятельностью, здесь, как и всегда, более ранний импульс исходит с божественной стороны. Тот, кто истинно кается, уже находится во власти Христа. «Мы любим Его, потому что Он прежде возлюбил нас».

2. Вера. — Если покаяние оглядывается назад и оставляет старое, вера смотрит вперед и принимает новое. Даже в покаянии уже есть элемент веры, ибо человек не может отвернуться от своего злого прошлого, не имея некоторого чувства контраста между действительным и возможным, некоторого видения лучшей жизни, которую он чувствует желательной.

(1) Хотя в Новом Завете нет более характерного слова, чем вера, нет и такого, которое использовалось бы в большем разнообразии смыслов или значение которого было бы труднее определить. Не следует забывать с самого начала, что, хотя она обычно рассматривается как богословский термин, это чисто человеческий акт, представляющий элемент в обычной жизни, без которого мир не смог бы продержаться и одного дня. Мы постоянно живем верой, и в нашем обычном общении с ближними мы ежедневно упражняем эту функцию. У нас есть непреодолимое убеждение, что мы живем в рациональном мире, в котором следствие отвечает причине. Вера, как было сказано, — это капитал всякого рассуждения. Разрушьте этот принцип, и сама логика обанкротится. Те, кто отрицал познаваемость вселенной, не смогли обойтись без того самого органа, с помощью которого ведется их аргументация. Следовательно, вера в своем религиозном смысле того же рода, что и вера в обычной жизни. Она отличается только своим особым объектом и своей моральной интенсивностью.

(2) Обычные отношения между Христом и Его учениками были отношениями взаимного доверия. В то время как Иисус явно доверяет им, они считают Его своим Учителем, на слово Которого они полностью полагаются. Всегда облеченный глубокой тайной и благоговением, Он всегда для Своих учеников является воплощением всего самого высокого и святого, высшим объектом почитания, конечным источником власти. Петр лишь выражает мнение всей группы, когда говорит: «К кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни». И не только ученики проявляли это личное доверие. Многие другие, сирофиникиянка, римский сотник, Закхей, Вартимей, также проявили его. Действительно, именно к этому элементу в человеческом сердце Иисус неизменно взывал; и хотя Он быстро обнаруживал его присутствие, Он был столь же чувствителен к его отсутствию. Даже среди двенадцати, когда перед лицом какой-то новой чрезвычайной ситуации проявлялось недоверие, Он восклицал: «О, маловерные». И когда за пределами Своего непосредственного круга Он встречал подозрение и неверие, это вызывало у Него удивление и боль.[20]

Из этих и других случаев очевидно, что вера для Иисуса имела множество значений и степеней.

{176}

(a) Иногда это означало просто доверие к божественному провидению; как когда Он велит Своим ученикам не заботиться о своей жизни, потому что Тот, Кто кормит воронов и одевает лилии, заботится о них. (b) Это означало также веру в Его собственную божественную силу; как когда Он заверяет получателей Своей исцеляющей добродетели, что их вера сделала их здоровыми. (c) Это рассматривается Иисусом как условие прощения и спасения. Так, женщине, которая согрешила, Он сказал: «Вера твоя спасла тебя», а человеку, расслабленному, — «Чадо! прощаются тебе грехи твои».[21]

Существенной и жизненно важной чертой во всех ссылках Христа является личное присвоение того блага, которое Он Сам принес человеку. В Его различных способах деятельности — в Его беседах, Его делах исцеления и прощения — будет не преувеличением сказать, что Иисус рассматривал Себя как воплощение Божьего послания миру; и приветствовать Его слово с уверенностью и радостью, и без колебаний действовать в соответствии с ним, было верой. Следовательно, это означало не просто ментальное принятие какой-то абстрактной истины, но, прежде всего, личную и интимную преданность Ему Самому. Кажется тем более необходимым подчеркнуть этот момент, поскольку Гарнак утверждал, «что, хотя Христос был особым объектом веры для Павла и других апостолов, Он не входил как элемент в Свою собственную проповедь и не просил веры в Себя».[22] Действительно верно, что Иисус часто ассоциировал Себя со Своим Отцом, непосредственным представителем Которого Он претендует быть. Но никто не может сомневаться, что Он также утверждает власть и силу от Своего собственного имени и просит веры от Своего собственного имени. И Он не берет на себя труд, даже когда Его вызывают на спор, объяснять, что Он был лишь агентом другого. Напротив, как мы видели, Он действует по Своему собственному праву и провозглашает благословения исцеления и прощения от Своего собственного имени. Даже когда слово «Вера» не упоминается, все отношение и дух Иисуса побуждают нас к тому же выводу. От Него исходила атмосфера независимости и власти, которая наполняла Его учеников и других не просто уверенностью, но удивлением и благоговением. Его повторяющееся слово: «Я говорю вам». И есть класс изречений, которые ясно указывают на высшее значение, которое Он придавал Своей собственной личности как объекту веры. Первым среди них является великое приглашение: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас».

(3) Если мы обратимся к посланиям, и особенно к Павловым, нас поразит кажущееся измененным значение веры. Она стала более сложной и технической. Это уже не просто восприимчивое отношение души ко Христу; это также оправдывающий принцип. Вера не только соединяет верующего со Христом, она также переводит его в новую сферу и создает для него новую среду. Прошлое аннулировано. Все стало новым. Человек веры перешел из-под власти закона в Царство Благодати.

Павлово учение об оправдании верой получило в истории Церкви двоякое толкование. С одной стороны, утверждалось, что единственное значение веры заключается в том, что она дает верующему силу, с помощью сверхъестественной помощи Бога, реализовать доброту, к которой он естественно неспособен. С другой стороны, считается, что особенность веры заключается в том, что, хотя он сам является грешником, заслуживающим осуждения, она дает верующему уверенность в благосклонности, с которой любящий Отец относится к нему, не из-за его собственных достижений, а в силу совершенного послушания Сына Божьего, с Которым каждый соединен верой. Первое — это более характерно римский взгляд; второе — взгляд Реформатской Церкви. В то время как католическая форма учения отводит «делам» место не менее важное, чем вере в оправдании, протестантизм возвышает «веру» до положения приоритета, как более соответствующую тайне искупительной жертвы Христа, как ее излагает апостол Павел. Вера оправдывает, потому что она является для христианина видением идеала. То, чем мы восхищаемся в другом, уже имплицитно находится внутри нас. Мы уже обладаем праведностью, в которую верим. Нравственная красота Христа — наша, поскольку мы связаны с Ним верой и приняли как свое истинное «я» все, чем Он является и чего достиг. Следовательно, вера — это не просто видение идеала во Христе. Это также энергия души, с помощью которой верующий стремится реализовать то, чем он восхищается. Согласно учению Писания, вера имеет таким образом тройную ценность. Это восприимчивое отношение, оправдывающий принцип и энергичная сила. Это то, посредством чего верующий принимает и присваивает дар Жизни, предлагаемый Богом во Христе.

3. Послушание. — Вера содержит силу нового послушания. Но вера действует любовью. Предание души Христу — это венчающая фаза человеческого отклика. Послушание любви — это естественное следствие покаяния и веры, завершающий акт посвящения. Как Бог отдает Себя во Христе человеку, так человек отдает во Христе Богу все, что он есть, и все, что он имеет.

Не распространяясь о природе этого окончательного акта самопредания, не следует упускать из виду три момента этической ценности.

(1) Послушание — это деятельность души, посредством которой верующий присваивает жизнь Бога. Жизнь — это не просто дар, это задача, достижение. Мы не просто пассивные реципиенты Блага, но свободные и определяющие агенты, которые реагируют на то, что дано, принимая это в свою жизнь и вплетая это в ткань своего характера. Послушание любви — это практическая сторона веры. В то время как Бог сообщает энергию Духа, мы применяем ее и напряженным стремлением и непрестанным усилием формируем свои души и создаем свой мир.

(2) Это посвящение всей личности. Все силы человека вовлечены в созидание души. Религия — это не отдельная область опыта, провинция, отделенная от инцидентов и занятий обычного существования. Послушание должно охватывать всю жизнь и требует упражнения и преданности каждого дара. Не только каждая мысль должна быть приведена в подчинение уму Христа, но каждая страсть и желание, каждая деятельность и сила тела и разума должны быть посвящены Богу и превращены в инструменты служения. «Наши воли — наши, чтобы сделать их Твоими». Но воля — это не отдельная способность; это весь человек. И послушание воли — это не что иное, как отклик всего нашего человечества на волю Бога.

(3) Наконец, послушание — это растущая сила уподобления Христу. Мы растем в христианской жизни по мере нашей веры и упражнения нашей любви. Духовный мир потенциально наш в начале христианской жизни, но он должен быть проработан в повседневном опыте. Как и любая другая форма существования, духовная жизнь — это рост, который достигает силы и плодов только через постоянный конфликт и достижение. Душа — это не законченный продукт. В терпении она должна быть приобретена.[23] Испытанием и искушением, трудом и расходами, через все трудности и опасности повседневной жизни определяется ее ценность и формируется ее судьба. И в той мере, в какой мы используем этот опыт и преобразуем его послушанием воле Бога в средства блага, мы растем в христианском характере и приближаемся к полному возрасту совершенного Человека.

Этой самоопределяющейся деятельности Ойкен дал название «Активизм». «Основа истинной жизни, — говорит этот автор, — должна постоянно завоевываться заново».[24] Активизм приобретает этический характер, поскольку он включает в себя принятие духовного мира в нашу собственную волю и бытие. Только этим непрестанным стремлением мы продвигаемся к новым достижениям нравственной жизни и способны усвоить божественное, как оно открыто нам во Христе. И не только индивидуальное «я» таким образом обогащается и развивается послушанием воле Бога. Личной верностью высшему мы помогаем нравственному развитию человечества и способствуем продвижению всего доброго и истинного в мире. Мы не только создаем свой собственный характер, но и помогаем строить Царство Божие на земле.

Покаяние, Вера и Послушание являются, таким образом, человеческими факторами новой жизни. Они являются нравственными аналогами Благодати. Бог дает, а человек присваивает. Покаянием мы отвращаемся от греха и себя к истинному дому нашей души в Отцовстве Бога. Верой мы созерцаем во Христе видение идеального «я». Послушанием и ежедневным преданием себя божественной воле мы превращаем видение в реальность. Все они являются проявлениями любви, ответными нотами человеческого сердца на призыв божественной любви.

[1] Ириней, Contra Haereses, III. xviii. 1.

[2] Мф. xx. 28; Ин. xi. 51; Мф. xxvi. 28; Мк. xiv. 8, 9.

[3] Аналогия, часть II. гл. v.

[4] 2 Кор. v. 14 сл.; Рим. vi.; Еф. iii. 16, 17, v. 8.

[5] Гал. ii. 20.

[6] Майерс, Святой Павел.

[7] См. Блюэтт, Христианский взгляд на мир, стр. 88 сл., где эта тема рассматривается в наводящем на размышления ключе.

[8] Христос и Павел.

[9] Мф. iii. 8; Лк. iii. 8.

[10] Деян. xxvi. 20.

[11] Рим. xii. 12; Тит. iii. 5.

[12] 2 Кор. v. 17; Гал. vi. 15.

[13] См. Бегби, Разбитая глиняная посуда.

[14] Разновидности религиозного опыта.

[15] Мк. x. 15.

[16] Человек и вселенная, стр. 220.

[17] Разновидности религиозного опыта, стр. 80.

[18] Ср. Основы: изложение религиозной веры семью оксфордскими учеными, Эссе VI., стр. 274 сл.

[19] Мф. xviii. 3.

[20] Мф. xiii. 58; Мк. vi. 5.

[21] Ср. Сталкер, Этика Иисуса, стр. 179.

[22] Сущность христианства, стр. 91, цитируется по Сталкеру, idem, стр. 176.

[23] Лк. xxi. 19.

[24] Основа жизни и идеал жизни, стр. 255.

{181}

РАЗДЕЛ D ПОВЕДЕНИЕ {183}

ГЛАВА XI ДОБРОДЕТЕЛИ И ДОБРОДЕТЕЛЬ До сих пор мы получили некоторое представление о христианском идеале как о высшем нравственном благе, а также узнали, как возникает христианский характер. Мы вступаем в новый раздел — последнюю стадию нашего исследования — и должны рассмотреть «нового человека» — его добродетели, обязанности и отношения.

Задача, стоящая непосредственно перед нами в этой главе, — рассмотреть принятые стандарты, в которых проявляется христианское благо, — добродетели, признанные христианским сознанием.

Каковы же тогда конкретные формы или проявления характера, которые возникают в результате христианского истолкования жизни? Когда мы думаем о человеке как о живущем в отношениях со своими ближними и участвующем в обычной деятельности мира, каковы особые черты характера, которые отличают христианина? Эти вопросы предполагают одну из самых важных и в то же время одну из самых трудных задач христианской этики — классификацию добродетелей. Трудность возникает в первую очередь из-за двусмысленности, присущей термину «добродетель». Он часто используется свободно для обозначения достойного поступка — как в фразе «сделать добродетель из необходимости». Он часто используется в общем смысле для обозначения нравственного качества или превосходства характера, и в этом отношении противопоставляется пороку. Наконец, добродетели иногда отождествляются с обязанностями. Так мы говорим о добродетели правдивости. Но очевидно, что мы можем также ссылаться на обязанность правдивости. Слово aretê означает «сила» и первоначально использовалось как свойство тел, растений или животных. Сначала оно не имело этического значения. В аттическом употреблении оно стало означать пригодность или соответствие человечности для общественной жизни. И это значение сформировало будущее значение его латинского эквивалента — virtus (от vis, сила, а не от vir, человек).

Платон придал этому термину определенную этическую ценность в связи со своим нравственным взглядом на социальную жизнь, так что этика стала называться учением о добродетелях. В целом, однако, как греческими, так и римскими моралистами, и особенно стоиками, слово virtus сохраняло нечто от смысла силы или способности — качества, ценимого в гражданине. Английское слово является прямой транскрипцией латинского. Немецкое существительное Tugend (от taugen, подходить) означает способность и связано с достоинством, честью, мужественностью. Слово aretê не часто встречается в Новом Завете.[1] В тех немногих отрывках, в которых оно появляется, оно ассоциируется с похвальностью. В одном отрывке[2] оно имеет более отчетливо этическое значение — «покажите в вере вашей добродетель» — где идея заключается в практической ценности или мужественности.

Добродетель можно определить как приобретенную силу или способность к нравственному действию. С христианской точки зрения добродетель является дополнением, или, скорее, результатом благодати. Следовательно, добродетели — это благодати. В христианском смысле человек не является добродетельным, когда он впервые присвоил верой новый принцип жизни. У него внутри, действительно, есть обещание и потенциал всех форм доброты, но не раньше, чем он сознательно приведет свои личные импульсы и способности на службу Христу, он может быть назван истинно добродетельным. Следовательно, христианский характер реализуется только прогрессивно. С божественной стороны добродетель — это дар. С человеческой стороны — это деятельность. Образ нашего Господа о виноградной лозе и ветвях представляет отношение, в котором христианский характер стоит ко Христу. Подобным образом апостол Павел рассматривает проявления христианской жизни как плод Духа — неизбежный и естественный результат божественного семени жизни, посеянного в сердце. Отсюда возникает важность культивирования внутренней жизни духа, которая является корнем всякого нравственного превосходства. С другой стороны, следует помнить, что христианская мораль не является другого рода, чем естественная мораль, и христианские добродетели — это не просто сверхъестественные качества, добавленные извне, а просто человеческие добродетели, окрашенные и преображенные благодатью и возведенные к более высокой ценности. Способность действовать нравственно, способность привести все наши способности на службу духовной жизни является основанием христианской добродетели, точно так же, как и всякого естественного превосходства. Из этого следует, что различие, иногда проводимое между естественной добротой и христианской добротой, является необоснованным. Добродетель — это не превосходный акт заслуги, подразумевающий избыток превосходства сверх требований долга. С христианской точки зрения нет дел сверхдолжных, и в христианской жизни нет места для излишества или запаса. Как каждая обязанность является обязательным долгом, так и всякое возможное превосходство требуется от христианина. Добродетели предписывают обязанности; идеалы становятся законами; и мера такова: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Стоическая максима «Ничего сверх меры» неадекватна в отношении нравственного превосходства, и учение Аристотеля о «Середине» едва ли может быть применено без значительного искажения фактов. Единственная добродетель, которую с истиной можно описать как форму умеренности, — это Воздержанность. Возражали, что своим учением о «Середине» Аристотель «стирает ужасную и абсолютную разницу между добром и злом». Если мы заменим, как предложил Кант, «середину» на «закон», часть двусмысленности будет устранена. Тем не менее, после того как все смягчающие обстоятельства приняты во внимание, можно усомниться, является ли какой-либо термин, подразумевающий количество, подходящим выражением для нравственного атрибута.[3]

В то же время добродетели не должны рассматриваться как простые абстракции. Нравственные качества не могут быть изолированы от обстоятельств, в которых они проявляются. Добродетель — это характер в соприкосновении с жизнью, и только в контакте с реальными событиями можно определить ее качество. Действия не являются просто хорошими или плохими сами по себе. Они всегда должны оцениваться как по их внутренним мотивам, так и по предполагаемым целям. Мужество или правдивость, например, могут проявляться по разным причинам и для самых разных целей, а иногда даже для целей аморального характера.[4]

По этим и подобным причинам некоторые современные этические авторы рассматривали классификацию добродетелей как неудовлетворительную, включающую произвольные и нелогичные различия в ценности; а некоторые даже полностью отказались от использования слова «добродетель» и заменили его словом «характер» как предметом этического изучения. Но поскольку характер должен проявляться в определенных формах и приближаться, по крайней мере, к определенным нормам или идеалам поведения, может быть не совсем лишним рассмотреть в их отношении и единстве те нравственные качества (называем ли мы их добродетелями, благодатями или нормами превосходства), которые христианин стремится воспроизвести в своей жизни.

Поэтому мы рассмотрим, во-первых, естественные элементы добродетели, как они были раскрыты нам классическими учителями. Затем мы сравним их с христианским пониманием жизни, показывая, как христианство придало им новый смысл и ценность. И, наконец, мы попытаемся раскрыть объединяющий принцип добродетелей, показав, что, будучи преображенными христианским духом, они являются выражениями или следствиями единого духовного расположения или целостности характера.

I

Естественное основание добродетелей. — На определенной стадии размышления возникает усилие не просто обозначить, но скоординировать добродетели. Ибо вскоре обнаруживается, что все различные аспекты блага имеют единство, и что идея добродетели как единой и сознательной эквивалентна идее доброй воли или чистоты сердца. Так, последователи Сократа видели, что добродетели — это лишь различные выражения одного принципа, и что конечное благо характера может быть реализовано только фактическим стремлением к нему в признанных добродетелях. Мы недостаточно размышляем, говорит Грин, насколько велика была услуга, которую греческая философия оказала человечеству. От Платона и Аристотеля исходит связанная схема добродетелей и обязанностей, в рамках которой образованная совесть христианства все еще движется, когда беспристрастно размышляет о том, что должно быть сделано.[5] Религиозные учителя, возможно, расширили сферу наших обязательств и усилили мотивы, которые побуждают людей к исполнению долга, но «артикулированная схема того, что представляют собой добродетели и обязанности, в их различии и единстве, остается для нас сейчас в своих основных чертах такой, какой ее оставили греческие философы».[6]

Среди древних моралистов четыре добродетели — Мудрость, Мужество, Умеренность, Справедливость — постоянно группировались вместе. Они были уже традиционными во времена Платона, но он принимает их как фундаментальные. Аристотель сохранил список Платона, но развил из него некоторые второстепенные превосходства.

Добродетель, согласно Платону, была здоровьем или гармонией души; следовательно, принцип классификации определялся пригодностью души для ее надлежащей задачи, которая понималась как достижение блага или нравственно прекрасного. Поскольку человек имеет три функции или аспекта: познавательный, активный и аппетитный, существуют три соответствующие добродетели. Его функция познания определяет первичную добродетель Мудрости; его активная сила составляет добродетель Мужества; в то время как его аппетитная природа требует добродетели Умеренности или Самоконтроля. Эти три добродетели относятся к личной жизни индивида. Но поскольку человек является частью социального организма и имеет отношения с другими за пределами самого себя, справедливость понималась Платоном как социальная добродетель, добродетель, которая регулировала и гармонизировала все остальные. Для стоиков эти четыре добродетели охватывали всю жизнь в соответствии с природой. Можно заметить, что Платон и Аристотель не претендовали на то, что создали добродетели. Мудрость, стойкость, умеренность и справедливость были, как они полагали, радикальными принципами нравственной природы; и все, что они претендовали сделать, — это пробудить в людях сознание их естественных способностей. Если человек должен был достичь пригодности жизни, то это были фундаментальные и существенные линии, по которым должна развиваться его рациональная жизнь. В любом мыслимом мире это базальные элементы доброты. Связанные, как они есть, с фундаментальными функциями личности, они не могут быть меньше или больше. Они означают неприводимые принципы поведения, пропустить любой из которых — значит представить искаженный или лишь частичный характер. В любой рациональной концепции жизни они должны оставаться существенными и желательными объектами стремления. Поэтому неудивительно, когда мы помним влияние греческой мысли на раннее христианство, что четыре классические добродетели перешли в христианскую этику. Но Церковь, признавая, что эти добродетели относятся к жизни человека в отношении к самому себе и своим ближним только в этом мире, добавила к ним три Павловы Благодати — Веру, Надежду и Любовь, как выразительные божественного элемента в человеке, его отношения к Богу и духовному миру. Первые четыре назывались естественными, последние три — сверхъестественными: или «Кардинальными» (cardo, петля) и «Теологическими» добродетелями. Всего их семь, мистическое совершенное число, и напротив них, чтобы завершить симметрию жизни, были помещены семь смертных грехов.

II

Их христианское преображение. — Но теперь, если мы сравним кардинальные добродетели с концепцией доброты, открытой в Писании, мы сразу осознаем контраст. Мы как будто движемся в новой атмосфере и сталкиваемся с взглядом на жизнь, в котором действуют совершенно иные ценности.

1. Хотя в Новом Завете восхваляется много добродетелей, полное описание не встречается ни в одном отрывке. Заповеди блаженства можно рассматривать как каталог типичных качеств жизни нашего Господа, и развитие добродетельной жизни можно было бы вывести из Нагорной проповеди. Начиная с нищеты духа, смирения и кротости, и поднимаясь из индивидуальной борьбы внутреннего человека, мы достигаем милосердия и миролюбия — духа, который несет нищету других и стремится сделать других кроткими и нежными. Затем стремление к праведности находит выражение в готовности переносить преследования, поддерживать бремя долга посреди мирского конфликта; и, наконец, на высшей стадии свет добродетели сияет сквозь облака борьбы и прорывается спонтанно, озаряя всех, кто вступает в контакт с ним, и делая человека слугой человечества, светом мира.[7] Или мы могли бы обратиться к апостолу Павлу, который рассматривает добродетели как плод Духа, описывая их в целом как «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, веру, кротость, смирение».[8] Богатая гроздь также упоминается как «плод света» — благость, праведность, истина. Дальнейшее перечисление дается в Послании к Колоссянам, где апостол восхваляет сострадание, доброту, смирение, кротость, долготерпение, снисходительность и прощение.[9] И еще раз есть часто цитируемая серия в Послании к Филиппийцам: «Что только истинно, что достойно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно».[10] И мы не должны забывать характеристики любви, представленные в «Гимне любви» апостола.[11] К этим описаниям апостола Павла следует добавить замечательный отрывок, в котором апостол Петр раскрывает процесс нравственной жизни от семени до совершенного цветка.[12] Хотя авторство этого отрывка оспаривалось, этот факт не делает представление менее заслуживающим доверия и типичным как демонстрацию раннехристианской морали. Согласно этой картине, так же как и во взгляде апостола Павла, вся нравственная жизнь имеет свой корень в вере, и характер — это не что иное, как проработка начальной энергии души в добродетель, знание, воздержание, терпение, благочестие, братолюбие и любовь — все, что делает жизнь достойной и превосходной. Характер не строится, как дом, добавлением камня к камню. Он развивается как растение из семени. При наличии веры в конечном итоге появятся все последовательные качества истинной доброты — знание, воздержание, терпение — личные добродетели, поднимающиеся вверх к благочестию или любви к Богу, и расширяющиеся до братства, а оттуда к любви или любви к человечеству — любви, которая охватывает весь мир, даже тех, кто не является христианином: врага, изгоя и чужеземца.

Эти описания не являются формальными или систематическими, но характеризуются замечательным сходством в духе и тоне. Все они отражают ум Христа и делают акцент там, где Сам Иисус неизменно его делал, — на любви. Но момент, на который мы хотим обратить внимание, — это контраст между классическим и христианским типом добродетели. Различие обычно выражается словами, что языческие добродетели были смелого мужского порядка, тогда как христианские превосходства имеют любезную и пассивную природу.

Тем не менее, если мы внимательно изучим списки, как они даны в Писании, мы увидим, что это вряд ли справедливое различие. Конечно, христианство выдвигает на первый план некоторые добродетели нежного типа, которые, по-видимому, отсутствуют в платоновском каталоге. Но, с другой стороны, языческие добродетели не исключены из Нового Завета. Они имеют признанное место в христианской морали. Стойкость и умеренность, не говоря уже о мудрости и справедливости, признаются существенными качествами христианского характера. Христианство не пришло в мир как отрицание всего, что было ранее благородного в человеческой природе; напротив, оно взяло все, что было доброго и истинного, и дало этому законное место. Что только истинно, справедливо и прекрасно, говорит апостол, если есть какая добродетель и какая похвала, о том помышляйте.

Мужество не умаляется христианством. В письме к Тимофею Павел придает этой добродетели ее первоначальное значение. Он лишь поднимает ее на более высокий уровень и придает ей более благородную цель — решимость не стыдиться нести свидетельство и готовность терпеть трудности ради Евангелия. И хотя апостол не выражает прямо мужество в его активной форме ни в каком другом отрывке, мы можем заключить из всего духа его жизни, что храбрость, стойкость, выносливость занимали высокое место в его уважении. Хотя он не выставлял напоказ свои страдания, его жизнь была непрерывной войной за Евангелие. Мужество человека не менее реально от того, что оно проявляется не на поле битвы, а в конфликте праведности. Тот, кто посвящает себя незамеченным и невознагражденным, с риском для жизни и с жертвой всякого удовольствия, служению больным и униженным, обладает мужеством, тем же в принципе, что и «храбрый человек», описанный Аристотелем. Жизнь — это битва, и есть другие объекты, за которые человек должен бороться, чем те, которые свойственны военному призванию. Во всех обстоятельствах своего существования христианин должен вести себя как мужчина, и без мужества никто не может выполнить в какой-либо терпимой степени обязанности своего положения.

Подобным образом умеренность или самоконтроль — это истинно христианская добродетель, и она находит повторное упоминание в Писании. Когда, однако, мы сравниваем концепцию умеренности, как ее сформулировал Аристотель, с требованием самоотречения, которое просвещенная христианская совесть предъявляет к себе, нас поражает разница как в мотиве, так и в сфере действия принципа. Умеренность, как ее понимал Аристотель, была добродетелью, проявляемой только в обращении с животными страстями. И причина, по которой это потворство должно быть ограничено, заключалась в том, что похоти плоти делали человека непригодным для выполнения гражданских обязанностей. Но, ввиду греческой идеи о том, что зло обитает в физической конституции человека, логическим выводом было бы полное подавление животных страстей вообще. Но с христианской точки зрения физические инстинкты — это не зло, которое нужно подавить, а скорее законный элемент в человеке, который должен быть дисциплинирован и приведен на службу духовной жизни. Умеренность охватывает весь диапазон нравственной деятельности. Она означает практическое овладение собой и включает в себя надлежащий контроль и использование рук и глаз, языка и темперамента, вкусов и привязанностей, чтобы они могли стать эффективными инструментами праведности. Практику аскетизма ради нее самой или воздержание, продиктованное лишь страхом перед каким-то болезненным результатом потворства, мы теперь не считаем добродетелью. Истинную форму самоотречения мы считаем возможной только тогда, когда мы запрещаем себе наслаждение определенными законными склонностями ради какого-то более высокого интереса. Таким образом, сфера добродетели умеренности была значительно расширена, и мы представляем себе объекты нравственной лояльности, ради которых мы готовы отказаться от наших желаний в гораздо большем разнообразии форм, чем когда-либо приходило в голову греку. Потворство, например, которое человек мог бы законно позволить себе, он уступает ввиду требований своей семьи, или товарищей по работе, или ради блага человечества в целом, таким образом, который древний мир не мог понять. Христианская умеренность, будучи той же самой в принципе, что и древняя добродетель, проникает в жизнь глубже и наполнена более богатым и позитивным содержанием, чем предполагалось греческим требованием.

И то же самое можно сказать о добродетелях Мудрости и Справедливости. Мудрость — это новозаветная благодать, но простая расчетливая осторожность или мирское самолюбие не находят места в христианской схеме жизни. Нам действительно заповедано быть мудрыми, как змеи, и кроткими, как голуби, в наших отношениях с людьми; но то, к чему нас призывают стремиться, — это ум для правильного истолкования вещей Божьих, то духовное прозрение, которое различает вещи Духа; и, признавая жизнь как божественно данный дар, стремится получить мудрое понимание наших обязанностей по отношению к Богу и человеку.

В то время как другие добродетели в некоторой степени направлены на себя, Справедливость является в высшей степени социальной. В самом низшем смысле это означает «равное отношение» ко всем, рассматривая, как сказал бы Кант, каждого человека как «цель», а не как средство. Нравственно никто не может игнорировать требования других. Говорят, действительно, что мы должны быть «справедливыми, прежде чем быть щедрыми». Но полная и совершенная концепция Справедливости включает в себя щедрость. Нет такой вещи, как голая справедливость. Праведность, которая является новозаветным эквивалентом, требует большего, чем негативная доброта, и в христианской этике переходит в Любовь, которая находит и исполняет себя в других. Любовь здесь и всегда есть исполнение закона, а милосердие, благожелательность, доброта являются следствиями истинной справедливости.

2. Таким образом, очевидно, что кардинальные добродетели являются неотъемлемыми элементами христианского характера. Христианство, восприняв моральные концепции античного мира, придало им новую ценность и масштаб, направив их на новые объекты и наполнив новыми побуждениями. Справедливо было сказано, что религия Иисуса настолько глубоко изменила характер моральных идеалов прошлого, что они во многом стали новыми творениями. Старая моральная валюта оставалась в обращении, но постепенно она чеканилась заново.[13] Мужество по-прежнему остается хладнокровным и твердым поведением человека перед лицом опасности; но его сфера расширяется за счет включения опасностей, угрожающих не только телу, но и душе. Воздержанность по-прежнему означает контроль над физическими страстями; но это также и правильное направление новых привязанностей, и посвящение наших импульсов более благородным целям. Справедливость по-прежнему означает подавление конфликтов с правами других; но ее источник заключается в воздаянии Богу любви, которой Он достоин, и в том, чтобы видеть в объектах Его попечения также и предметы нашей заботы. Мудрость по-прежнему остается практическим смыслом, выбирающим правильный образ действий; но это уже не эгоистичный расчет выгоды, а мудрость людей, которые ищут для себя и других не просто временного блага, но Царства, которое не от мира сего.

Истинная причина, по которой христианство, напротив, подчеркивает более мягкие добродетели, заключается не просто в протесте против духа милитаризма и поклонения физической силе, столь распространенных в античном мире — и не только в том, что ими пренебрегали, — но в том, что они, и только они, при правильном рассмотрении, составляют саму сущность того совершенства характера, которое Бог открыл человеку во Христе. Христианство сделало не то, что отдало предпочтение одному классу перед другим, а то, что сделало человеческий характер целостным. Античная цивилизация была однобокой в своем моральном развитии. Языческие концепции добродетели были чисто материалистическими, временными и эгоцентричными. Христос показал, что без духа любви даже такие достоинства, как мужество, воздержанность и справедливость, не достигают своего истинного значения и не раскрывают своего полного смысла. Павел, как мы видели, не преуменьшал героизм, но считал, что он проявляется в терпении и прощении не меньше, если не больше, чем в самоутверждении и возмездии. То, что действительно открыло христианство, — это новый тип мужественности, свежее применение воздержанности, более полное развитие справедливости. Оно показало силу кротости, мощь мягкости, героизм самопожертвования.

3. Поэтому вводить в заблуждение утверждение, что христианская этика отличается от античной морали тем значением, которое она придает так называемым «пассивным добродетелям». Нищета духа, смирение, кротость, милосердие и миролюбие действительно являются знаками учения Христа. Но в понимании Христа это не пассивные качества, а интенсивно активные энергии души. Хорошо было замечено, что[14] нищета духа существовала в учении киников за столетия до христианства. Кротость присутствовала в доктрине стоиков задолго до пришествия Иисуса. Но эти принципы были очень далеки от того, чтобы быть предвосхищением морали Христа. Нищета духа у киников была лишь бездуховностью апатии. Кротость стоиков была лишь безразличием забвения. Но смирение и кротость сердца, милосердие и миротворчество, которые внушал Христос, были по существу силами самообладания, не негативными, а позитивными отношениями к жизни. Мотивом была не апатия, а любовь. Эти качества основывались не на идее о том, что жизнь настолько бедна и нежелательна, что не заслуживает внимания, а на убеждении, что она настолько величественна и благородна, настолько выходит за пределы удовольствия или боли, что требует преданности всего себя — овладения и освящения всех сил человека в исполнении и служении ее божественной цели.

Следовательно, христианство не столько заменило один тип характера другим, сколько впервые продемонстрировало полное представление о том, какой должна быть человеческая жизнь — новое творение, в котором, как и в его великом Образце, сила и нежность, мужество и кротость, справедливость и милосердие были одинаково соединены. Ибо, как сказал апостол Павел, во Христе Иисусе нет ни мужского пола, ни женского, но все едино. И в этом характере, как прекрасно показывает тот же апостол, вера, надежда и любовь занимают главное место, не как особые добродетели, которые были добавлены, а как духовная расположенность, проникающая во всю личность и определяющая каждую ее мысль и поступок.

III

Унификация добродетелей. — Хотя желательно представить добродетели в деталях, еще важнее проследить связь добродетелей с самой добродетелью. Обязанности человека разнообразны, столь же разнообразны, как и различные случаи и обстоятельства жизни, и они могут возникнуть только вместе с различными институтами его времени: Церковью и государством, домом и страной, торговлей и культурой. Но их исполнение может постепенно формировать в нем последовательную личность. Именно в характере наиболее ясно выражается единство моральной жизни. Поэтому должно существовать единство характера, лежащее в основе множественности характеристик, один единственный и направляющий принцип, действующий в формировании жизни, выражением которого является каждая возможная добродетель.

1. Единство такого рода обеспечивается отношением человека к Богу. Религия не может быть отделена от поведения. Если бы было верно, как говорил Эпикур, что боги не заботятся о человеческих делах, тогда не только религия, но и сама мораль оказалась бы под угрозой. По мере того как представления людей о Боге очищаются и углубляются, они стремятся проявить разнообразное содержание морали в связи с божественным порядком. Таким образом, именно мысль об отношении человека к Богу придает связность моральной жизни и объединяет все ее разнообразные проявления в единство.

{196}

Если мы исследуем христианское сознание, представленное в Новом Завете, мы обнаружим три часто встречающихся слова, постоянно сгруппированных вместе, которые можно рассматривать как существенные признаки христианского характера в отношении к Богу — Вера, Надежда и Любовь.

Они настолько характерны для новой жизни, что их называют теологическими добродетелями, потому что, как говорит Фома Аквинский: «Их объектом является Бог: они приводят нас в истинное отношение к Богу, и они даруются нам только Богом».[15]

2. Эти благодати, однако, не могут быть разделены. Человек не упражняется в одно время в вере, а в другое — в надежде или любви. Они все составляют единое целое. Они лишь различные проявления одной добродетели. Из них любовь — величайшая, потому что без нее вера и надежда не могли бы существовать. Любовь — это сама сущность христианской жизни. Это ее тайна и знак. Ни один другой термин не выражает так полно дух Христа. Это первое и последнее слово апостольского христианства. Любовь можно назвать открытием Евангелия. В античном мире она была практически неизвестна. Эрос, чувственный инстинкт, и филия, узы дружбы, существовали, но агапэ в своем духовном смысле — это творение Христа. В христианской этике любовь является первичной и центральной. Здесь мы добрались до фундамента добродетели. Это не просто одна добродетель среди многих. Это качество, в котором все добродетели находят свое место и единство. С христианской точки зрения каждое совершенство характера проистекает непосредственно из любви и является ее проявлением. Это, как говорит апостол Павел, «совокупность совершенства». Различные добродетели христианской жизни — лишь грани этого одного драгоценного камня.[16]

Любовь, согласно апостолу, необходима для характера. Без нее вера — пустая профессия; знание — лишь парад учености; мужество — хвастливая самоуверенность; самоотречение — бесполезный аскетизм. Любовь — плодотворный источник всего остального, что есть прекрасного и благородного в жизни. Она не только охватывает, но и порождает все другие благодати. Она создает стойкость; она порождает мудрость; она побуждает к самообладанию и воздержанности; она смягчает справедливость. Она проявляется в смирении, кротости и прощении:

«Как каждый оттенок есть свет, так каждая благодать есть любовь».

Любовь, однако, тесно связана с верой и надеждой. Вера, как мы видели, теологически является формирующей и усваивающей силой, с помощью которой человек делает дух Христа своим собственным. Но этически это форма любви. Христианский характер формируется верой, но живет и действует любовью. Акт веры по существу является актом любви. Это проявление личного доверия. Он подразумевает выход личности навстречу другому — что и есть сама природа любви. Надежда, опять же, — это лишь особая форма веры, которая с нетерпением ожидает осуществления блага. Человек надежды знает, в Кого верует, и предвкушает исполнение своих стремлений. Надежда по существу является элементом любви. Как и вера, это форма идеализма. Она верит в лучший мир и ожидает его, потому что знает, что любовь находится в сердце вселенной. Как вера является особым противодействием материализму в настоящем, так надежда является особым корректором пессимизма в отношении будущего. Любовь дает обоим видение. Христианская надежда, будучи основанной на вере и побуждаемой любовью, не является беззаботным самодовольством, которое просто принимает действительное как лучший из всех возможных миров. Христианин — человек надежды, потому что, несмотря на жизненные страдания, он никогда не теряет веры в идеал, который открыла ему любовь. «Скорбь», — говорит апостол Павел, — «производит терпение, терпение — опытность, а опытность — надежду». Надежда имеет как социальный, так и личный аспект; подобно вере, она является одним из мощных рычагов общества. Люди надежды — спасители мира. В дни преследований и сомнений именно их мужество сплачивает колеблющиеся ряды и дает другим сердце для борьбы. Каждый христианин — оптимист, не с безрассудной уверенностью, называющей зло добром, а с рациональной верой, рожденной опытом, что добро в конечном итоге станет целью зла. «Да приидет Царствие Твое» — это молитва веры и надежды, а миссионерская деятельность укоренена в уверенности, рожденной любовью, что Тот, Кто дал человеку Свое всемирное поручение, даст также постоянное присутствие и силу Своего Духа для его исполнения.

3. Вера, надежда и любовь — одновременно корень и плод всех добродетелей. Они являются атрибутами человека, которого искупил Христос. Христианин имеет тройственный взгляд. Он смотрит вверх, наружу и внутрь. Его горизонт не ограничен ни пространством, ни временем. Он охватывает всех людей своим вниманием, потому что верит, что каждый человек имеет бесконечную ценность в глазах Бога. Старые барьеры страны и касты, которые разделяли людей в античном мире, разрушаются верой в Бога и надеждой на человека, которые вдохновляет любовь Христа. Вера, надежда и любовь были названы теологическими добродетелями. Но если их вообще называть добродетелями, то это должно быть в смысле, сильно отличающемся от того, что понимали под добродетелью древние. Эти апостольские благодати — не элементы естественного человека, а состояния, которые возникают благодаря измененному моральному характеру. Они соединяют человека с Богом и с новым духовным порядком, в котором его жизнь нашла свое место и цель. Они были невозможны для грека и не имели места в античной этике. Они связаны с новым идеалом, который открыло Евангелие, и получают свою ценность как элементы характера из того факта, что их объектом является отличительная истина христианства — общение с Богом через Христа.

Эти благодати — не внешние украшения или необязательные достижения. Они являются существенными условиями христианского человека. Они составляют его сокровенный и необходимый характер. Они, однако, не заменяют и не делают излишними другие добродетели. Напротив, они преображают и преображают их, придавая им одновременно связность и ценность.

[1] Флп. iv. 8; 1 Пет. ii. 9.

[2] 2 Пет. i. 5.

[3] Ср. сэр Алекс. Грант, «Этика Аристотеля».

[4] Ср. Вундт, «Этика», стр. 147.

[5] Грин, «Пролегомены к этике», раздел 249.

[6] Там же.

[7] Мф. v. 1-16.

[8] Гал. v. 22-3.

[9] Кол. iii. 12, 13.

[10] Флп. iv. 8.

[11] 1 Кор. xiii.

[12] 2 Пет. i. 5.

[13] Стронг, «Христианская этика».

[14] Мэтисон, «Вехи христианской морали».

[15] «Сумма теологии», I. ii.

[16] Можно провести интересную параллель между павловской концепцией любви как высшей страсти души и госпожи эмоций и платоновским взглядом на справедливость как сокровенный дух порядка как в индивиде, так и в государстве, выражающийся в добродетелях воздержанности, мужества и мудрости и гармонично связывающий их воедино.

{199}

ГЛАВА XII СФЕРА ДОЛГА Теперь мы должны увидеть, как добродетели переходят в соответствующие им обязанности и охватывают всю сферу жизни.

Добродетели и обязанности нельзя строго разграничить. Как отмечает Паульсен: «Они лишь разные способы представления одного и того же предмета».[1] Добродетели — это постоянные черты характера; обязанности — это конкретные действия, которые стремятся реализовать добродетели.

Слово «долг», заимствованное из стоической философии, неадекватно описывает, как со стороны его обязательности, так и со стороны его радости, служение, которое христианин обязан предложить Христу. Для христианина два момента — удовольствие и долг — объединены в высшем синтезе любви.

В этой главе мы рассмотрим, во-первых, некоторые аспекты христианского обязательства; и, во-вторых, конкретные обязанности, которые вытекают из этого в отношении к себе, другим и Богу.

I

АСПЕКТЫ ДОЛГА 1. Долг и призвание. — «В то время как долг означает универсальный элемент, существует личный элемент в моральном требовании, который можно назвать призванием».[2] Как только юноша вступает в большой мир, он должен сделать выбор профессии или дела всей жизни. Различные принципы могут направлять его в этом выборе. Прежде всего, обстоятельства жизни помогут определить карьеру индивида. Наше призвание и обязанности возникают непосредственно из нашего положения. Уже под влиянием родителей и действием домашней среды формируется характер, создаются вкусы и цели, которые во многом определят будущее. Помимо условий и положения, следует учитывать индивидуальные способности и склонности. Никакая хорошая работа не может быть выполнена в нелюбимом занятии. Человек должен иметь не только пригодность к своей задаче, но и любовь к ней. Правильные амбиции также могут быть определяющим фактором. Мы имеем право максимально использовать себя и стремиться к той позиции, в которой наши дары получат наибольший простор. Но окончательное решение должно быть принято в свете совести. Личный интерес не должен быть нашим единственным мотивом при выборе призвания. Недостаточно спросить, что наиболее привлекательно, какой путь жизни обеспечит наибольшую материальную выгоду или мирскую честь? Скорее мы должны спросить: где я буду в наибольшей безопасности от моральной опасности и, прежде всего, в каком положении жизни, открытом для меня, я могу принести наибольшую пользу? Недостаточно знать, что определенный способ заработка разрешен законом; я должен решить, разрешен ли он мне как христианину. Ибо, в конце концов, в основе нашего земного призвания, придавая ему цель и направление, лежит более глубокий призыв Бога в Его Царство. Их, действительно, нельзя разделить. Мы не можем разделить нашу жизнь на две части: священную и светскую. Мы также не должны ограничивать идею призвания определенными сферами работы. Даже те, кто лишен из-за недуга деятельности в мире, все еще являются слугами Божьими и могут найти в самом страдании свою божественно назначенную миссию. Есть божество, которое формирует наши цели, и в каждом жизненном призвании есть что-то священное. «Святые», — говорит Джордж Элиот, — «не выбирают свои задачи, они выбирают лишь выполнять их хорошо».