«Осколки немецкой мастерской. Том 5: Разные поздние эссе»

То, что является широким и типическим, часто даже точнее, чем то, что является мелким и специальным. Возможно, например, с помощью фотографического процесса представить точное положение языка и внутренних стенок рта, пока мы произносим итальянский гласный i. Но было бы величайшей ошибкой полагать, что этот образ дает нам единственный способ, которым этот гласный произносится и может быть произнесен. Хотя каждый индивид может иметь свой собственный способ расположения языка при произнесении i, нам достаточно попробовать этот эксперимент, чтобы убедиться, что с некоторым усилием мы можем варьировать это положение многими способами и все же произвести звук i. Поэтому, когда в моих «Лекциях по науке о языке» я приводил изображения положений голосовых органов, необходимых для произнесения типических букв алфавита, я позаботился о том, чтобы сделать их типическими, то есть оставить их грубыми набросками, а не мелкими фотографиями. Я не могу лучше выразить то, что я чувствую по этому поводу, чем процитировав слова Геккеля:—

«Для дидактических целей простые схематические фигуры гораздо полезнее, чем картины, сохраняющие величайшую верность природе и выполненные с величайшей точностью». («Ziele und Wege», стр. 37.)

[Следующие три буквы, которые сейчас вводятся, завершат фонетический алфавит—

[dh] [ch] [sh]

для звуков, слышимых в— the n, cheap, she.]

[pg 183] Возвращаясь после этого отступления к алфавиту мистера Питмана, я повторяю, что он рекомендует себя моему уму тем, что другие называют его неточностью. Он показывает свою реальную и практическую мудрость тем, что не пытается фиксировать какие-либо различия, которые не являются абсолютно необходимыми. Если, например, мы возьмем гортанный тенуис, мы обнаружим, что английский признает только один k, хотя его произношение значительно варьируется. Иногда он произносится так, чтобы произвести почти резкий треск; иногда он имеет глубокий, полый звук; а иногда мягкий, ленивый, mouillé характер. Он значительно варьируется в зависимости от гласных, которые следуют за ним, как любой может услышать, если он произнесет подряд: kot, kuel, kar, kat, kit. Но так как английский не использует эти различные k для целей различения слов или грамматических форм, в письменном английском приходится допускать только одну широкую категорию глухих гортанных смычных. В семитских языках дело обстоит иначе; не только kaf и kof различны по звуку, но эта разница используется для различения различных значений.

Или если мы возьмем гласный a в его оригинальном, чистом произношении, как итальянское a, мы легко можем заметить, что он имеет разные оттенки в разных графствах Англии. Тем не менее, на письме его можно рассматривать как один, потому что он имеет только одно и то же грамматическое намерение и не передает нового значения, пока не выходит за свои самые широкие пределы. Хорошие ораторы в Англии произносят a в last как чистое итальянское a; у других он становится широким, у других — тонким. Но хотя он может таким образом значительно колебаться, он не должен посягать на провинцию e, что изменило бы его значение на lest; ни на провинцию o, что изменило бы его на lost; ни на провинцию u, что изменило бы его на lust.

Трудность, следовательно, на которую указал архиепископ Тренч, действительно ограничена теми случаями, когда произношение гласных — ибо именно с гласными мы в основном испытываем затруднения — варьируется настолько, что переступает самые широкие пределы одной из признанных категорий звука и посягает на другую. Если мы возьмем слово fast, которое произносится очень по-разному даже образованными людьми, не было бы необходимости указывать на письме различные оттенки произношения, которые лежат между звуком краткого итальянского a и долгим a, слышимым в father. Но когда a в fast произносится как a в fat, тогда возникла бы необходимость в новом графическом экспоненте, и архиепископ Тренч был бы прав, упрекая фонетических реформаторов в санкционировании двух написаний для одного и того же слова.

Я мог бы упомянуть имена трех епископов, один из которых произносил гласный в God как Gwd, другой как rod, третий как gad. Последнее произношение, вероятно, было бы осуждено всеми, но остальные два остались бы санкционированными высочайшим авторитетом и, следовательно, сохранены в фонетическом письме.

До сих пор, значит, я признаю, что архиепископ Тренч указал на реальную трудность, присущую фонетическому письму; но что эта одна трудность по сравнению с трудностями нынешней системы английского правописания? Было бы нечестно пытаться уклониться от его обвинения, говоря, что существует только одно произношение, признанное обычаем образованных людей. Это не так, и те, кто лучше всего знает биологию языка, знают, что это не может быть так. Сама жизнь языка состоит в постоянном трении между центростремительной силой обычая и центробежной силой индивидуальной свободы. Против этой трудности, следовательно, нет лекарства. Только здесь опять архиепископ, кажется, упустил из виду тот факт, что трудность относится к нынешней системе правописания почти так же сильно, как и к фонетической системе. Существует только один признанный способ правописания, но каждый произносит согласно своим собственным идиосинкразиям. То же самое было бы и с фонетическим правописанием. Одно произношение, наиболее признанное, должно было бы быть принято в качестве стандарта в фонетическом письме, оставляя каждому англичанину его свободу произносить так, как ему кажется правильным. Мы не потеряли бы ничего из того, чем обладаем сейчас, и все преимущества фонетического письма остались бы нетронутыми. Реальное положение дел, следовательно, таково — никто не защищает нынешнюю систему правописания; все признают серьезный ущерб, который она наносит национальному образованию. Все признают практические преимущества фонетического правописания, но после этого все восклицают, что реформа правописания, будь то частичная или полная, невозможна. Невозможна она или нет, я с радостью оставляю решать людям дела. Как ученый, как исследователь истории языка, я просто утверждаю, что в каждом письменном языке реформа правописания рано или поздно неизбежна. Нет сомнений, что зло можно отложить. Я почти не сомневаюсь, что оно будет отложено на многие поколения и что реальная реформа, вероятно, не будет осуществлена иначе, как одновременно с насильственным социальным потрясением. Только пусть вопрос обсуждается честно. Пусть факты имеют некоторый вес, и пусть люди дела не предполагают, что те, кто защищает принципы «Phonetic News», — это только трезвенники и вегетарианцы, которые никогда не учились писать без ошибок.

Если я говорил решительно в поддержку системы мистера Питмана, то не потому, что по всем пунктам я считаю ее превосходящей системы, подготовленные другими реформаторами, число которых ежедневно растет, а главным образом потому, что она была испытана так широко и выдержала испытание хорошо. «Phonetic Journal» мистера Питмана издается теперь [1880] тридцать восемь лет, и если известно, что он издается еженедельно в 12 000 экземпляров, каждый из которых представляет по крайней мере четырех или пяти читателей, это может показаться не таким уж глупым, в конце концов, если мы вообразим, что в этом незначительном зародыше есть некоторая жизненная сила.

[pg 187]

V.

О санскритских текстах, обнаруженных в Японии.

Прочитано на заседании Королевского азиатского общества, 16 февраля 1880 года.

Вероятно, некоторые из старших членов этого Общества помнят, какой широкий и глубокий интерес был вызван в 1853 году публикацией перевода Станисласа Жюльена «Жизни и путешествий Сюаньцзана». Отчет, данный очевидцем о религиозном, социальном, политическом и литературном состоянии Индии в начале седьмого века нашей эры, был подобен ракете, бросающей веревку целому экипажу борющихся ученых, которые были на грани утопления в море индийской хронологии; и за эту веревку жадно ухватились все, независимо от того, была ли их специальной целью история индийской религии или история индийской литературы, архитектуры или политики. В то время как многие книги по индийской литературе, опубликованные двадцать пять лет назад, сейчас отложены в сторону и забыты, три тома Сюаньцзана Жюльена до сих пор сохраняют свежий интерес и поставляют новые темы для обсуждения, что можно увидеть даже в последнем номере журнала вашего Общества.

Я имел честь и удовольствие работать со Станисласом Жюльеном, когда он составлял те большие списки санскритских и китайских слов, которые легли в основу его перевода Сюаньцзана и позволили ему в его классическом труде «Méthode pour déchiffrer et transcrire les noms Sanskrits» (1861) разгадать загадку, которая долгое время озадачивала востоковедов, а именно: как случилось, что оригинальные санскритские имена были так полностью замаскированы и стали почти неузнаваемыми в китайских переводах санскритских текстов, и как они могли быть восстановлены до своей первоначальной формы.

Я также имел честь и удовольствие работать с вашим покойным президентом, профессором Г. Г. Уилсоном, когда после прочтения трудов Жюльена он пришел к мысли, что некоторые из оригинальных санскритских текстов, китайские переводы которых были найдены, все еще могут находиться в монастырях Китая. Его влиятельное положение как президента вашего Общества и его личные отношения с сэром Джоном Боурингом, тогдашним английским резидентом в Китае, позволили ему привести в действие мощный механизм для достижения своей цели; и если вы оглянетесь на двадцать пять лет назад, вы найдете в вашем журнале полный отчет о переписке, которая велась между профессором Уилсоном, сэром Дж. Боурингом и доктором Эдкинсом по поводу поиска санскритских рукописей в храмах или монастырях Китая.

15 февраля 1854 года профессор Уилсон пишет из Оксфорда сэру Джону Боурингу:—

«Я посылаю вам herewith список санскритских работ, привезенных в Китай Сюаньцзаном в середине седьмого века и в значительной части переведенных им или под его руководством на китайский язык. Если какие-либо из них, особенно оригиналы, все еще существуют, вы оказали бы хорошую услугу санскритской литературе и истории буддизма, если бы приобрели копии».

[pg 189]

Китайские переводчики санскритских текстов.

Хорошо известно, что еще задолго до времени Сюаньцзана — то есть задолго до седьмого века нашей эры — в Китай было вывезено огромное количество санскритских рукописей. Эти литературные экспорты начались еще в первом веке нашей эры. Когда мы впервые читаем о комиссарах, отправленных в Индию Мин-ди, императором Китая, вторым государем династии Восточная Хань, около 62 или 65 года нашей эры, нам говорят, что они вернулись в Китай с белой лошадью, везущей книги и изображения. И далее в отчете говорится, что «эти книги до сих пор остаются, и им поклоняются и почитают их».

С того времени, когда буддизм был впервые официально признан в Китае, существует почти непрерывная череда импортеров и переводчиков буддийских, а в некоторых случаях и брахманических текстов, пока мы не доходим до двух знаменитых экспедиций: одна предпринята Фасянем в 400–415 годах, другая — Сюаньцзаном в 629–645 годах нашей эры. Путешествия Фасяня были переведены на французский язык Абелем Ремюза (1836), на английский — мистером Билом (1869). Путешествия Сюаньцзана хорошо известны благодаря замечательному переводу Станисласа Жюльена. О Сюаньцзане нам говорят, что он привез из Индии не менее 520 фасцикулов, или 657 отдельных работ, которые пришлось везти на двадцати двух лошадях. Он перевел или распорядился перевести 740 работ, составляющих 1335 фасцикулов.

[pg 190] Я ничего не говорю о более ранних следах буддизма, которые, как предполагается, встречаются в китайских книгах. Какими бы они ни были, мы тщетно ищем в них свидетельства каких-либо китайских переводов буддийских книг до времени императора Мин-ди; и в настоящее время нас интересует не существование или распространение буддизма на север и восток задолго до начала христианской эры, а существование буддийских книг, насколько это можно доказать в то время существованием китайских переводов, дата которых может быть установлена с достаточной достоверностью.

В следующих замечаниях по истории этих переводов я имел большое преимущество, имея возможность использовать «Анналы династии Суй» (589–618), любезно переведенные для меня профессором Леггом. В Китае история каждой династии писалась при следующей династии на основе документов, которые можно считать современными описываемым ими событиям. Считается, что отчет, приведенный в «Хрониках Суй» о проникновении буддизма и буддийских произведений в Китай, является лучшим общим отчетом, который можно найти в ранней китайской литературе, и факты, изложенные здесь, можно считать гораздо более достоверными, чем сведения, на которые полагались до сих пор и которые были собраны у китайских авторов разных времен и разных местностей. Мне также оказал помощь г-н Бунью Нандзио, который сравнил имена переводчиков, упомянутых в «Анналах Суй», с именами, приведенными в «Кай-юань-ши-цзяо-му-лу» (Каталог буддийских книг, составленный в период Кай-юань [713–741 гг. н. э.]); и хотя все еще остаются некоторые сомнительные моменты, мы можем быть уверены, что даты, приписываемые основным китайским переводчикам и их трудам, можно считать исторически достоверными.

Что касается периода до Мин-ди, «Хроники Суй» сообщают нам, что после изучения записей стало известно, что буддизм не был принесен в Китай до династии Хань (началась в 206 г. до н. э.), хотя некоторые говорят, что он давно распространился, но снова исчез во времена Цинь (221–206 гг. до н. э.). Однако впоследствии, когда Чжан Цянь был отправлен с миссией в западные регионы (около 130 г. до н. э.), он, как предполагается, познакомился с религией Будды. Он был взят в плен хунну и, пробыв у них десять лет, вполне мог приобрести во время своего плена некоторые знания о буддизме, который еще в очень раннее время распространился из Кабула на север и восток.

Во времена императора Ай (6–2 гг. до н. э.) мы читаем, что Цинь-цзин заставил И-цуня устно преподавать буддийские сутры, но народ не поверил им. Все это, по-видимому, основывается только на полуисторических свидетельствах.

Первое официальное признание буддизма в Китае относится к правлению императора Мин-ди, и следующий отчет, хотя и не совсем свободный от легендарного налета, в целом принимается китайскими учеными как подлинный: «Императору Мин-ди из династии Поздняя Хань (58–75 гг. н. э.) приснилось, что человек металлического (или золотого) цвета летает и ходит во дворе дворца. Когда он рассказал свой сон при дворе, Фу-и сказал, что эта фигура — Будда. После этого император отправил придворного Цай-иня и Цинь-цзина (который, должно быть, уже старел) в страну великих юэчжи и в Индию, чтобы найти такое изображение».

Более ранний отчет об этом же событии можно найти в «Анналах Поздней (или Восточной) Хань» (25–120 гг. н. э.). Эти анналы были составлены Фань Е, который впоследствии был приговорен к смерти как мятежник (445 г. н. э.). Здесь мы читаем (т. 88, л. 8а и сл.): «Существует предание, что императору Мин-ди (58–75 гг. н. э.) приснилось, что был гигантский человек золотого цвета, чья голова сияла. Император хотел, чтобы его приближенные истолковали это. Тогда некоторые сказали: “На Западе есть бог (или дух), которого называют Фо, чей рост шестнадцать футов и который золотого цвета”. Услышав это, император немедленно отправил гонцов в Тяньчжу (т. е. Индию), чтобы узнать о доктрине Будды. Впоследствии копии изображения Будды были нарисованы в Срединном государстве (т. е. Китае)».

Посланники, которых император Мин-ди отправил в Индию, получили буддийскую сутру в сорока двух разделах и изображение Будды, с которыми и с шаманами Кашьяпой Матангой и Чжу-фа-ланем они вернулись на Восток. Когда Цай-инь приблизился (к столице), он приказал везти книгу на белой лошади, и по этой причине монастырь Белой Лошади был построен к западу от ворот Юн города Ло, чтобы хранить ее. Классический текст был перевязан и помещен в каменный дом башни Лань, кроме того, были нарисованы картины с изображением и хранились в башне Цин-юань и на вершине холма Сянь-цзе.

Здесь мы, кажется, стоим на твердой почве, ибо некоторые литературные труды Кашьяпы Матанги и Чжу-фа-ланя все еще существуют. Кашьяпа Матанга (или, возможно, Кашья Матанга) — это явно санскритское имя. Матанга, хотя это имя чандалы или человека низшей касты, вполне могло носиться буддийским священником. Имя Чжу-фа-ланя, однако, более сложное. Китайские ученые заявляют, что это может быть только китайское имя, однако если Чжу-фа-лань пришел из Индии с Кашьяпой, мы должны ожидать, что он тоже носил санскритское имя. В таком случае Чжу можно было бы принять за последний иероглиф Тянь-чжу, Индия, который добавляется к именам других индийских священников, живших в Китае. Его имя было бы Фа-лань, т. е. Дхарма + x, что бы ни означало лань, возможно, падма, лотос.

[pg 194] М. Фер называет его Гобхарана, не указывая, однако, своего источника для такого имени. Сутра сорока двух разделов существует на китайском языке, но ни на санскрите, ни на пали, и многие трудности были бы устранены, если бы мы признали вместе с М. Фером, что эта так называемая Сутра сорока двух разделов была на самом деле трудом Кашьяпы и Чжу-фа-ланя, которые сочли такой сборник буддийских доктрин, основанный главным образом на оригинальных текстах, полезным для своих новых новообращенных в Китае.

Любопытно, что «Анналы Суй» не упоминают здесь никакого другого литературного труда, принадлежащего Кашьяпе и Чжу-фа-ланю, хотя впоследствии они упоминают «Ши-цю-сутру» Чжу-фа-ланя как работу, почти непонятную. В «Фань-и-мин-и-цзи» (т. III, л. 4б) упоминается пять сутр, переведенных одним Чжу-фа-ланем после смерти Кашьяпы. В каталоге буддийских книг «Кай-юань-ши-цзяо-му-лу», составленном в период Кай-юань (713–741 гг. н. э.), т. I, л. 6, Чжу-фа-ланю приписываются только четыре сутры:

1. Дашабхуми, называемая Сутрой об уничтожении причин недоумения на десяти ступенях; 70 г. н. э. Это Ши-цю-сутра.

2. Сутра сокровищницы моря закона (Дхарма-самудра-коша?).

3. Сутра об изначальном поведении Будды (Фо-бэнь-син-цзин); 68 г. н. э. (принята Жюльеном за перевод Лалита-вистары).

4. Сутра об изначальном рождении Будды (Джатака).

Составитель каталога добавляет, что эти переводы давно утеряны.

[pg 195] Следующим покровителем буддизма был Ин, князь Чу, во времена императора Мин (76–88 гг. н. э.). Говорят, что многие шаманы пришли тогда в Китай из западных регионов, принеся буддийские сутры. Некоторые из этих переводов, однако, оказались непонятными.

Во время правления императора Хуаня (147–167 гг. н. э.) Ань Ши-гао (обычно называемый Ань-син), шаман из Аньси, привез классические книги в Ло и перевел их. Это, очевидно, тот же переводчик, о котором г-н Бил («J. R. A. S.» 1856, стр. 327, 332) говорит как о уроженце Восточной Персии или Парфии и чье имя г-н Уайли хотел отождествить с Арсаком. Поскольку сообщается, что Ань Ши-гао был королевским принцем, который стал нищим и дошел до Китая, г-н Уайли предполагает, что он был сыном одного из Аршакидов, царей Персии. Г-н Бил, напротив, считает это имя искажением Ашваки или Ассаки — т. е. Ἱππάσιοι.

При императоре Лине, 168–189 гг. н. э., Ци-цянь (или Ци-цинь), шаман из юэчжи (называемый Билом Ци-лау-цзя-куай), Чжу-фо-со (Та-фо-са), индийский шаман, и другие работали вместе, чтобы создать перевод Нирвана-сутры в двух разделах. «Кай-юань-лу» приписывает двадцать три работы Ци-цяню и две сутры Чжу-фо-со.

К концу династии Хань Ку-юн, великий опекун, был последователем Будды.

Во времена Троецарствия (220–264 гг. н. э.) Кан-сан-хуэй, шаман из западных регионов, пришел в У с сутрами и перевел их. Сунь Цюань, правитель, верил в буддизм. Примерно в то же время Кан-сан-кай перевел более длинный текст Сукхавати-вьюхи.

В Вэй, в период Хуан-чу (220–226 гг. н. э.), китайцы впервые начали соблюдать буддийские заповеди, брить головы и становиться сангхами, т. е. монахами.

Еще до этого шаман из западных регионов пришел сюда и перевел Сяо-пинь-сутру — т. е. Сутру о малых делах (Кхуддака-никая?) — но начало и конец ее были противоречивы, так что ее нельзя было понять.

В период Гань-лу (256–259 гг. н. э.) Чжу-ши-син (Чжу-шу-лань в «Каталоге» Била) отправился на Запад до Хотана и получил сутру в девяноста разделах, с которой вернулся в Е в период Юань-кан династии Цзинь (291–299 гг. н. э.) и перевел ее (вместе с Дхармаракшей) под названием «Праджня-парамита-сутра, излучающая свет».

В период Тай-ши (265–274 гг. н. э.) при Западной Цзинь (265–316 гг. н. э.) Чжу-фа-ху (Дхармаракша), шаман из юэчжи, путешествовал по различным королевствам Запада и привез домой в Ло большую коллекцию книг, где перевел их. В «Каталоге Великой Чжоу», интерлюдии в династии Тан (690–705 гг. н. э.), указано, что на седьмом году периода Тай-кан (286 г. н. э.) он перевел Цзин-фа-хуа — т. е. Саддхарма-пундарику (Бил, «Каталог», стр. 14).

Около 300 г. н. э. Ци-гун-мин перевел Вэй-мо (Вималакирти) и Фа-хуа (Саддхарма-пундарику).

В 335 г. принц королевства Чжоу (во время династии Цзинь) разрешил своим подданным становиться шаманами, находясь под влиянием главным образом Буддхасимхи.

Во времена мятежника Ши-лэ, 330–333 гг. н. э., во время династии Цзинь, шаман Вэй-дао-ань, или Дао-ань, из Чаншаня изучал буддийскую литературу под руководством Буддхасимхи. Он создал более правильный перевод Вималакирти-сутры (и Саддхарма-пундарики) и широко преподавал ее; но так как он не был оригинальным переводчиком, его имя не упоминается в «Кай-юань-лу». Из-за политических смут Дао-ань повел своих учеников на юг, в Синье, и разослал их по разным сторонам — Фа-шана в Янчжоу, Фа-хуа в Шу, — в то время как сам он с Вэй-юанем отправился в Сянъян и Чанъань. Здесь Фу-цзянь, правитель Фу, который около 350 г. овладел Чанъанем, сопротивляясь власти Цзинь и основав династию Ранняя Цинь, принял его с почестями. Именно по желанию Дао-аня Фу-цзянь пригласил Кумарадживу в Чанъань; но когда после долгой задержки Кумараджива прибыл туда, на второй год периода Хун-ши (400 г. н. э.) при Яо-сине, который в 394 г. сменил Яо-чана, основателя династии Поздняя Цинь, Дао-ань был уже двадцать лет как мертв. Его исправленные переводы, однако, были одобрены Кумарадживой.

Этот Кумараджива знаменует собой новый период большой активности в переводе буддийских текстов. Говорят, что он пришел из Кучи в Тибете, куда император Яо-син (397–415 гг. н. э.) послал за ним. Среди его переводов упоминаются Вэй-мо, или Вималакирти-сутра (Бил, «Каталог», стр. 17); Саддхарма-пундарика (Бил, «Каталог», стр. 15); Сатьясиддхи-вьякарана-шастра (Бил, «Каталог», стр. 80). Он был современником великого путешественника Фасяня, который отправился из Чанъаня в Индию, проехал более тридцати государств и вернулся в Нанкин в 414 г., чтобы обнаружить, что император Яо-син был свергнут династией Восточная Цзинь. Его сопровождал индийский созерцатель Буддхабхадра. Буддхабхадра перевел Фа-янь-цзин, Буддхаватамасака-вайпулья-сутру (Бил, «Каталог», стр. 9), а он и Фасянь вместе — Мо-хо-сан-ци-лю, т. е. Винаю школы Махасангхика (Бил, «Каталог», стр. 68).

Другим шаманом, который путешествовал в Индию примерно в то же время, был Ци-ман из Синьфана, районного города Гаочана. В 419 г., в период Юань-си, он отправился до Паталипутры, где получил Нирвана-сутру и Сангхику, книгу дисциплины. После возвращения в Гаочан он перевел Нирвана-сутру в двадцати разделах.

Впоследствии индийский шаман Дхармаракша II привез другие копии иностранных рукописей на запад от реки Хуанхэ. А Цзюйцюй Мэн-сюнь, царь Северной Лян, послал гонцов в Гаочан за копией, которую привез Ци-ман, желая сравнить их.

Когда копия Ци-мана прибыла, был сделан ее перевод в тридцати разделах. Дхармаракша II перевел Суварна-прабхасу и Нирвана-сутру в 416–423 гг. н. э. «Кай-юань-лу» приписывает Дхармалацину девятнадцать работ в 131 фасцикуле.

Буддизм с того времени распространялся в Китае очень быстро, и переводов стало так много, что все их невозможно перечислить.

Школа Махаяны была представлена в то время главным образом следующими переводами:

[pg 200]

Переведено Кумарадживой: Вималакирти-сутра (Бил, «Каталог», стр. 17). Саддхарма-пундарика-сутра (Бил, «Каталог», стр. 15). Сатьясиддхи-вьякарана-шастра (Бил, «Каталог», стр. 80).

Переведено Дхармалацином, или Дхармаракшей II: Суварна-прабхаса-сутра (Бил, «Каталог», стр. 15). Нирвана-сутра (Бил, «Каталог», стр. 12).

Школа Хинаяны была представлена:

Сарвастивада-виная в переводе Кумарадживы (Бил, «Каталог», стр. 67, 68).

The Dîrghâgama-sûtra, by Buddhayasas, 410 A. D. (Beal, “Catalogue,” p. 36).

Виная четырех частей в переводе Буддхаяшаса.

Экоттарагама-сутра (Ангуттара), переведенная Дхарманандином из Тохаристана (Фа-си).

The Abhidharma disquisitions, by Dharmayasas,102 of Kophene.

В период Лун-ань (397–401 гг. н. э.) Экоттарагама (Ангуттара) и Мадхьямагама-сутры были переведены Сангхадевой из Кофена. Это, вероятно, Мадджхима-никая, переведенная Гаутамой Сангхадевой при династии Восточная Цзинь, 317–419 гг. н. э.

В период И-си (405–418 гг. н. э.) шаман Ци-фа-лин привез из Хотана в Нанкин, южную столицу, Хва-янь-сутру в 36 000 гатх и перевел ее. Это может быть Буддхаватамасака-сутра, называемая Та-фан-гуан-фо-фа-янь-цзин (Бил, «Каталог», стр. 9, 10). Этот переводчик не упоминается в «Кай-юань-лу».

[pg 201] В 420 г. династия Цзинь прекратила свое существование.

Император Тай-у (424–452 гг. н. э.) из династии Северная Вэй преследовал буддистов в 446 г.; но с 452 г. их стали терпеть. Эта династия просуществовала с 386 по 535 г., когда она разделилась на две.

В 458 г. произошел заговор под буддийским влиянием, и против них были введены более строгие законы.

В 460 г. пять буддистов прибыли в Китай с Цейлона через Тибет. Двое из них, Яшаита и Вудананди, привезли изображения. В 502 г. индус перевел книги Махаяны, называемые «Фиксированные положения» и «Десять положений».

Во время династий Ци (479–502 гг. н. э.), Лян (502–557 гг. н. э.) и Чэнь (557–589 гг. н. э.) многие знаменитые шаманы приходили в Китай и переводили книги.

Император У из Лян (502–549 гг. н. э.) оказывал большие почести буддизму. Он собрал большую коллекцию буддийских канонических книг, насчитывающую 5400 томов, в саду Хва-линь. Шаман Пао-кан составил каталог в пятидесяти четырех фасцикулах.

В период Юн-пин, 508–511 гг. н. э., жил индийский шаман Бодхиручи, который перевел много книг, как это делал Кумараджива. Среди них были «Шастра об удержании земли» (бхумидхара-шастра?) и Ши-ди-цзин-лунь, Дашабхумика-шастра, высоко ценимая последователями Махаяны.

В 516 г., в период Си-пин, китайский шаман Вэй-шан был отправлен на Запад для сбора сутр и винай и привез коллекцию из 170 книг. Однако он не упоминается как переводчик в «Кай-юань-лу».

[pg 202] В 518 г. Сун-юнь, посланный королевой страны Вэй из Лояна в Индию, вернулся через три года со 175 томами. Он дожил до того, чтобы увидеть Бодхидхарму в гробу. Этот Бодхидхарма, двадцать восьмой патриарх, прибыл в Кантон по морю в 528 г., во времена У-ди, первого императора династии Лян. Некоторые санскритские рукописи, принадлежавшие ему, и другие реликвии до сих пор хранятся в Японии.

Во времена императора У из династии Северная Чжоу (561–577 гг. н. э.) шаман Вэй-юань-сун обвинил буддийских священников, и император преследовал их. Но в первый год Гао-цзу, основателя династии Суй, в 589 г., снова была провозглашена веротерпимость. Он приказал людям платить определенную сумму денег, в зависимости от количества членов каждой семьи, с целью подготовки сутр (буддийского канона) и изображений. И правительство приказало сделать копии всего буддийского канона и поместить их в определенных храмах или монастырях в столице и в нескольких других крупных городах, в таких провинциях, как Пинчжоу, Сянчжоу, Лочжоу и т. д. И правительство также приказало сделать еще одну копию и поместить ее в Императорскую библиотеку. Буддийских священных книг среди народа оказалось в несколько сотен раз больше, чем книг о шести царях Конфуция. Было переведено 1950 отдельных буддийских книг.

В период Да-е (605–616 гг. н. э.) император приказал шаману Ци-ко составить каталог буддийских книг в Императорской буддийской часовне внутри ворот дворца. Он сделал некоторые разделения и классификации, которые были следующими:

[pg 203] Сутры, содержащие то, что говорил Будда, были разделены на три части:

1. Махаяна. 2. Хинаяна. 3. Смешанные сутры.

Другие книги, которые казались произведениями более поздних людей, ложно приписывавших свои труды великим именам, были классифицированы как Сомнительные книги.

Были и другие работы, в которых бодхисаттвы и другие глубоко вникали в объяснение смысла и иллюстрировали принципы Будды. Они назывались Дискурсами, или Шастрами. Затем были Виная, или сборники заповедей, по каждому разделу, как и прежде: Махаяна, Хинаяна, Смешанные. Были также Записи, или отчеты о делах в свое время тех, кто был последователем системы. Всего было одиннадцать классов, по которым были распределены книги:

1. Sûtra.Mahâyâna617 in 2,076 chapters.Mixed487 in 852 chapters.Mixed and doubtful172 in 336 chapters.2. Vinaya.Mahâyâna52 in 91 chapters.Hînayâna80 in 472 chapters.Mixed27 in 46 chapters.3. Sâstra.Mahâyâna 35 in 141 chapters.Hînayâna41 in 567 chapters.Mixed51 in 437 chapters.Total1962 in 6,198 chapters.

Поиск санскритских рукописей в Китае.

Именно публикация «Путешествий» Сюаньцзана пробудила надежды профессора Уилсона на то, что некоторые из старых санскритских рукописей, которые были вывезены из Индии, все еще могут быть обнаружены в Китае.

Но хотя сэр Джон Боуринг не жалел сил для выполнения пожеланий профессора Уилсона, хотя ему присылали каталоги из буддийских библиотек и из городов, где можно было ожидать наличия буддийских сочинений, результаты были разочаровывающими, по крайней мере, что касается санскритских текстов. Ряд интересных китайских книг, переведенных с санскрита Сюаньцзаном и другими, а также работы местных китайских буддистов были отправлены в библиотеку Ост-Индской компании; но то, чего больше всего желали профессор Уилсон и все санскритологи вместе с ним — санскритские рукописи или копии санскритских рукописей — не были найдены. Профессор Уилсон действительно показал мне одну копию санскритской рукописи, которая была прислана ему из Китая, и, насколько я помню, это была «Калачакра», которую мы знаем как одну из книг, переведенных с санскрита на китайский. Эта рукопись, однако, больше не находится в библиотеке Индийского офиса, хотя она, безусловно, существовала в старой Ост-Индской компании.

Разочарование от провала совместных усилий профессора Уилсона и сэра Дж. Боуринга ощущалось тем острее, что ни санскритологи, ни китаисты не могли отказаться от убеждения, что еще совсем недавно индийские рукописи существовали в Китае. Их видели европейцы, такие как д-р Гуцлаф, трудолюбивый миссионер в Китае, который в статье, написанной незадолго до своей смерти и адресованной полковнику Сайксу («Journal R. A. S.» 1856, стр. 73), заявил, что сам видел рукописи на пали, хранящиеся у буддийских священников в Китае. Были ли эти рукописи на пали или санскрите, не имело бы большого значения, даже если предположить, что д-р Гуцлаф не мог отличить одно от другого. Он с большим презрением отзывается обо всей буддийской литературе. Не было ни одного священника, говорит он, способного объяснить смысл текстов на пали, хотя некоторые из них были снабжены подстрочным переводом на китайский. «Несколько работ, — пишет он, — встречаются на письме, первоначально использовавшемся для записи пали, и могут считаться верными транскриптами самых ранних писаний буддизма. Они считаются очень священными, полными тайн и глубоких значений, и поэтому — самыми драгоценными реликвиями основателя их веры. С помощью букв этого алфавита священники совершают заклинания, чтобы изгонять демонов, спасать души из ада, вызывать дождь на землю, устранять бедствия и т. д. Они вертят и крутят их во все стороны и утверждают, что сами демоны дрожат при их чтении».

Еще одно ясное доказательство существования санскритских рукописей в Китае найдено в отчете о «Поездке в Нинбо и Тяньтай» д-ра Эдкинса. После того как он прибыл в Фангуан, он поднялся на холм Хва-лин, и на вершине холма он описывает небольшой храм с живущим в нем священником. «Разбросанные по холму, — добавляет он, — есть различные маленькие храмы, где живут священники, но тот, что на вершине, является самым знаменитым, как место, где Чжи-кай проводил часть своего времени, поклоняясь санскритской рукописи буддийского классического текста». По возвращении он прибыл к пагоде, воздвигнутой в память о Чжи-кае, основателе системы буддизма Тяньтай, в династии Чэнь (около 580 г. н. э.). А немного дальше, в глубокой лощине слева, находился монастырь Гаомин-сы. Он особенно знаменит тем, что обладает санскритской рукописью, написанной на пальмовом листе, когда-то прочитанной и объясненной Чжи-каем, но теперь непонятной никому из последователей буддизма в этих краях. Священники, казалось, питали необычайное почтение к этой рукописи, которая является единственной в своем роде, найденной на востоке Китая, и поэтому имеет большое значение с литературной точки зрения. Ей более 1300 лет, но она находится в состоянии идеальной сохранности благодаря тому, что пальмовые листья, на которых написано с обеих сторон, были тщательно вставлены в деревянные планки, которые подогнаны на одном центральном штифте, и все это, составляющее пятьдесят листов, заключено в шкатулку из розового дерева.

Это может объяснить нежелание священников расставаться со своими старыми рукописями, будь то санскритские или на пали, но в то же время это доказывает, что они все еще существуют, и, естественно, поддерживает надежду на то, что когда-нибудь мы все же сможем их увидеть.

Материалы, на которых были написаны санскритские рукописи.

Конечно, можно сказать, что если рукописи недолго сохранялись в Индии, то они не сохранились бы и в Китае. Но даже тогда мы могли бы ожидать, что, как в Индии старые рукописи копировались всякий раз, когда они показывали признаки ветхости, так они делались бы и в Китае. Кроме того, климат Китая не так разрушителен, как жара и влажность климата Индии. В Индии рукописи редко живут более тысячи лет. Задолго до этого времени бумага, сделанная из растительных веществ, распадается, пальмовые листья и береста становятся хрупкими, а белые муравьи часто уничтожают то, что могло бы избежать разрушительного воздействия климата. Поэтому обязанностью индийских раджей было содержать штат библиотекарей, которые должны были копировать старые рукописи всякий раз, когда они начинали казаться ненадежными, — факт, который объясняет как современную дату большинства наших санскритских рукописей, так и большое количество копий одного и того же текста, часто встречающихся в одной и той же библиотеке.

Рукописи, вывезенные в Китай, по всей вероятности, были написаны не на бумаге, или как бы мы ни называли материал, который Неарх описывает «как хлопок, хорошо сбитый вместе», а на коре березы или на пальмовых листьях. Кора деревьев упоминается Курцием как материал для письма, использовавшийся в Индии; а в буддийских сутрах, таких как «Каранда-вьюха» (стр. 69), мы действительно читаем о бхурджа (березе), маси (чернилах) и калама (калам) как об обычных принадлежностях для письма. Рукописи, написанные на этом материале, давно известны в Европе, главным образом как курьезы (много лет назад мне пришлось писать об одной из них, хранящейся в библиотеке колледжа Олл-Соулз). В последнее время, однако, они привлекли более серьезное внимание, особенно после того, как д-р Бюлер обнаружил в Кашмире старые рукописи, содержащие независимые редакции ведийских текстов, написанные на бересте. Одна из них, содержащая полный текст Ригведа-самхиты с акцентами, была прислана мне, и хотя она сильно пострадала, особенно по краям, она показывает, что не было никаких трудностей в изготовлении из коры березы тысяч и тысяч страниц самого большого формата кварто или даже фолио, совершенно гладких и чистых, за исключением небольших темных линий, характерных для коры этого дерева.

Во времена Сюаньцзана, в седьмом веке, пальмовые листья, по-видимому, были основным материалом для письма. Он упоминает лес пальмовых деревьев (Borassus flabelliformis) недалеко от Конканапуры (западное побережье Декана), который очень ценился из-за того, что поставлял материал для письма (т. I, стр. 202, и т. III, стр. 148). Позже, в 965 г., мы также читаем о буддийских священниках, возвращающихся в Китай с санскритскими копиями буддийских книг, написанными на пальмовых листьях (пейто). Если бы мы могли верить Сюаньцзану, пальмовый лист использовался бы еще во времена первого буддийского собора, ибо он говорит, что Кашьяпа тогда записал Питаки на пальмовых листьях (тала) и распространил их по всей Индии. В джатаках на пали «панна» используется в значении письма, но первоначально «парна» означало крыло, затем лист дерева, затем лист для письма. «Патта», который также используется в значении листа, первоначально был «паттра», крыло, лист дерева. «Суванна-патта», золотой лист для письма, до сих пор показывает, что первоначальным материалом для письма были листья деревьев, скорее всего, пальмовых. «Поттхака», т. е. «пустака», книга, также встречается в джатаках на пали.

Такие рукописи, написанные на пальмовых листьях, если их бережно хранить и почти поклоняться им, как, по-видимому, делали в Китае, вполне могли сохраниться до наших дней, и они, безусловно, оказались бы огромной ценностью для изучающих буддизм, если бы их можно было найти, будь то в оригинале или даже в более поздних копиях.

Несомненно, правда, что, как и все другие религии, буддизм также переживал периоды испытаний и преследований в Китае. Мы знаем, что в такие периоды — как, например, в 845 г. при императоре У-цзуне — монастыри разрушались, изображения разбивались, а книги сжигались. Но эти преследования, по-видимому, никогда не длились долго, и когда они заканчивались, монастыри, храмы и пагоды вскоре снова возникали, изображения восстанавливались, а книги собирались в еще большем изобилии, чем прежде. Д-р Эдкинс говорит нам, что «в отчете о монастыре Ко-цин в Истории Тяньтайшаня говорится, что несколько столетий назад там была спасена от пожара единственная работа, написанная на пейто (пе-та), или пальмовом листе Индии». Он также утверждает, что великие пагоды строились специально как безопасные хранилища для санскритских рукописей, одна из которых была воздвигнута императором для сохранения вновь прибывших санскритских книг по просьбе Сюаньцзана, чтобы они не пострадали из-за отсутствия ухода. Она была 180 футов высотой, имела пять этажей с зернами шэли (реликвиями) в центре каждого и содержала памятники с надписями предисловий, написанных императором или наследным принцем к переводам Сюаньцзана.

Поиск санскритских рукописей в Японии.

Будучи сам убежден в существовании старых индийских рукописей в Китае, я не упускал возможности в течение последних двадцати пяти лет просить всех своих друзей, которые отправлялись в Китай, искать эти сокровища, но — безрезультатно!

Несколько лет назад, однако, д-р Эдкинс, который принимал активное участие в поисках, организованных профессором Уилсоном и сэром Дж. Боурингом, показал мне книгу, которую он привез из Японии и которая содержала китайский словарь с санскритскими эквивалентами и транслитерацией на японский язык. Санскрит написан тем своеобразным алфавитом, который мы находим в старых рукописях Непала и который в Китае был дополнительно изменен, чтобы придать ему почти китайский вид.

Эта рукопись возродила мои надежды. Если такая книга была опубликована в Японии, я пришел к выводу, что должно было быть время, когда такая книга была там полезна — то есть, когда буддисты в Японии изучали санскрит. Д-р Эдкинс любезно оставил книгу у меня, и хотя санскритская часть была полна ошибок, она позволила мне привыкнуть к тому своеобразному алфавиту, которым написаны санскритские слова.

Пока я ожидал дополнительной информации из Японии, удача улыбнулась мне: молодой буддийский священник, г-н Бунью Нандзио, приехал ко мне из Японии, чтобы изучать санскрит и пали и, таким образом, со временем иметь возможность читать священные писания буддистов на их оригинальном языке и сравнивать их с китайскими и японскими переводами, распространенными сейчас в его стране. Через некоторое время другой буддийский священник, г-н Касавара, приехал ко мне с той же целью, и оба сейчас очень усердно работают над изучением санскрита. Предполагается, что Япония содержит 34 388 504 жителя, все из которых, за исключением около 100 или 200 тысяч последователей религии синто, являются буддистами, разделенными на десять основных сект, причем секта, к которой принадлежит г-н Бунью Нандзио, — это Синсю. Один из первых вопросов, который я задал г-ну Бунью Нандзио, когда он пришел изучать санскрит со мной, был о санскритских рукописях в Японии. Я показал ему китайско-санскритско-японский словарь, который оставил мне д-р Эдкинс, и он вскоре признал, что санскритские тексты тем же алфавитом могут быть найдены в Японии или, во всяком случае, в Китае. Он написал домой своим друзьям, и после некоторого ожидания он принес мне в декабре прошлого года книгу, которую прислал мне японский ученый Сюнтай Исикава и которую он хотел, чтобы я исправил, а затем отправил обратно ему в Японию. Я не сразу увидел важность этой книги. Но когда я начал читать вводную формулу, «Evam maya srutam», «Так мною было услышано», типичное начало буддийских сутр, мои глаза открылись. Вот, значит, то, чего я так долго ждал — санскритский текст, привезенный из Индии в Китай, из Китая в Японию, написанный своеобразным непальским алфавитом, с китайским переводом и транслитерацией на японский. Конечно, это только копия, а не оригинальная рукопись; но копии предполагают оригиналы в то или иное время, и, такая, какая она есть, это первый взнос, который говорит нам, что мы не должны отчаиваться, ибо там, где было обнаружено одно из давно искомых литературных сокровищ, которые были вывезены из Индии в Китай, а впоследствии из Китая в Японию, другие обязательно появятся.

Мы еще не обладаем очень достоверной информацией о древней истории Японии и о проникновении буддизма на этот остров. М. Леон де Рони и маркиз д'Эрве де Сен-Дени дали нам некоторую информацию по этому вопросу, и я надеюсь, что г-н Бунью Нандзио вскоре даст нам достоверный отчет о древней истории своей страны, составленный на основе местных источников. То, что нам рассказывают об обращении Японии в буддизм, имеет несколько легендарный аспект, и я выберу лишь несколько наиболее важных фактов, как они были сообщены мне моим учеником по санскриту. Буддизм впервые достиг Японии не прямо из Китая, а из Кореи, которая была обращена в буддизм в четвертом веке н. э. В 200 г. н. э. Корея была завоевана японской императрицей Дзингу, и установленные таким образом связи между двумя странами привели к импорту буддийских доктрин из Кореи в Японию. В 552 г. н. э. один из корейских королей прислал бронзовую статую Будды и много священных книг ко двору Японии, и после различных превратностей буддизм стал установленной религией острова около 600 г. н. э. Японские студенты были отправлены в Китай для изучения буддизма, и они привезли с собой большое количество буддийских книг, главным образом переводов с санскрита. В 640 г. н. э. мы слышим о переводе Сукхавати-вьюха-махаяна-сутры, который читался в Японии. Это название санскритского текста, который сейчас прислан мне из Японии. Перевод был сделан Ко-со-гаем (по-китайски Кан-сан-кай), уроженцем Тибета, хотя и жившим в Индии, в 252 г. н. э., и нам говорят, что было одиннадцать других переводов того же текста.

Среди учителей этих японских студентов мы находим нашего старого друга Сюаньцзана, которого японцы называют Гэндзё. В 653 г. японский священник по имени Досё учился у Гэндзё, принял взгляды секты, основанной им — секты Хоссо — и привез с собой в Японию сборник комментариев к тридцати стихам Васубандху, написанный Дхармапалой и переведенный Гэндзё. Два других священника, Тицу и Титацу, также стали его учениками и ввели в Японию знаменитую Абхидхарма-коша-шастру, которая была составлена Васубандху и переведена Гэндзё. Они, по-видимому, отдавали предпочтение Хинаяне, или взглядам Малой Колесницы (Кусасю).

В 736 г. мы слышим о переводе Буддхаватамасака-вайпулья-сутры, сделанном Буддхабхадрой и другими (317–419 гг. н. э.), который был получен в Японии, а также о переводе Саддхарма-пундарики Кумарадживой.

И, что еще более важно, в девятом веке нам говорят, что Кукай (умер в 835 г.), основатель секты Сингон в Японии, был не только хорошим китаистом, но и хорошим санскритологом. Более того, один из его учеников, Синнё, чтобы усовершенствовать свои знания буддийской литературы, предпринял путешествие не только в Китай, но и в Индию, но умер, не дойдя до этой страны.

Эти краткие заметки, которыми я обязан главным образом г-ну Бунью Нандзио, делают совершенно ясным, что мы имеем полное право ожидать санскритские рукописи или, во всяком случае, санскритские тексты в Японии, и образец, который я получил, обнадеживает меня надеяться, что некоторые из этих санскритских текстов могут быть старше тех, что существуют в настоящее время в любой части Индии.

Сукхавати-вьюха.

Текст, который был прислан мне, носит название Сукхавати-вьюха-махаяна-сутра. Это название хорошо известно всем изучающим буддийскую литературу. Бюрнуф в своем «Введении в историю буддизма» (стр. 99–102) дал краткий отчет об этой сутре, который позволяет нам увидеть, что местом действия диалога был Раджагриха, а двумя собеседниками были Бхагават и Ананда.

Ранее, в историческом обзоре буддизма в Японии, мы видели, что упоминалось не менее двенадцати китайских переводов одного и того же произведения. Китайские источники сообщают нам по меньшей мере о пяти переводах, существующих до сих пор.

Переводы эпох Хань и У (25–280 гг. н. э.), как нам говорят, были слишком пространными, а переводы более поздних периодов, династий Тан и Сун, — слишком буквальными. Лучшим считается перевод Ко-со-гая, монаха тибетского происхождения, выполненный в начале династии Вэй, около 252 г. н. э. Возможно, это тот самый текст, который читали в Японии в 640 г. н. э.

Та же самая Сутра существует и в тибетском переводе, ибо не может быть сомнений, что Сутра, цитируемая Чомой Кёрёши («As. Res.», т. XX, стр. 408) под названием «Амитабха-вьюха», является тем же самым произведением. Как сообщает мне г-н Леон Феер, она занимает пятьдесят четыре листа, местом действия диалога называет Раджагриху, на горе Гридхракута, и представляет Бхагавата и Ананду в качестве главных собеседников.

Санскритские рукописи «Сукхавати-вьюхи» имеются в вашей собственной библиотеке, в Париже, в Кембридже и в Оксфорде.

Ниже приводится список известных на данный момент рукописей «Сукхавати-вьюхи»:

[pg 216] 1. Рукопись Королевского азиатского общества, Лондон (Коллекция Ходжсона), № 20. «Сукхавативьюха-махаянасутра», шестьдесят пять листов. Датирована Самват 934 = 1814 г. н. э. Начинается: Namo daśadiganantâparyantalokadhâtupratishṭitebhyaḥ и т. д. Evaṃ mayâ śrutam ekasmiṃ samaye Bhagavân Râgagṛihe viharati sma. Заканчивается: Sukhâvatîvyûha-mahâyânasûtram samâptam. Saṃvat 934, kârttika śudi 4, sampûrṇam abhût. Śrîsuvarṇapaṇârimabânagare Maitrîpûrimahâvihâre Śrîvâkvagradâsa vagrâkâryasya Gayânandasya ka sarvârthasiddheḥ. (Непальское письмо.)

2. Рукопись Национальной библиотеки, Париж (Коллекция Бюрнуфа), № 85; шестьдесят четыре листа. Начинается, после пятистрочного вступления: Evaṃ mayâ śrutam ekasmi samaya Bhagavân Râgagṛihe viharati sma Gṛidhrakûṭe parvvate mahatâ Bhikshusanghena sârddham. Dvâtriṃśratâ Bhikshusahasraiḥ. Заканчивается: Bhagavato mitâbhasya guṇaparikîrttanam Bodhisattvâmavaivartyabhûmipraveśaḥ. Amitâbhavyuhaparivarttaḥ. Sukhâvatîvyûhaḥ sampurṇaḥ. Iti Śrî Amitâbhasya Sukhâvatîvyuha nâma mahâyânastûram samâptam. (Письмо деванагари.)

3. Рукопись Азиатского общества в Париже (Коллекция Ходжсона), № 17; восемьдесят два листа. (Непальское письмо.)

4. Рукопись университетской библиотеки в Кембридже, № 1368; тридцать пять листов. Начинается с нескольких строк прозы и стихов, восхваляющих Амитабху и Сукхавати, а затем продолжается: Evaṃ mayâ śrutam ekasmiṃ samaye Bhagavân Râgagṛihe nagare viharati sma, Gṛidhrakûṭaparvate mahatâ Bhikshusanghena sârddha и т. д. Заканчивается: iti srîmad amitâbhasya tathâgatasya Sukhâvatîvyûha-mahâyânasûtram samâptam. (Непальское письмо, современное.)

5. Рукопись, переданная г-ном Ходжсоном Бодлианской библиотеке в Оксфорде (Ходжсон 3). Начинается с: Om namo ratnatrayâya. Om namaḥ sarvabuddhabodhisattvebhyaḥ и т. д. Затем: Evaṃ mayâ śrutam и т. д. Заканчивается: sukhavâtîvyûhamahâyânasûtram samâptam. (Непальское письмо, современное.)

Но когда я сравнил эти санскритские рукописи с текстом, присланным мне из Японии, то, несмотря на одинаковое название, вскоре заметил, что их содержание различается. В то время как текст, представленный в обычных рукописях на деванагари или непальском письме, занимает около пятидесяти-шестидесяти листов, текст Сутры, полученный мною из Японии, едва ли занял бы более восьми или десяти листов.

Я вскоре убедился, что эта рукопись не является сокращенным в Японии текстом, ибо этот более короткий текст, присланный мне из Японии, во всех отношениях соответствует китайской Сутре, переведенной г-ном Билом в его «Catena» (стр. 378–383) и опубликованной в вашем Журнале за 1866 г. (стр. 136). Несомненно, китайский перевод, на котором основан перевод г-на Била, не только вольный, но и демонстрирует недопонимания, свойственные многим китайским передачам санскритских текстов, что объясняется недостаточным знанием санскрита или китайского языка со стороны переводчиков, а возможно, и различием в духе этих двух языков.

И все же, несмотря на это, нет сомнений, что он задумывался как перевод текста, находящегося сейчас у меня. Г-н Бил сообщает нам, что перевод, которому он следовал, принадлежит Кумарадживе, современнику Фасяня (400 г. н. э.), и что этот переводчик опустил повторы и излишества в тексте. Г-ну Эдкинсу известен перевод под названием «У-лян-шоу-цзин», выполненный при династии Хань. Важно то, что в китайском переводе более короткого текста местом действия, как и в японском санскритском тексте, является Шравасти, а главными собеседниками — Бхагават и Шарипутра.

Существует также тибетский перевод короткого текста, описанный Чомой Кёрёши («As. Res.», т. XX, стр. 439). Здесь, хотя название места действия не упоминается, собеседниками являются Бхагават и Шарипутра. Все произведение занимает всего семь листов, а имена шестнадцати главных учеников совпадают с японским текстом. Переводчиками были Праджняварман, Сурендра и тибетский лоцава Еше-де.

Г-н Феер сообщает мне, что в Национальной библиотеке есть китайский текст под названием «О-ми-то-цзин», т. е. «Амитабха-сутра». Место действия — Шравасти; собеседники — Бхагават и Шарипутра.

Другой текст в Национальной библиотеке называется «Та-о-ми-то-цзин», т. е. «Маха Амитабха-сутра», и здесь местом действия является Раджагриха.

Существует, кроме того, третье произведение, называемое «Гуань-у-лян-шоу-цзин» (автор Цзян-лин-е-ше, т. е. Калаяшас, иностранец с Запада, живший в Китае около 424 г. н. э.).

[pg 219] Таким образом, мы имеем исторические свидетельства существования трех Сутр, описывающих Сукхавати, или Рай Амитабхи. Две из них известны нам на санскрите, китайском и тибетском языках — одна длинная, другая короткая. Третья пока известна только на китайском языке.

Из двух санскритских текстов, один из Непала, другой из Японии, последний, безусловно, кажется более ранним. Но даже более полный текст должен был существовать в очень раннее время, поскольку он был переведен Ки-лау-киа-кхаем при династии Восточная Хань (25–220 гг. н. э.), т. е., во всяком случае, до 220 г. н. э.

Более короткий текст впервые подтверждается переводом Кумарадживы, около 400 г. н. э.; но если взгляды, общепринятые относительно относительного положения длинной и короткой Сутр, верны, мы можем с уверенностью претендовать на датировку нашей короткой Сутры вторым веком нашей эры.

То, что прислала нам Япония, является, таким образом, санскритским текстом, о котором у нас ранее не было никаких сведений, который должен был покинуть Индию по крайней мере до 400 г. н. э., но, вероятно, до 200 г. н. э., и который дает нам оригинал того описания Рая Амитабхи, которое раньше мы знали только в китайском переводе, который не был ни полным, ни точным.

Книга, присланная мне, была впервые опубликована в Японии в 1773 году Зиомио, буддийским монахом. Санскритский текст понятен, но полон неточностей, ясно показывающих, что редактор не понимал санскрита, а просто копировал то, что видел перед собой. Одни и те же слова, встречающиеся в одной и той же строке, написаны по-разному, а японская транслитерация просто повторяет ошибки санскритской рукописи.

Существуют два других издания того же текста, опубликованные в 1794 г. н. э. другим японским монахом по имени Хого. Они находятся у г-на Бунью Нандзио и оказали некоторую помощь в исправлении текста. Одно из них содержит текст и три китайских перевода, один из которых является лишь буквальной передачей, в то время как два других имеют более литературный характер и приписываются Кумарадживе (400 г. н. э.) и Сюаньцзану (648 г. н. э.).

Наконец, есть еще одна книга того же Хого в четырех томах, в которой предпринята попытка дать грамматический анализ текста. Это, однако, как сообщает мне г-н Бунью Нандзио, весьма несовершенно.

Сегодня я принес с собой японский санскритский текст, критически восстановленный, и буквальный перевод на английский язык, к которому я добавил несколько примечаний.

Перевод.

Поклонение Всеведущему.

Вот что я слышал. В одно время Благословенный (Бхагават, т. е. Будда) пребывал в Шравасти, в роще Джеты, в саду Анатхапиндады, вместе с большой общиной бхикшу (монахов-нищенствующих), а именно с тысячей тремястами бхикшу, все из которых были знакомы с пятью видами знания, старейшинами, великими учениками и архатами, такими как Шарипутра, старейшина, Махамаудгальяяна, Махакашьяпа, Махакапхина, Махакатьяна, Махакауштхила, Ревата, Шуддхипантхака, Нанда, Ананда, Рахула, Гавампати, Бхарадваджа, Калодайин, Ваккула и Анируддха. Он пребывал вместе с ними и многими другими великими учениками, а также со многими благородными бодхисаттвами, такими как Манджушри, принц, бодхисаттва Аджита, бодхисаттва Гандхахастин, бодхисаттва Нитьйодьюкта, бодхисаттва Аникшиптадхура. Он пребывал вместе с ними и многими другими благородными бодхисаттвами, а также с Шакра, Индрой или Царем дэвов, и с Брахмой Сахампати. С этими и многими другими сотнями тысяч нают сынов богов Бхагават пребывал в Шравасти.

[pg 223] Затем Бхагават обратился к достопочтенному Шарипутре и сказал: О Шарипутра, после того как ты пройдешь отсюда через сто тысяч коти стран Будд, в западной части будет страна Будды, мир, называемый Сукхавати (счастливая страна). И там Татхагата, называемый Амитаюс, архат, полностью просвещенный, пребывает сейчас, остается, поддерживает себя и учит Закону.

А теперь, что ты думаешь, Шарипутра, по какой причине этот мир называется Сукхавати (счастливый)? В этом мире Сукхавати, о Шарипутра, нет ни телесных, ни душевных страданий для живых существ. Источники счастья там бесчисленны. По этой причине этот мир называется Сукхавати (счастливый).

И снова, о Шарипутра, этот мир Сукхавати украшен семью террасами, семью рядами пальм и гирляндами колокольчиков. Он окружен со всех сторон, прекрасен, сияет четырьмя драгоценностями, а именно: золотом, серебром, бериллом и хрусталем. Такими массивами совершенств, присущих стране Будды, украшена эта страна Будды.