«Христианский мистицизм»

Бог выше всего, что можно о Нем сказать. Мы не должны даже называть Его невыразимым[194]; Его лучше всего чтить в молчании[195], лучше всего познавать через незнание[196], лучше всего описывать через отрицания[197]. Бог абсолютно неизменен; это доктрина, на которой он часто настаивает и которая пронизывает все его учение о предопределении. Мир существовал предвечно в уме Бога; в Слове Божьем, через Которого все было создано и Который есть неизменная Истина, все вещи и события собраны вместе неизменно, и все они суть одно. Бог видит временной процесс не как процесс, а как собранный в одно гармоничное целое. Это кажется очень близким к акосмизму, но есть и другие отрывки, которые призваны предостеречь от этой ошибки. Например, в «Исповеди»[198] он говорит, что «вещи горние лучше вещей дольних; но все творение в целом лучше вещей горних»; то есть истинная реальность есть нечто более высокое, чем абстрактная духовность[199].

Он любит говорить о Красоте Бога; и поскольку он отождествляет красоту с симметрией[200], ясно, что бесформенное «Бесконечное» для него, как и для любого истинного платоника, есть дно, а не вершина шкалы бытия. Плотин, возможно, был первым, кто заговорил о Божественной природе как о точке встречи Благого, Истинного и Прекрасного; и эта концепция, которая имеет большую ценность, появляется также у Августина. Существует три степени красоты, говорят они оба: телесная, духовная и божественная[201], причем первая есть образ второй, а вторая — третьей[202]. «Праведность есть истиннейшая красота», — не раз говорит Августин[203]. «Все, что прекрасно, исходит от высочайшей Красоты, которая есть Бог». Это истинный платонизм, указывающий на мистицизм символического рода, который мы должны рассмотреть позже. Св. Августин на менее твердой почве, когда говорит, что зло — это просто пятно темной краски, которое придает рельефность картине; и когда в других местах он говорит о нем как о простом лишении блага. Но здесь он снова тесно следует за Плотином[204].

Св. Августин не был враждебен идее Мировой Души; он рассматривает вселенную как живой организм[205]; но он часто предостерегает своих читателей от отождествления Бога и мира или предположения, что Бог лишь имманентен творению. Неоплатоническое учение об отношении индивидуальных душ к Мировой Душе, возможно, помогло ему сформулировать собственное учение о мистическом единении христиан со Христом. Его фраза гласит, что Христос и Церковь суть «una persona» (одна личность).

Св. Августин располагает восхождение души в семь стадий[206]. Но высшие ступени — это, как обычно, очищение, просвещение и единение. Последнее, которое он называет «видением и созерцанием истины», есть «не ступень, а цель пути». Когда мы достигнем ее, мы поймем целительность доктрин, которыми нас питали, как детей молоком; смысл таких «жестких слов», как воскресение тела, станет для нас ясным. О блаженстве, которое сопровождает это состояние, он говорит в другом месте[207]: «Я вошел и увидел таинственным оком души моей свет, который никогда не меняется, выше ока души моей, выше моего разума. Это было нечто совершенно отличное от любого земного освещения. Это было выше моего разума, потому что оно создало меня, а я был ниже, потому что создан им. Тот, кто знает истину, знает этот свет, и тот, кто знает этот свет, знает вечность. Любовь знает этот свет». И снова он говорит[208]: «Что это, что вспыхивает во мне и пронзает мое сердце, не раня его? Я трепещу и горю; я трепещу, чувствуя, что я не похож на Него; я горю, чувствуя, что я похож на Него».

Еще один момент следует упомянуть, прежде чем мы оставим св. Августина. Несмотря на его платонизм, или, скорее, благодаря ему, он не испытывал ничего, кроме презрения к позднему неоплатонизму, теургическому и теософскому аппарату Ямвлиха и его друзей. Я еще ничего не сказал о необычайном развитии магии во всех ее отраслях, астрологии, некромантии, вызывании духов и других видах гадания, заклинаниях, амулетах и колдовстве, которые навлекли насмешки на последние попытки язычества. Эти заблуждения природного мистицизма будут рассмотрены в их поздних проявлениях в моей седьмой лекции. Св. Августин, упомянув некоторые бессмысленные заклинания типа «абракадабры», говорит: «Христианская старушка мудрее этих философов». По правде говоря, дух Платона жил в христианстве, а не вне его, даже во времена Порфирия. И относительно культа ангелов и духов, который был тесно связан с теургическим суеверием, суждение св. Августина весьма поучительно. «Кого бы я нашел, — спрашивает он, — чтобы примирить меня с Тобою? Должен ли я обратиться к ангелам? С какими молитвами, с какими обрядами? Многие, как я слышу, пробовали этот метод и пришли к жажде любопытных видений, и были обмануты, как того заслуживали[209]».

Несмотря на платонизм св. Августина и огромное влияние, которое он оказал, Западная Церковь медленно развивала мистическую теологию. Греческий мистицизм, основанный на эманации, не был близок западному уму, а время немецкого, с его философией имманентности, еще не пришло. Тенденция восточных мыслителей — пытаться получить взгляд на реальность как на целое, полное и законченное: форма, в которой она легче всего ее представляет, — это пространство. Запад стремится скорее открыть универсальные законы, которые в каждой части вселенной совершают свое исполнение. Форма, в которой он легче всего представляет реальность, — это время[210]. Таким образом, неоплатонизм должен был претерпеть определенные модификации, прежде чем он смог глубоко проникнуть в религиозное сознание Запада.

Следующее великое имя — Иоанн Скот Эриугена[211], английский или ирландский монах, который в IX веке перевел Дионисия на латынь. Эриугена, несомненно, одна из самых замечательных фигур Средневековья. Смелый и независимый мыслитель, он поставил своей целью прояснить смутные теории Дионисия и представить их как последовательную философскую систему, разработанную с помощью Аристотеля и, возможно, Боэция[212]. Он намерен, конечно, оставаться в пределах, дозволенных христианской спекуляции; но на самом деле он не позволяет догме сковывать себя. Христианские александрийцы были, в целом, более ортодоксальны, чем их язык; язык Эриугены частично скрывает реальную дерзость его спекуляции. Он мистик только по своим интеллектуальным пристрастиям[213]; теплота благочестивого стремления и любви, которая делает Дионисия, среди всей его экстравагантности, все еще религиозным писателем, полностью остыла в Эриугене. Он может молиться с пылом и красноречием об интеллектуальном просвещении; но в нем не было ничего от пророка или святого, судя по его сочинениям. Тем не менее, хотя можно было бы оспаривать его право называться христианином или мистиком, мы должны уделить несколько минут этому последнему цветку неоплатонизма, который так поздно расцвел на наших северных островах.

Бог, говорит Эриугена, называется Сущностью или Бытием; но, строго говоря, Он не есть «Бытие»[214]; ибо Бытие возникает в противоположность не-Бытию, а Абсолюту, или Богу, нет противоположности. Вечность, обитель или природа Бога, гомогенна и без частей, едина, проста и неделима. «Бог есть совокупность всех вещей, которые суть и не суть, которые могут и не могут быть. Он есть подобие подобного, неподобие неподобного, противоположность противоположностей и противоречие противоречий. Все раздоры разрешаются, когда они рассматриваются как части вселенской гармонии». Все вещи начинаются от единства и заканчиваются в единстве: Абсолют не может содержать ничего самопротиворечивого. И поэтому Бога нельзя назвать Благостью, ибо Благость противопоставлена Злу, а Бог выше этого различения. Благость, однако, есть более всеобъемлющий термин, чем Бытие. Может быть Благость без Бытия, но не Бытие без Благости; ибо Зло есть отрицание Бытия. «Писание открыто провозглашает это», — говорит Эриугена; «ибо мы читаем: Бог увидел все вещи; и не “вот, они были”, но “вот, они были весьма хороши”». Все вещи суть, поскольку они благи. «Но вещи, которые не суть, также называются благими и гораздо лучше тех, которые суть». Бытие, по сути, есть дефект, «поскольку оно отделяет от сверхсущностной Благости». Чувство, которое побуждает это странное выражение, заключается в том, что, поскольку время и пространство сами по себе являются односторонними явлениями, должен быть установлен фиксированный предел количеству благости и реальности, которые могут быть представлены в этих условиях. Эриугена поэтому думает, что войти во временной процесс — значит приобрести некоторую примесь нереальности или зла. Поскольку жизнь включает в себя раздельность (не различие), это должно быть правдой; но многое есть зло, только когда оно раздорно и антагонистично единству. То, что многое-в-одном должно являться как одно-во-многом, есть эффект форм времени и пространства, в которых оно является; утверждение, что «вещи, которые не суть, гораздо лучше тех, которые суть», верно лишь в том смысле, что мир явлений пронизан злом, еще не покоренным, которое в Божестве существует лишь как нечто преодоленное или преображенное.

Эриугена говорит, что Бог выше всех категорий, включая категорию отношения. Отсюда следует, что Лица Троицы, которые являются лишь «относительными именами», слиты в Абсолюте[215]. Мы можем делать утверждения о Боге, если помним, что они лишь метафоры; но что бы мы ни отрицали о Нем, мы отрицаем истинно[216]. Это «апофатический путь» Дионисия, у которого Эриугена заимствует ряд неуклюжих сложных слов. Но мы видим, что он ценил этот метод главным образом как защиту трансцендентности Бога против пантеистических теорий имманентности. Религиозные и практические аспекты доктрины мало интересовали его.

Предназначение всех вещей — «покоиться и быть тихими» в Боге. Но он пытается избежать вывода, что все различия должны исчезнуть; скорее, говорит он, возвращение к Богу возвышает тварей в высшее состояние, в котором они впервые достигают своего истинного бытия. Все индивидуальные типы будут сохранены в универсальном. Он заимствует иллюстрацию, не очень удачную, у Плотина. «Как железо, когда оно становится раскаленным, кажется превращенным в чистый огонь, но остается не менее железом, чем прежде; так, когда тело переходит в душу, а разумные субстанции в Бога, они не теряют своей идентичности, но сохраняют ее в высшем состоянии бытия».

Творение он рассматривает как необходимую самореализацию Бога. «Бога не было, — говорит он, — прежде чем Он создал вселенную». Сын есть Идея Мира; «будьте уверены, — говорит он, — что Слово есть природа всех вещей». Первичные причины или идеи — Благость, Бытие, Жизнь и т. д., сами по себе, которые Отец создал в Сыне, — в некотором смысле являются творцами мира, ибо порядок всех вещей установлен согласно им. Бог создал мир не из ничего и не из чего-то, а из Себя[217]. Твари всегда предсуществовали «там» в Слове; Бог лишь заставил их реализоваться во времени и пространстве.

«Мысль и Действие тождественны в Боге».

«Он видит, работая, и работает, видя». Человек — микрокосм. Пятикратное деление природы — телесное, жизненное, чувственное, разумное, интеллектуальное — все представлено в его организации. Тленное тело есть «акциденция», следствие греха. Первоначальное тело было бессмертным и нетленным. Это тело однажды будет восстановлено.

Зло не имеет субстанции и обречено на исчезновение. «Ничто, противное Божественной благости, жизни и блаженству, не может быть совечным им». Мир должен достичь совершенства, когда все в конечном итоге будет Богом. «Потеря и отсутствие Христа — это мучение всего творения, и я не думаю, что есть какое-то другое». Нигде нет «места наказания».

Эриугена — замечательный интерпретатор александрийцев и Дионисия, но он подчеркивает их наиболее опасные тенденции. Нас не может удивлять, что его книги были осуждены; более странно то, что дерзкие теории, которые они повторяют вслед за Дионисием, так долго оставались без порицания. Действительно, свобода умозрения, предоставленная мистикам, представляет собой примечательное исключение из рвения к строгой ортодоксии, которое характеризовало общую политику ранней Церкви. Объяснение заключается в том, что на Востоке мистицизм редко был революционным и компенсировал свою умозрительную дерзость готовностью к внешнему конформизму. Более того, теории Дионисия о земной и небесной иерархиях отнюдь не были неприятны священству. На Западе все обстояло иначе. Мистицизм там всегда был духом реформы, а зачастую и бунта. Даже в Эриугене, чьи основные симпатии были связаны с Востоком, есть многое, что предвосхищает Реформацию. Он — отец не только западного мистицизма и схоластики, но и рационализма.[218] Однако опасность, скрывавшаяся в его умозрениях, была осознана не сразу. Его книга о предопределении была осуждена в 855 и 859 годах за универсалистское учение,[219] а двести лет спустя было осуждено его евхаристическое учение, возрожденное Беренгаром.[220] Но лишь в тринадцатом веке он подвергся всеобщему осуждению. Это суждение последовало за появлением ярко выраженной пантеистической или акосмической школы мистиков, главным среди которых был Амальрик из Бена, магистр теологии в Париже около 1200 года. Амальрик — весьма интересная фигура, ибо его учение демонстрирует все черты, наиболее характерные для экстравагантного мистицизма на Западе: твердую веру в Божественную имманентность не только в Церкви, но и в личности; бескомпромиссный рационализм, презрение к церковным формам и склонность к эволюционному оптимизму. Среди доктрин, приписываемых Амальрику и его последователям, — пантеистическое отождествление человека с Богом и отрицание материи; говорили, что они учили, будто неосвященный хлеб есть тело Христово и что Бог говорит через Овидия (любопытный выбор!), так же как и через святого Августина. Они отрицали воскресение плоти и традиционную эсхатологию, утверждая, что «тот, кто имеет познание Бога в себе, имеет рай внутри себя». Они настаивали на прогрессивном историческом откровении: царство Отца началось с Авраама, царство Сына — с Христом, царство Духа — с ними самими. Они презирали таинства, веря, что Дух действует без посредников. Они учили, что живущий в любви не может совершить греха, и их подозревали, вероятно, справедливо, в распутном поведении, которое естественно вытекает из подобного учения. Этот антиномизм не является частью истинного мистицизма; но он часто встречается в сочетании с мистическими умозрениями у полуобразованных людей. Это вульгарное извращение доктрины Плотина о том, что материя есть ничто и что высшая часть нашей природы не может быть запятнана.[221] Мы находим свидетельства безнравственности, практикуемой «in nomine caritatis» среди гностиков и манихеев первых веков, и эти ереси никогда по-настоящему не исчезали. Секты «Свободного Духа», процветавшие позже в тринадцатом веке, имели еще худшую репутацию, чем амальрикане. Они сочетали свой пантеизм с детерминизмом, который уничтожал всякое чувство ответственности. С другой стороны, последователи Ортлиба из Страсбурга примерно в тот же период проповедовали крайний аскетизм, основанный на дуалистическом или манихейском взгляде на мир; и они сочетали это заблуждение с крайним рационализмом, уча, что исторический Христос был лишь человеком; что евангельская история имеет лишь символическую истину; что бессмертна только душа, без тела; и что Папа и его священники — слуги сатаны.

Проблема для Церкви заключалась в том, как поощрять горячую любовь и веру мистиков, не давая воли этим пагубным заблуждениям. Двенадцатый и тринадцатый века породили несколько знаменитых писателей, которые пытались соединить схоластику и мистицизм.[222] Лидерами в этой попытке были Бернард,[223] Гуго и Ришар Сен-Викторские, Бонавентура, Альберт Великий и (позже) Герсон. Их труды не представляют большой ценности как вклад в религиозную философию, ибо схоласты слишком боялись своих авторитетов — католической традиции и Аристотеля, — чтобы докопаться до сути трудностей; а мистики, которые, сделав обновленную жизнь души своей отправной точкой, были более независимы, были лишены из-за незнания греческого языка возможности познакомиться со своими интеллектуальными предками из первых рук. Но в истории мистицизма они занимают важное место.[224] Поскольку умозрение для них было ограничено рамками церковной догмы, они были вынуждены быть более психологичными и менее метафизичными, чем Дионисий или Эриугена. Сен-викторцы часто настаивают на самопознании как на пути к познанию Бога и на самоочищении как на чем-то более важном, чем философия. «Путь к восхождению к Богу, — говорит Гуго, — это нисхождение в самого себя.[225]» «Восхождение идет через себя выше себя», — говорит Ришар; мы должны подниматься по ступеням наших мертвых «я» к высшим вещам. «Пусть тот, кто жаждет видеть Бога, очистит свое зеркало, пусть сделает свой дух светлым», — говорит Ришар снова. Сен-викторцы не преуменьшают значение разума, который является органом, с помощью которого человечество в целом постигает вещи Божьи; но они рассматривают экстатическое созерцание как сверхразумное состояние или способность, которой можно достичь только per mentis excessum и в которой видится обнаженная истина, уже не «как сквозь тусклое стекло».[226]

Это высшее состояние, в котором «Разум умирает, рождая Экстаз, подобно тому как Рахиль умерла, рождая Вениамина», не находится на большой дороге духовной жизни. Это редкий дар, даруемый сверхъестественной благодатью. Ришар говорит, что первая стадия созерцания — это расширение души, вторая — возвышение, третья — отчуждение. Первая возникает из человеческих усилий, вторая — из человеческих усилий, поддерживаемых Божественной благодатью, третья — только из Божественной благодати. Предрасполагающими условиями для третьего состояния являются преданность (devotio), восхищение (admiratio) и радость (exaltatio); но они не могут произвести экстаз, который является чисто сверхъестественным вливанием.

Это резкое противопоставление естественного и сверхъестественного, которое впервые полностью развито Ришаром Сен-Викторским, является отличительной чертой католического мистицизма. Это отказ от великой цели, которую ставили перед собой ранние христианские идеалисты, а именно: найти духовный закон в обычном ходе природы и движения Божественного Слова в обычных процессах ума. Великая доктрина святого Иоанна о Логосе как космическом принципе теперь отброшена. Римско-католические апологеты[227] утверждают, что мистицизм был таким образом освобожден от «идеалистического пантеизма» неоплатоников и от сопровождающего его «гностико-манихейского дуализма». Мир пространства и времени (говорят они) больше не рассматривается, как это было у неоплатоников, как более слабое истечение из идеального мира, и человеческая индивидуальность не подвергается опасности из-за теорий имманентности. И природа, и человек обретают своего рода независимость. Мы снова ступаем как свободные люди по твердой земле, в то время как случайные «сверхъестественные явления» не перестают свидетельствовать о существовании высших сил.

Мы видели, что учение о Логосе (в понимании святого Климента) исключительно подвержено извращению; но средство отказа от него хуже самой болезни. Небиблейский[228] и нефилософский разрыв между естественным и сверхъестественным вводит более трудноразрешимый дуализм, чем у Оригена. Способность, которая, согласно этой теории, обладает непосредственной интуицией в отношении вещей Божьих, не только безответственна перед разумом, но и не находится с ним ни в какой связи. Она вводит нас в совершенно новый мир, где привычные критерии истины и лжи неприменимы. И то, что она открывает нам, — это не более верный и глубокий взгляд на действительное, а совершенно независимый космический принцип, который вторгается в мир опыта как возмущающая сила, спазматически ниспровергая законы природы, чтобы показать свою власть над ними.[229] Ибо как только бесформенная интуиция созерцания начинает выражать себя в символах, эти символы, если они не проверены разумом, превращаются в галлюцинации. Предостережение Плотина о том, что «тот, кто пытается подняться выше разума, выпадает из него», получает болезненное подтверждение в таких легендах, как легенда о святой Кристине, которая из-за своей чрезвычайной святости часто парила над верхушками деревьев. Рассмотрение этих предполагаемых «мистических явлений» относится к объективному мистицизму, с которым я надеюсь разобраться в следующей лекции. Здесь я скажу лишь, что схоластико-мистическая доктрина «сверхъестественных» вмешательств, которая на первый взгляд кажется столь привлекательной, на практике привела к самым варварским и нелепым суевериям.[230]

Еще один хороший образец схоластического мистицизма — короткий трактат Альберта Великого «De adhærendo Deo». Он очень ясно показывает, как «апофатический путь» стал большой дорогой средневекового католицизма и как мало можно было ожидать цивилизации и прогресса от продолжения такого учения. «Когда святой Иоанн говорит, что Бог есть Дух, — говорит Альберт в первом параграфе своего трактата, — и что Ему должно поклоняться в духе, он имеет в виду, что ум должен быть очищен от всех образов. Когда ты молишься, закрой свою дверь — то есть двери своих чувств… держи их запертыми и задвинутыми против всех фантазмов и образов…. Ничто не радует Бога больше, чем ум, свободный от всех занятий и отвлечений…. Такой ум в некотором роде преображается в Бога, ибо он не может думать ни о чем, и понимать ничего, и любить ничего, кроме Бога: другие творения и самого себя он видит только в Боге…. Тот, кто проникает в самого себя и тем самым превосходит себя, истинно восходит к Богу…. Тот, кого я люблю и желаю, выше всего чувственного и всего умопостигаемого; чувство и воображение не могут привести нас к Нему, но только желание чистого сердца. Это приводит нас во тьму ума, посредством которой мы можем восходить к созерцанию даже тайны Троицы…. Не думай о мире, ни о своих друзьях, ни о прошлом, настоящем или будущем; но считай себя вне мира и наедине с Богом, как если бы твоя душа уже была отделена от тела и больше не имела никакого интереса к миру или войне, или состоянию мира. Оставь свое тело и устреми свой взор на несотворенный свет…. Пусть ничто не встает между тобой и Богом…. Душа в созерцании видит мир издалека, точно так же, как когда мы движемся к Богу путем абстракции, мы отрицаем в Нем сначала все телесные и чувственные атрибуты, затем умопостигаемые качества и, наконец, то бытие (esse), которое удерживает Его среди сотворенных вещей. Это, согласно Дионисию, лучший способ единения с Богом».

Бонавентура напоминает Альберта тем, что более решительно, чем сен-викторцы, возвращается к дионисиевской традиции. Он пространно рассуждает о пассивности и наготе души, необходимых для вхождения во Божественную тьму, и с утомительным педантизмом разрабатывает свои произвольные схемы способностей и стадий. Однако он выигрывает кое-что благодаря своему знанию Аристотеля, которое он использует для исправления неоплатонической доктрины о Боге как абстрактном Единстве. «Бог есть ideo omnimodum, — прекрасно говорит он, — quia summe unum». Он есть «totum intra omnia et totum extra» — краткое утверждение того, что Бог одновременно имманентен и трансцендентен. Его доказательство Троицы оригинально и глубоко. Природа Блага — сообщать себя, и поэтому высшее Благо должно быть «summe diffusivum sui», что может быть только в ипостасном союзе.

Последний великий схоластический мистик — Герсон, живший с 1363 по 1429 год. Он пытается свести мистицизм к точной науке, систематизируя и классифицируя все учение своих предшественников. Здесь приводится очень краткое резюме его системы.

Герсон различает символическую, естественную и мистическую теологию, ограничивая последнюю методом, который опирается на внутренний опыт и следует апофатическим путем. Опыт мистика обладает большей достоверностью, чем любое внешнее откровение.

Психологию Герсона можно в общих чертах представить следующим образом: познавательная сила имеет три способности: (1) простое разумение или естественный свет, истечение из высшего разума, Самого Бога; (2) рассудок, который находится на границе между двумя мирами; (3) чувственное сознание. Каждой из этих трех способностей отвечает одна из аффективных способностей: (1) синтерезис;[231] (2) разумение, разумное желание; (3) чувственные влечения. Этим, в свою очередь, соответствуют три деятельности: (1) созерцание; (2) медитация;[232] (3) мышление.

Мистическая теология отличается от спекулятивной (т.е. схоластической) тем, что мистическая теология принадлежит к аффективным способностям, а не к познавательным; что она не зависит от логики и поэтому доступна даже невеждам; что она не доступна неверующим, поскольку покоится на вере и любви; и что она приносит мир, тогда как умозрение порождает беспокойство.

«Средства мистической теологии» суть семь: (i.) призыв Божий; (ii.) уверенность в том, что человек призван к созерцательной жизни — не все призваны; (iii.) свобода от обременений; (iv.) сосредоточение интересов на Боге; (v.) настойчивость; (vi.) аскетизм; но тело не должно быть истязаемо, если оно должно быть хорошим слугой; (vii.) закрытие глаз на все чувственные восприятия.[233]

Такое учение не представляет большой ценности или интереса. Мистицизм сам по себе становится сухим и формальным в руках Герсона. Все движение было обречено на провал, поскольку схоластика была философией в цепях, а апофатический путь — мистицизмом с завязанными глазами. Никакого плодотворного примирения между философией и благочестием таким образом достичь было нельзя. Упадок схоластики положил конец этим попыткам компромисса. С тех пор мистики либо отбрасывают метафизику и развивают свою теологию на стороне благочестия и аскетизма — путь, по которому пошли поздние католические мистики; либо они копируют Эриугену в его независимом отношении к традиции.

В этой лекции мы следуем линии спекулятивного мистицизма, и теперь нам предстоит рассмотреть величайшего из всех спекулятивных мистиков, Мейстера Экхарта, который родился вскоре после середины тринадцатого века.[234] Он был доминиканским монахом, приором Эрфурта и викарием Тюрингии, а впоследствии генеральным викарием Богемии. Около 1325 года он много проповедовал в Кельне; а до этого периода вступил в тесные отношения с бегардами и братьями Свободного Духа — обществами мужчин и женщин, которые своей неявной верой во внутренний свет напоминали квакеров, хотя многие из них, как уже говорилось, обвинялись в аморальных теориях и практиках. Его учение вскоре привлекло внимание инквизиции, и некоторые из его доктрин были официально осуждены Папой в 1329 году, сразу после его смерти.

Цель религиозной философии Экхарта — найти спекулятивное обоснование для доктрин Церкви, которое в то же время удовлетворяло бы требованиям духовной религии. Его цели чисто конструктивны, и он проявляет неприязнь к полемическим спорам. Писатели, которых он главным образом цитирует по имени, — это Дионисий, Августин, Григорий и Боэций; но он, должно быть, читал Эриугену и, вероятно, Аверроэса — писателей, обязательства перед которыми католик вряд ли мог признать.[235] Он также часто вводит цитаты словами: «Один мастер говорит». Этот «мастер» почти всегда Фома Аквинский, которому Экхарт, несомненно, был очень обязан, хотя было бы большой ошибкой говорить, как это делали некоторые, что все у Экхарта можно найти в «Сумме». Например, он противопоставляет себя Фоме по поводу «искры», которую Фома рассматривал как способность души, в то время как Экхарт в своих поздних трудах говорит, что она несотворенна.[236] Его двойная цель приводит его к некоторым противоречиям. Интеллектуально он тяготеет к полупантеистическому идеализму; сердце делает его евангельским христианином. Но хотя в его трудах можно найти противоречия, его прозрачная интеллектуальная честность и великие мыслительные способности в сочетании с глубоким благочестием и детской чистотой души делают его одной из самых интересных фигур в истории христианской философии.

Экхарт писал на немецком языке; то есть он писал для публики, а не только для ученых. Его желание быть понятным для широкого читателя побудило его принять эпиграмматический антитетический стиль и опускать уточняющие фразы. Это одна из причин, почему он подвергся стольким обвинениям в ереси.[237]

Экхарт различает «Божество» и «Бога». Божество — это пребывающая потенциальность Бытия, содержащая в Себе все различия, еще не развитые. Поэтому оно не может быть объектом познания или поклонения, будучи «Тьмой» и «Бесформенностью».[238] Триипостасный Бог развивается из Божества. Сын есть Слово Отца, Его изреченная мысль; а Святой Дух есть «Цветок Божественного Древа», взаимная любовь, соединяющая Отца и Сына. Экхарт цитирует слова, которые святой Августин вкладывает в уста Христа о Самом Себе: «Я пришел как Слово из сердца, как луч от солнца, как тепло от огня, как аромат от цветка, как поток из вечного источника». Он настаивает на том, что рождение Сына — это непрерывный процесс.

Вселенная есть выражение всей мысли Отца; она — язык Слова. Экхарт любит поразительные фразы и смело говорит: «Природа есть низшая часть Божества» и «До творения Бог не был Богом». Эти утверждения не так грубо пантеистичны, как звучат. Он утверждает, что без Сына Отец не был бы Богом, а лишь неразвитой потенциальностью бытия. Три Лица — это не просто акциденции и модусы Божественной Субстанции, но они присущи Божеству.[239] И поэтому не могло быть времени, когда Сына не было. Но рождение Сына необходимо влечет за собой создание идеального мира; ибо Сын есть Разум, а Разум конституируется космосом идей. Когда Экхарт говорит о творении и о мире, который не имел начала, он имеет в виду не мир феноменов, а мир идей в платоновском смысле. Идеальный мир — это полное выражение мысли Бога, и он выше пространства и времени. Он называет его «не-природной природой» в противоположность «diu genâ-tûrte nâtûre», миру феноменов.[240] Доктрина Экхарта здесь отличается от доктрины Плотина в очень важном пункте. Неоплатоники всегда мыслили эманацию как распространение лучей от солнца, которые неизбежно теряют в тепле и яркости по мере удаления от центрального фокуса. Из этого следует, что второе Лицо Троицы, Nous или Разум, подчинено Первому, а Третье — Второму. Но у Экхарта нет подчинения. Сын есть чистое сияние славы Отца и образ ипостаси Его. «Вечный источник вещей — Отец; образ вещей в Нем — Сын, а любовь к этому Образу — Святой Дух». Все сотворенные вещи пребывают «бесформенными» (как возможности) в основании Божества, и все они реализуются в Сыне. Александрийские отцы, отождествляя Логос с платоновским Nous, носителем Мировой Идеи, находили трудным избежать подчинения Его Отцу. Экхарт избегает этой ереси, но вследствие этого его взгляд на мир более пантеистичен. Ибо его умопостигаемый мир — это действительно Бог, это все содержание Божественного ума.[241] Много спорили о том, впадает ли Экхарт на самом деле в пантеизм или нет. Ответ, как мне кажется, зависит от того, что является самой неясной частью всей его системы — отношения феноменального мира к миру идей. Он предлагает христианскую догму Воплощения Логоса как своего рода объяснение перехода «прототипов» во «внешность». Когда Бог «произносит» Свои идеи, возникает феноменальный мир. Это воплощение. Но процесс, посредством которого душа освобождается от феноменального и возвращается в умопостигаемый мир, также называется «рождением Сына». Таким образом, весь процесс является круговым — от Бога и обратно к Богу. Время и пространство, говорит он, были созданы вместе с миром. Материальные вещи находятся вне друг друга, духовные — друг в друге. Но эти утверждения не проясняют, как Экхарт объясняет несовершенства феноменального мира, которые он лишен возможности объяснить, как это делали неоплатоники, теорией эманации. Мы также не можем решить эту трудность, привнося в его систему современные теории эволюции. Идея мировой истории как постепенной реализации Божественной Личности была чужда мысли Экхарта. Штёкль, правда, пытается приписать ему доктрину о том, что человеческий разум есть необходимый орган саморазвития Бога. Но эту теорию нельзя найти у Экхарта. «Необходимость», которая побуждает Бога «рождать Своего Сына», — это не физическая, а моральная необходимость. «Благо должно сообщать себя», — говорит он.[242] Дело в том, что его взгляд на мир гораздо ближе к акосмизму, чем к пантеизму. «Ничто так не мешает нам в познании Бога, как время и место», — говорит он. Он видит в феноменах лишь отрицание бытия, и неясно, как он может также рассматривать их как обитель имманентного Бога.[243] Вероятно, было бы верно сказать, что, как и большинство средневековых мыслителей, он не считал себя обязанным придавать постоянную ценность преходящему и что мир, за исключением роли временной обители бессмертных духов, интересовал его мало. Его пренебрежение историей, включая земную жизнь Христа, вовсе не является результатом скептицизма по поводу чудесного. Оно просто проистекает из чувства, что Божественный процесс в «вечном Сейчас» — это факт неизмеримо большей важности, чем любое событие во внешнем мире.

Когда религиозного писателя подозревают в пантеизме, мы естественно обращаемся к его трактовке проблемы зла. Для истинного пантеиста все одинаково божественно, и все к лучшему или к худшему, не имеет большого значения, к чему именно.[244] Экхарт, конечно, не намерен потворствовать этой абсурдной теории, но в его трудах есть места, которые логически подразумевают ее; и мы тщетно ищем в его доктрине греха разъяснения темных мест в его доктрине о Боге.[245] На самом деле он добавляет очень мало к неоплатонической доктрине о природе зла. Как и Дионисий, он отождествляет Бытие с Благом, а зло как таковое — с небытием. Моральное зло — это своеволие: это попытка со стороны творения быть конкретным «Этим» или «Тем» вне Бога.

Но что наиболее характерно для этики Экхарта, так это новое значение, придаваемое доктрине имманентности. Человеческая душа — это микрокосм, который в некотором роде содержит в себе все вещи. На «вершине ума» есть Божественная «искра», которая настолько близка к Богу, что она едина с Ним, а не просто соединена с Ним.[246] В своем учении об этом «основании души» Экхарт колеблется. Его более ранний взгляд заключается в том, что она сотворена и является лишь средством, с помощью которого Бог преображает нас в Себя. Но его более поздняя доктрина состоит в том, что она несотворенна, есть имманентность Бытия и Природы Самого Бога. «Diess Fünkelein, das ist Gott», — говорит он однажды. Этот взгляд был принят Рёйсбруком, Сузо и (с модификациями) Таулером и стал одним из их главных постулатов.[247] Эта искра — орган, посредством которого наша личность поддерживает общение с Богом и познает Его. Именно в отношении к ней Экхарт использует фразу, которую так часто цитировали, чтобы уличить его в богохульном самообожении: «глаз, которым я вижу Бога, — тот же самый, которым Он видит меня.[248]» «Несотворенная искра» — это, по сути, та же благодать Божья, которая возвышает нас в богоподобное состояние. Но эта благодать, согласно Экхарту (по крайней мере, в его поздний период), есть Сам Бог, действующий как человеческая способность в душе и преображающий ее так, что «человек сам становится благодатью».

Следующий отрывок, пожалуй, самый поучительный: «В душе есть нечто, что выше души, Божественное, простое, чистое ничто; скорее безымянное, чем названное, скорее неведомое, чем ведомое. Об этом я привык говорить в своих проповедях. Иногда я называл это силой, иногда несотворенным светом, а иногда Божественной искрой. Оно абсолютно и свободно от всех имен и всех форм, точно так же, как Бог свободен и абсолютен в Себе. Оно выше знания, выше любви, выше благодати. Ибо во всем этом все еще есть различие. В этой силе Бог цветет и процветает со всем Своим Божеством, и Дух процветает в Боге. В этой силе Отец рождает Своего единородного Сына, столь же существенно, как и в Себе; и в этом свете восходит Святой Дух. Эта искра отвергает все творения и хочет только Бога, просто как Он есть в Себе. Она не удовлетворяется ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, ни тремя Лицами, поскольку каждое существует в своем особом атрибуте. Она удовлетворяется только сверхсущностной сущностью. Она решительно стремится войти в простое Основание, тихую Пустоту, Единство, где не живет ни один человек. Тогда она удовлетворяется в свете; тогда она едина: она едина в себе, как это Основание есть простое безмолвие, и в себе неподвижна; и все же этой неподвижностью движимы все вещи».

Бог есть Тот, Кто производит в нас и хотение, и действие по Своему благоволению; но наша собственная природа и личность остаются нетронутыми. Очевидно, что мы не могли бы видеть Бога, если бы наша личность оставалась отличной от личности Бога. Полное слияние столь же разрушительно для возможности любви и познания, как и полное разделение.[249]

Экхарт отдает «высшему разуму»[250] первенство среди наших способностей и в свой ранний период отождествляет его с «искрой». Он утверждает абсолютное верховенство разума сильнее, чем кто-либо со времен Эриугены. Его язык на эту тему напоминает язык Кембриджских платоников. «Разумное познание есть вечная жизнь», — говорит он. «Как может помочь мне какое-либо внешнее откровение, — спрашивает он, — если оно не подтверждено внутренним опытом? Последняя апелляция всегда должна быть к самой глубокой части моего собственного существа, а это мой разум». «Разум, — говорит он, — стремится всегда вверх. Он не может удовлетвориться благостью или мудростью, или даже Самим Богом; он должен проникнуть к Основанию, из которого исходят вся благость и мудрость».

Таким образом, Экхарт не довольствуется познанием Бога, опосредованным Христом, но стремится проникнуть во «Божественную тьму», которая лежит в основе проявления Троицы. Фактически, когда он говорит о подражании Христу, он различает «путь человечества», которому должны следовать все, и «путь Божества», который предназначен только для мистика. В этом чрезмерно дерзком стремлении подняться «от Трех к Одному» он впадает в ошибку, которую мы уже заметили, и несколько отрывков в его трудах пропагандируют квиетистское самоопрощение, которое принадлежит этой схеме совершенства. Есть предложения, в которых он призывает нас совлечь с себя все, что приходит к нам от чувств, и броситься в сердце Бога, чтобы пребывать там вечно, «скрытыми от всех творений».[251] Но есть много других отрывков противоположной направленности. Он говорит нам, что «путь человечества», который, конечно, включает подражание деятельной жизни Христа, должен быть пройден сначала всеми; он настаивает на том, что в состоянии единения способности души будут действовать новым и высшим образом, так что личность восстанавливается, а не уничтожается; и, наконец, он учит, что созерцание — это лишь средство для высшей деятельности и что это, по сути, его цель; «то, что человек принял через созерцание, то он изливает в любви». Нет противоречия в желании покоя, соединенном с желанием активного служения; ибо покой можно определить только как беспрепятственную деятельность; но у Экхарта, я думаю, есть реальное противоречие. Традиции его философии указывали на уход от мира и от внешних занятий — одним словом, к монашескому идеалу; но современный дух уже пробуждался в нем. Он проповедовал на немецком языке для широкой публики, и его любимые темы — нынешнее живое действие Духа и освящение жизни в мире. Нет, как он показывает, противоречия между деятельной и созерцательной жизнью; первая принадлежит способностям души, вторая — ее сущности. Комментируя историю Марфы и Марии, этих любимых типов деятельности и созерцания,[252] он удивляет нас, ставя Марфу на первое место. «Мария избрала благую часть; то есть, — говорит он, — она стремится быть такой же святой, как ее сестра. Мария все еще в школе: Марфа выучила свой урок. Лучше кормить голодных, чем видеть даже такие видения, какие видел святой Павел». «Besser ein Lebemeister als tausend Lesemeister». Он не поощряет монашескую религиозность и внешние знаки святости: «избегай всего особенного, — говорит он, — в одежде, еде и языке». «Тебе не нужно уходить в пустыню и поститься; толпа часто более одинока, чем пустыня, а малые дела труднее совершить, чем великие». «Какая польза от мертвых костей святых? — спрашивает он в духе реформатора шестнадцатого века; — мертвые не могут ни давать, ни брать».[253] Этот двойной аспект учения Экхарта делает его особенно интересным; он, кажется, стоит на разделительной линии между средневековым и современным христианством.

Как и другие мистики, он настаивает на том, что любовь, когда она совершенна, независима от надежды на награду, и он проявляет большую свободу в обращении с Чистилищем, Адом и Раем. Это состояния, а не места; отделение от Бога — это мука ада, и каждый человек сам себе судья. «Мы хотели бы все одухотворить», — говорит он, с особым упоминанием Священного Писания.[254]

Сравнивая мистицизм Экхарта с мистицизмом его предшественников, начиная с Дионисия, и схоластов вплоть до Герсона, мы находим очевидное изменение в исчезновении длинных лестниц восхождения, градуированных шкал добродетелей, способностей и состояний ума, которые занимают столь большое место в тех системах. Эти списки — естественный продукт воображения, когда оно играет с теорией эманации. Но у Экхарта, как мы видели, фундаментальная истина — это имманентность Самого Бога, не в способностях, а в основании души. «Искра души» для него — это действительно «divinæ particula auræ». «Бог рождает Своего Сына во мне», — любит говорить он: и нет сомнения, что, полагаясь на стих из семнадцатой главы Евангелия от Иоанна, он рассматривает это «рождение» как аналогичное вечному рождению Сына.[255] Это рождение Сына в душе имеет двойной аспект: «вечное рождение», которое бессознательно и неотчуждаемо,[256] но которое не дарует блаженства, будучи общим как для добрых, так и для злых; и уподобление способностей души всепроникающему присутствию Христа, или, другими словами, благодати, «quæ lux quædam deiformis est», как говорит Рёйсбрук. Обожение нашей природы — это, следовательно, то, к чему нужно стремиться, а не то, что дается в готовом виде с самого начала; но важно отметить, что Экхарт не ставит никаких посредников между человеком и Богом. «Слово очень близко к тебе», ближе, чем любой объект чувств и любые человеческие институты; погрузись в себя, и ты найдешь Его. Небесные и земные иерархии Дионисия, с почтением к священству, которое было построено на них, не имеют значения для Экхарта. В этом, как и в других отношениях, он является предтечей Реформации.

На Экхарте я заканчиваю эту лекцию о спекулятивном мистицизме Средневековья. Его преемники, Рёйсбрук, Сузо и Таулер, как бы они ни напоминали его в своем общем учении, отличаются от него тем, что ни для кого из них интеллектуальная, философская сторона не является первостепенной. Они не добавили ничего ценного к спекулятивной системе Экхарта; их мистицизм был прежде всего религией сердца или правилом жизни. Именно на эту сторону мистицизма я в следующий раз обращу ваше внимание. Это должно приблизить нас к центру нашего предмета: ибо спекулятивная религиозная система лучше всего познается по своим плодам.

ПРИМЕЧАНИЯ: [Сноска 188: Ср. Conf. viii. 2-5. Лучший отчет о теологии Викторина — статья Гора в «Словаре христианской биографии».]

[Сноска 189: Так Синезий называет Сына [греч.: patros morphê].]

[Сноска 190: «Non enim vivimus præteritum aut vivimus futurum, sed semper præsenti utimur». «Æternitas semper per præsentiam habet omnia et hæc semper».]

[Сноска 191: «Effectus est omnia», — прямо говорит Викторин.]

[Сноска 192: Викторин, должно быть, взял эту фразу у какого-то греческого неоплатоника. Было объяснено, что [греч.: to mê on] может использоваться в четырех смыслах и что не предполагается отождествление двух крайностей. Но весьма примечательный отрывок у Иерофея (упомянутый в Лекции III) показывает, что две категории [греч.: aoristia] нельзя держать раздельно.]

[Сноска 193: «Ipse se ipsum circumterminavit».]

[Сноска 194: De Trin. vii. 4. 7; de Doctr. Christ. i. 5. 5; Serm. 52. 16; De Civ. Dei, ix. 16.]

[Сноска 195: Contr. Adim. Man. 11.]

[Сноска 196: De Ord. ii. 16. 44, 18. 47.]

[Сноска 197: Enarrat. in Ps. 85. 12.]

[Сноска 198: Conf. vii. 13 ad fin.]

[Сноска 199: Сравните с этим предложением из «Исповеди» утверждение Эриугены, процитированное ниже, что «вещи, которые не суть, гораздо лучше тех, которые суть».]

[Сноска 200: Ep. 120. 20. Святой Августин написал в ранней молодости эссе «О прекрасном и приличном», которое он, к сожалению, не потрудился сохранить.]

[Сноска 201: De Ord. ii. 16. 42, 59; Plot. Enn. i. 6. 4.]

[Сноска 202: De Lib. Arb. ii. 16. 41; Plot. Enn. i. 6. 8, iii. 8. 11.]

[Сноска 203: Enarr. in Ps. xliv. 3; Ep. 120. 20. Плотин в Enn. i. 6. 4 говорит с большей живописностью, чем обычно: [греч.: kalon to tês dikaiosynês kai sôphrosynês prosôpon, kai oute hesperos oute eôos outô kala]. (Из Аристотеля, Eth. v. 1. 15.)]

[Сноска 204: Ench. iii. «etiam illud quod malum dicitur bene ordinatum est loco suo positum; eminentius commendat bona». Святой Августин также говорит (Ench. xi.), «cum omnino mali nomen non sit nisi privationis boni»; ср. Plot. Enn. iii. 2. 5, [греч.: holôs de to kakon elleipsin tou agathou theteon.] Святой Августин хвалит Плотина за его учение о всеобщности Провидения.]

[Сноска 205: De Civ. Dei, iv. 12, vii. 5.]

[Сноска 206: De Quantitate Animæ, xxx.]

[Сноска 207: Conf. vii. 10. Я процитировал перевод Бигга.]

[Сноска 208: Conf. xi. 9.]

[Сноска 209: Святой Августин не отвергает веру в то, что видения даруются через посредничество ангелов, но выражает себя с большой осторожностью по этому вопросу. Ср. De Gen. ad litt. xii. 30, «Sunt quædam excellentia et merito divina, quæ demonstrant angeli miris modis: utrum visa sua facili quadam et præpotenti iunctione vel commixtione etiam nostra esse facientes, an scientes nescio quo modo nostram in spiritu nostro informar visionem, difficilis perceptu et difficilior dictu res est».]

[Сноска 210: См. Лотце, «Микрокосм», кн. viii. гл. 4 и другие места. Мы можем, возможно, сравнить иоанновский [греч.: kosmos] с синоптическим [греч.: aiôn] как примеры двух способов осмысления реальности.]

[Сноска 211: Eriugena, несомненно, более правильное написание, но я предпочел сохранить имя, под которым он наиболее известен.]

[Сноска 212: Эриугена цитирует также Оригена, двух Григориев, Василия, Максима, Амвросия и Августина. Из языческих философов он ставит Платона на первое место, но высоко чтит Аристотеля.]

[Сноска 213: Штёкль называет его «ein fälscher Mystiker», потому что неоплатонический («гностико-рационалистический») элемент занимает для него место сверхъестественного. Это, как будет показано позже, соответствует римско-католическому взгляду на мистицизм, который не принят в этих лекциях. Для нас недостаток Эриугены как мистика скорее следует искать в его крайнем интеллектуализме.]

[Сноска 214: «Dum vero (divina bonitas) incomprehensibilis intelligitur, per excellentiam non immerito nihilum vocitatur».]

[Сноска 215: Это, по сути, возрождение «модализма». Неортодоксальность доктрины становится очень очевидной у некоторых преемников Эриугены.]

[Сноска 216: De Div. Nat. i. 36: «Iamdudum inter nos est confectum omnia quæ vel sensu corporeo vel intellectu vel ratione cognoscuntur de Deo merito creatore omnium, posse prædicari, dum nihil eorum quæ de se prædicantur pura veritatis contemplatio eum approbat esse». Все утверждения о Боге делаются «non proprie sed translative»; все отрицания «non translative sed proprie». Ср. также ibid. i. 1. 66, «verius fideliusque negatur in omnibus quam affirmatur»; и особенно ibid. i. 5. 26, «theophanias autem dico visibilium et invisibilium species, quarum ordine et pulcritudine cognoscitur Deus esse et invenitur non quid est, sed quia solummodo est». Эриугена пытается сказать (на своей ужасной латыни), что внешний мир не может научить нас ничему о Боге, кроме самого факта Его существования. Никакой отрывок не мог бы проиллюстрировать более ясно реальные тенденции апофатического пути и чисто субъективный мистицизм, связанный с ним. Эриугена не позволит нам сделать вывод из порядка и красоты мира, что порядок и красота — это Божественные атрибуты.]

[Сноска 217: Но следует помнить, что Эриугена называет Бога «nihilum». Его слова о творении таковы: «Ac sic de nihilo facit omnia, de sua videlicet superessentialitate producit essentias, de supervitalitate vitas, de superintellectualitate intellectus, de negatione omnium quæ sunt et quæ non sunt, affirmationes omnium quæ sunt et quæ non sunt».]

[Сноска 218: Так показывает Каулих в своей монографии о спекулятивной системе Эриугены.]

[Сноска 219: Эриугена был побужден работой о предопределении, написанной Готшальком и пропагандирующей кальвинистские взгляды, протестовать против доктрины о том, что Бог, Который есть жизнь, может предопределить кого-либо к вечной смерти.]

[Сноска 220: Беренгар возражал против грубо материалистических теорий реального присутствия, которые тогда преобладали. Он протестовал против утверждения, что пресуществление элементов происходит «vere et sensualiter» и что «portiunculæ» тела Христова лежат на алтаре. «Уста, — говорил он, — принимают таинство, внутренний человек — истинное тело Христово».]

[Сноска 221: Подобное учение из священных книг Востока цитирует Э. Кэрд, «Эволюция религии», том i, стр. 355.]

[Сноска 222: Это принятая фраза для работы теологов двенадцатого и тринадцатого веков. Мы могли бы также сказать, что они модифицировали бескомпромиссный платоновский реализм аристотелевской наукой. Ср. Гарнак, «История догматов», том vi, стр. 43 (английский перевод): «Под какими другими знаменами могла быть воздвигнута эта великая структура, как не под знаменами того аристотелевского реализма, который в основе своей был диалектикой между платоновским реализмом и номинализмом; и который представлялся способным объединить имманентность и трансцендентность, историю и чудо, неизменность Бога и изменчивость, идеализм и реализм, разум и авторитет».]

[Сноска 223: Великое значение Бернарда в истории мистицизма заключается не в спекулятивной стороне его учения, в которой он почти полностью зависит от Августина. Его великим достижением было возвращение благочестивого и любящего созерцания к образу распятого Христа и основание того поклонения нашему Спасителю как «Жениху Души», которое в последующие века вдохновило столь много пылкого благочестия и лирической священной поэзии. Романтическая сторона мистицизма, во благо и во зло, получила свой величайший стимул в поэмах Бернарда и в его проповедях на Песнь Песней. Эта тема рассматривается в Приложении E.]

[Сноска 224: Штёкль говорит о Гуго, что ход развития средневекового мистицизма невозможно понять без знания его трудов. Собственный отчет Штёкля очень полон и ясен.]

[Сноска 225: «Глаз созерцания» был дан нам, «чтобы видеть Бога внутри самих себя»; этот глаз был ослеплен грехом. «Глаз разума» был дан нам, «чтобы видеть самих себя»; он был поврежден грехом. Только «глаз плоти» остается в своей первозданной ясности. В вещах «выше разума» мы должны полагаться на веру, «quæ non adiuvatur ratione ulla, quoniam non capit ea ratio».]

[Сноска 226: Ришар, который более экстатичен, чем Гуго, дает следующее описание этого состояния: «Per mentis excessum extra semetipsum ductus homo … lumen non per speculum in ænigmate sed in simplici veritate contemplatur» («Человек, выведенный за пределы самого себя через исступление ума … созерцает свет не через зеркало в загадке, а в простой истине»). В этом состоянии «мы забываем все, что находится вне нас, и все, что внутри нас». Разум и все другие способности оказываются затемненными. Какова же тогда наша защита от заблуждений? «Преображенный Христос, — говорит он, — должен сопровождаться Моисеем и Илией»; иными словами, нельзя верить видениям, которые противоречат авторитету Священного Писания.]

[Сноска 227: См., в частности, Stöckl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, т. i, с. 382–384.]

[Сноска 228: Едва ли нужно указывать, что различие, проводимое св. Павлом между душевным и духовным (см. особенно 1 Кор. ii), совершенно иное.]

[Сноска 229: Противопоставьте плотиновское учение об экстазе следующему: «Бог возвышает по Своему усмотрению к высочайшим вершинам, без всякой предварительной заслуги. Озанна из Мантуи получает дар созерцания, едва достигнув шести лет. Кристина обручается в десять лет во время трехдневного экстаза; Мария из Агреды получала озарения с самого раннего детства» (Рибе). Поскольку считается, что Божественные милости даруются чисто произвольным образом, фантазии ребенка, оставленного одного в темноте, столь же ценны, как и глубочайшие интуиции святого, поэта или философа. Более того, Бог иногда «утверждает Свою свободу», «возвышая души внезапно и без перехода из бездны греха к высочайшим вершинам совершенства, точно так же, как в природе Он утверждает ее через чудеса» (Рибе). Такое учение интересно тем, что показывает, как допущение каприза в мире явлений воздействует на нравственное чувство и искажает наше представление о Боге и спасении. Способность к созерцанию, согласно римско-католическому учению, приобретается «либо в силу добродетели, либо по безвозмездной милости». Таким образом, дуализм естественного и сверхъестественного позволяет людям претендовать на независимую заслугу, в то время как вмешательства Бога оказываются произвольными и необъяснимыми.]

[Сноска 230: Те, кому интересно увидеть, насколько беззащитными оставляет нас эта теория перед лицом самых нелепых заблуждений, могут с пользой обратиться к «Словарю мистицизма» аббата Миня (passim) или, если они желают подняться ближе к первоисточнику этих легенд, к шестидесяти томам фолиантов «Acta Sanctorum», составленным болландистами. Геррес и Рибе также весьма подробно излагают эти истории.]

[Сноска 231: См. Приложение C.]

[Сноска 232: Различие между созерцанием и медитацией объясняется всеми средневековыми мистиками. Медитация «дискурсивна», созерцание — это «mentis in Deum suspensæ elevatio» («возвышение ума, устремленного к Богу»). Ришар Сен-Викторский формулирует это различие афористично: «per meditationem rimamur, per contemplationem miramur» («через медитацию мы исследуем, через созерцание мы удивляемся»). («Admiratio est actus consequens contemplationem sublimis veritatis» — «Удивление есть акт, следующий за созерцанием возвышенной истины». — Фома Аквинский.)]

[Сноска 233: Этот произвольный схематизм весьма характерен для данного типа мистицизма и показывает его близость к индийской философии. Сравните «восьмеричный путь Будды» и сотни других подобных классификаций в священных книгах Востока.]

[Сноска 234: Обычно приводимая дата, 1260 год, вероятно, слишком поздняя, но точный год определить невозможно.]

[Сноска 235: Проф. Карл Пирсон (Mind, 1886) говорит: «Мистицизм Экхарта обязан своими ведущими идеями Аверроэсу». Он прослеживает учение о [Nous poiêtikos] (деятельном разуме) от Аристотеля, «О душе», через арабов к Экхарту и находит близкое сходство между «прототипами» или «идеями» Экхарта и «вещами в себе» Канта. Но близость Экхарта к Плотину и Гегелю кажется мне более тесной, чем та, которую он обнаруживает с Аристотелем и Кантом. О связи с Аверроэсом Лассон говорит, что, хотя существует близкое сходство между экхартовским учением о «основе души» (Seelengrund) и «деятельным разумом» (Intellectus Agens) Аверроэса как универсальным принципом разума во всех людях (монопсихизм), они различаются в том, что у Аверроэса личность — это фаза или акциденция, тогда как у Экхарта вечное имманентно личности таким образом, что сама личность имеет долю в вечности (Meister Eckhart der Mystiker, с. 348, 349). Личность для Экхарта — это вечная основная форма всего истинного бытия, и понятие Личности является центральной точкой его системы. Он говорит: «Слово