«Чипсы из немецкой мастерской. Том 1: Эссе о науке о религии»

В настоящее время существует пять изданий Зенд-Авесты, более или менее полных. Первое было литографировано под руководством Бюрнуфа и опубликовано в Париже в 1829-1843 годах. Второе издание текста, транскрибированное латинскими буквами, появилось в Лейпциге в 1850 году, опубликованное профессором Брокгаузом. Третье издание, на зендских символах, было представлено миру профессором Шпигелем в 1851 году; и примерно в то же время четвертое издание было предпринято профессором Вестергаардом в Копенгагене, с 1852 по 1854 год. Существует одно или два издания Зенд-Авесты, опубликованные в Индии с гуджаратскими переводами, которые мы не видели, но которые часто цитируются местными учеными. Немецкий перевод Зенд-Авесты был предпринят профессором Шпигелем, гораздо более точный, чем перевод Анкетиля Дюперрона, но в основном основанный на пехлевийской версии. Части древнего текста были тщательно проанализированы и переведены доктором Хаугом еще до его отъезда на Восток.

Зенд-Авеста — не объемная работа. Мы все еще называем ее Зенд-Авеста, хотя нам говорят, что ее правильное название — Авеста Зенд, и не похоже, чтобы теперь привычное имя когда-либо было заменено на более правильное. Кто говорит Кассий Дион, хотя нам говорят, что Дион Кассий — это неправильно? Мы также не чувствуем себя убежденными в том, что название Авеста Зенд является первоначальным и единственно правильным названием. Согласно парсам, Авеста означает священный текст, Зенд — его пехлевийский перевод. Но в самих пехлевийских переводах оригинальная работа Зороастра упоминается как Авеста Зенд. Почему она так называется пехлевийскими переводчиками, нам нигде не говорят они сами, и многие предположения были, как следствие, выдвинуты почти каждым зендским ученым. Доктор Хауг предполагает, что самые ранние части Зенд-Авесты должны называться Авеста, более поздние части — Зенд, причем Зенд означает, по его словам, комментарий, объяснение, глоссу. Ни слово Авеста, ни Зенд, однако, не встречаются в оригинальных зендских текстах, и хотя Авеста, по-видимому, является санскритским avasthâ, пехлевийским apestak, в значении «авторизованный текст», этимология Зенд, как производная от предполагаемого zanti, санскритского gnâti (знание), не свободна от серьезных возражений. Авеста Зенд, скорее всего, было традиционным названием, едва ли понятным даже во времена пехлевийских переводчиков, которые сохранили его в своих сочинениях. Возможно, оно было неверно истолковано ими, как и многие другие зендские слова в их руках, и могло быть изначально санскритским словом чхандас, [46] которое применяется брахманами к священным гимнам Веды. Уверенность в таком вопросе невозможна; но поскольку справедливо отдать предпочтение предположениям тех, кто наиболее знаком с предметом, мы приводим следующее объяснение доктора Хауга:

Значение термина «Зенд» менялось в разные периоды. Первоначально он означал толкование священных текстов, переданных Заратустрой и его учениками преемникам пророка. Со временем, поскольку эти толкования стали считаться столь же священными, как и оригинальные тексты, и те и другие стали называть Авестой. Когда же из-за исчезновения языка, на котором они были написаны, оба источника стали непонятны большинству зороастрийцев, им снова потребовался «зенд», или разъяснение. Этот новый «зенд» был предоставлен наиболее учеными жрецами сасанидского периода в виде перевода на разговорный язык Персии того времени (пехлеви). Поскольку этот перевод является единственным источником, из которого современные жрецы могут почерпнуть хоть какие-то знания о древних текстах, он и есть тот единственный «зенд», или разъяснение, о котором они знают... Название «Пазенд», часто встречающееся в связи с Авестой и Зендом, обозначает дальнейшее разъяснение учения Зенда... Язык пазенд — это тот же самый так называемый парси, то есть древнеперсидский язык, на котором писали примерно до времен Фирдоуси, 1000 г. н. э.

Что бы мы ни думали о номенклатуре, предложенной доктором Хаугом, мы должны в полной мере признать его огромную заслугу в том, что он впервые отделил более древние части Зенд-Авесты от более поздних. Хотя на существование различных диалектов в древних текстах указывал Шпигель, а метрические части Ясны были четко выделены Вестергардом, тем не менее, великим достижением Хауга является то, что он извлек эти ранние реликты, собрал их и предпринял попытку их полного перевода, насколько такая попытка могла быть осуществлена в настоящий момент. Его издание Гат — именно так называются древние метрические части — знаменует собой эпоху в истории изучения Зенда, а важность обретения этих подлинных реликтов религии Зороастра была хорошо освещена Бунзеном в его наименее известной книге «Бог в истории» (Gott in der Geschichte). Мы отнюдь не считаем, что переводы, предложенные здесь доктором Хаугом, являются окончательными. Мы надеемся, напротив, что он продолжит работу, которую так хорошо начал, и не успокоится, пока не удалит каждое темное пятно, все еще покрывающее образ первобытной веры Зороастра. Многие из переведенных им отрывков ясны, как день, и убеждают своей ясностью. Другие же, напротив, неясны, туманны, бессмысленны. Мы чувствуем, что они должны были означать что-то другое, нечто более определенное и весомое, хотя мы и не можем сказать, что делать со словами в их нынешнем виде. Смысл, в конце концов, является главным критерием перевода. Мы должны быть убеждены, что в этих древних поэмах был здравый смысл, иначе человечество не стало бы утруждать себя их сохранением; и если мы не можем обнаружить в них здравого смысла, то это либо наша вина, либо слова в том виде, в каком мы их читаем сейчас, не были словами, произнесенными древними пророками мира. Ниже приведены несколько образцов переводов доктора Хауга, в которых читатель легко обнаружит различные оттенки уверенности и неуверенности, смысла и пустой словесной шелухи:

1. Об этом я спрошу Тебя, скажи мне правду, о живой Бог! Желает ли твой друг (Сраоша) прочесть свой собственный гимн как молитву моему другу (Фрашаостре или Виштаспе), о Мудрый! И должен ли он прийти к нам с благим помыслом, чтобы совершить для нас истинные дела дружбы?

2. Об этом я спрошу Тебя, скажи мне правду, о живой Бог! Как возникла лучшая нынешняя жизнь (этот мир)? Какими средствами должны поддерживаться нынешние вещи (мир)? Тот дух, святой (Воху-мана), о истинный мудрый дух! — есть хранитель существ, оберегающий их от всякого зла; Он — покровитель всей жизни.

3. Об этом я спрошу Тебя, скажи мне правду, о живой Бог! Кто был в начале Отцом и Творцом истины? Кто создал солнце и звезды? Кто заставляет луну расти и убывать, если не Ты? Это я желаю знать, помимо того, что уже знаю.

4. Об этом я спрошу Тебя, скажи мне правду, о живой Бог! Кто держит землю и небеса над ней? Кто создал воды и полевые деревья? Кто в ветрах и бурях, что они так быстро несутся? Кто Творец существ с благими помыслами, о Мудрый?

Это краткий образец самой ранней части Зенд-Авесты. Ниже приводится описание одной из самых поздних, так называемого Ормузд-яшта:

«Заратустра спросил Ахурамазду о самом действенном заклинании для защиты от влияния злых духов. Верховный Дух ответил ему, что произнесение различных имен Ахурамазды лучше всего защищает от зла. Тогда Заратустра попросил Ахурамазду сообщить ему эти имена. Затем он перечисляет двадцать имен. Первое — Ами, то есть «Я есмь»; четвертое — Аша-вахишта, то есть «высшая чистота»; шестое — «Я есмь мудрость»; восьмое — «Я есмь знание»; двенадцатое — Ахура, то есть «живой»; двадцатое — «Я есмь Тот, Кто Я есмь, Мазда».

Ахурамазда затем говорит далее:

«Если вы призовете меня днем или ночью этими именами, я приду на помощь и поддержу вас; тогда придет ангел Серош, гении вод и деревьев». Для полного поражения злых духов, дурных людей, ведьм, пери Заратустре предлагается ряд других имен, таких как защитник, хранитель, дух, святейший, лучший жрец огня и т. д.»

Является ли поразительное совпадение между одним из предложенных имен Ахурамазды, а именно «Я есмь Тот, Кто Я есмь», и объяснением имени Иегова в Исходе (3:14) «Я есмь Сущий» случайным или нет, зависит от того, какой возраст можно приписать Ормузд-яшту. Однако хронологическая последовательность различных частей Зенд-Авесты пока является лишь предварительной, и эти вопросы должны остаться для будущего рассмотрения. Доктор Хауг указывает на другие сходства между учениями Зороастра и Ветхим и Новым Заветами. «Зороастрийская религия, — пишет он, — обнаруживает очень близкое родство, или, скорее, тождество с несколькими важными доктринами Моисеева закона и христианства, такими как личность и атрибуты дьявола и воскресение мертвых». Однако ни одна из этих доктрин, по-видимому, не является характерной для Ветхого или Нового Завета, а воскресение мертвых, безусловно, встречается лишь косвенно и нигде прямо не утверждается в религиозных книгах Моисея.

Есть и другие моменты, по которым мы должны поспорить с доктором Хаугом — например, когда на странице 17 он называет Зенд старшей сестрой санскрита. Это кажется нам прямо противоречащим доказательствам, столь тщательно собранным им самим в его грамматике Зенда. Если он имеет в виду современный санскрит, в отличие от ведийского, то его утверждение было бы в некоторой степени верным; но даже в этом случае легко было бы показать, что многие грамматические формы в позднем санскрите более примитивны, чем соответствующие им формы в Зенде. Однако это второстепенные моменты по сравнению с великими результатами его трудов, которые доктор Хауг собрал в этих четырех эссе; и мы уверены, что все, кто интересуется изучением древнего языка и древней религии, будут с величайшими ожиданиями ждать продолжения исследований доктора Хауга в области языка, литературы, обрядов и религии потомков Зороастра.

Декабрь 1862 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[45] «Эссе о священном языке, писаниях и религии парсов». Мартин Хауг, доктор философии. Бомбей, 1862 г.

[46] См. стр. 84.

VI.

ПРОГРЕСС В ИЗУЧЕНИИ ЗЕНДА. [47]

Существуют определенные области филологических исследований, которые, кажется, постоянно меняются, сдвигаются и, мы надеемся, прогрессируют. После того как найден ключ к интерпретации древних надписей, вовсе не следует, что каждое слово можно сразу же определенно объяснить или каждое предложение правильно истолковать. Так случается, что один и тот же иероглифический или клинописный текст переводится по-разному разными учеными; более того, тот же самый ученый предлагает новый перевод спустя не так много лет после публикации своей первой попытки перевода. И то, что относится к дешифровке надписей, с равной силой относится и к переводу древних текстов. Перевод гимнов Вед или Зенд-Авесты, и, можем добавить, Ветхого Завета тоже, требует точно такого же процесса, как и дешифровка надписи. Единственный надежный способ найти истинное значение слов в священных текстах брахманов, зороастрийцев или иудеев — это сравнить каждый отрывок, в котором встречается одно и то же слово, и искать значение, которое было бы одинаково применимо ко всем и в то же время могло быть обосновано с грамматической и этимологической точек зрения. Это, несомненно, утомительный процесс, и он не может быть свободен от неопределенности; но это неопределенность, присущая самому предмету, и было бы несправедливо винить тех, чьим гением и упорством было пролито столько света на самые темные страницы древней истории. Тем, кто не знаком с усилиями, с помощью которых Гротефенд, Бюрнуф, Лассен и Роулинсон расшифровали надписи Кира, Дария и Ксеркса, может показаться необъяснимым, например, как надпись, которая одно время считалась подтверждением известного из Геродота утверждения, что Дарий получил власть над Персией благодаря ржанию своего коня, теперь дает совершенно иное значение. Геродот рассказывает, что после убийства Смердиса шесть заговорщиков договорились передать царское достоинство тому, чей конь заржал первым на восходе солнца. Конь Дария заржал первым, и он был соответственно избран царем Персии. Геродот утверждает, что после своего избрания Дарий воздвиг каменный памятник с изображением всадника со следующей надписью: «Дарий, сын Гистаспа, получил царство персов благодаря доблести своего коня (называя его имя) и Ойбареса, своего конюшего». Лассен перевел одну из клинописных надписей, первоначально скопированную Нибуром с огромной плиты, встроенной в южную стену большой платформы в Персеполе, следующим образом: «Аурамазда велик. Он величайший из богов. Он сам поставил Дария царем, благосклонно даровал ему империю. По воле Аурамазды я Дарий — царь. Я, благородный Дарий, царь этой персидской области; ее мне даровал Аурамазда «этим поместьем с помощью коня (Хоаспа) славной доблести»». Этот перевод был опубликован в 1844 году, и аргументы, которыми Лассен подкрепил его в шестом томе «Журнала востоковедения» (Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes), можно читать с интересом и пользой даже сейчас, когда мы знаем, что этот выдающийся ученый ошибся в своем анализе. Первый шаг к более правильному переводу сделал профессор Хольцман, который в 1845 году указал, что Смердис был убит в Сузах, а не в Персеполе; и что всего шесть дней спустя Дарий был избран царем Персии, что произошло опять же в Сузах, а не в Персеполе. Таким образом, памятник, который Дарий воздвиг в προάστειον, или пригороде, в том месте, где произошло счастливое событие, приведшее к его возвышению, и надпись, фиксирующая это событие in loco, не могли находиться в Персеполе. Но гораздо важнее были доказательства, полученные из более тщательного анализа слов самой надписи. Niba, которое Лассен перевел как pomœrium (пригород), встречается в трех других местах, где оно определенно не может означать «пригород». По-видимому, это прилагательное, означающее «блестящий, прекрасный». Кроме того, nibâ — это именительный падеж единственного числа женского рода, как и местоимение hyâ, которое предшествует ему, и два слова, которые следуют за ним — uvâspâ и umartiyâ. Поэтому профессор Хольцман перевел то же самое предложение, которое профессор Лассен передал как «hoc pomœrio ope equi (Choaspis) claræ virtutis», как «quæ nitida, herbosa, celebris est» («которая блестящая, травянистая, знаменитая»), — перевод, который в основном верен и был впоследствии принят как сэром Г. Роулинсоном, так и М. Оппертом. Сэр Г. Роулинсон переводит весь отрывок следующим образом: «Эта провинция Персия, которую Ормазд даровал мне, которая славна, изобилует хорошими конями, производит хороших людей». Так исчез конь Дария и любопытное подтверждение, которое клинописная надпись, как считалось одно время, придавала персидской легенде, записанной Геродотом.

Легко было бы указать на множество подобных отрывков и использовать их для того, чтобы дискредитировать весь метод, с помощью которого эти и другие надписи были недавно расшифрованы. Не потребовалось бы большого проявления судебного или парламентского красноречия, чтобы убедить широкую публику с помощью таких доказательств в том, что все труды Гротефенда, Бюрнуфа, Лассена и Роулинсона были напрасны, и раз и навсегда установить общий принцип, что первоначальный смысл надписей, написанных на мертвом языке, традиция которого утрачена, никогда не может быть восстановлен. К счастью, вопросы такого рода решаются не красноречивыми доводами или голосованием большинства, а, напротив, независимым суждением немногих, кто компетентен судить. Тот факт, что разные ученые могут расходиться в своих интерпретациях, или что один и тот же ученый может отвергнуть свой прежний перевод и принять новый, который, возможно, придется снова сдать в архив, как только будет пролит новый свет на моменты, до сих пор сомнительные и неясные — все это, что в руках тех, кто спорит ради победы, а не ради истины, составляет столь грозное оружие и так сильно апеллирует к предрассудкам многих, производит очень мало впечатления на умы тех, кто понимает причину этих изменений и для кого каждое новое изменение представляет собой лишь новый шаг вперед в открытии истины.

Не следует упускать из виду и тот факт, что если в переводе книг Ветхого Завета, например, или Гомера, кажется, меньше изменений, то это в значительной степени объясняется отсутствием той критической точности, к которой стремятся дешифровщики древних надписей и переводчики Вед и Зенд-Авесты при передаче каждого слова, которое предстает перед ними. Если бы мы сравнили перевод Септуагинты с авторизованной версией Ветхого Завета, мы бы иногда обнаружили расхождения, почти столь же поразительные, как любые, которые можно найти в различных переводах клинописных надписей или Вед и Зенд-Авесты. В Книге Иова Вульгата переводит увещевание жены Иова как «Благослови Бога и умри»; английская версия — «Прокляни Бога и умри»; Септуагинта — «Скажи какое-нибудь слово Господу и умри». Хотя во времена, когда Семьдесят толковников переводили Ветхий Завет, иврит вряд ли можно было назвать мертвым языком, все же тогда было много слов, первоначальное значение которых даже самый ученый раввин с трудом определил бы с реальной точностью. Значение слов меняется незаметно и неотвратимо. Даже там, где есть литература, и печатная литература, подобная литературе современной Европы, четыре или пять столетий производят такие изменения, что немногие даже из самых ученых богословов в Англии легко смогли бы прочитать и точно понять богословский трактат, написанный на английском языке четыреста лет назад. То же самое происходило, и в гораздо большей степени, в древних языках. И священный характер, приписываемый определенным писаниям, не был гарантией. Напротив, последовательные толкователи наносят священным писаниям большее насилие, чем любым другим реликтам древней литературы. Идеи растут и меняются, но каждое поколение пытается найти свои собственные идеи, отраженные на священных страницах своих ранних пророков, и, в дополнение к обычным влияниям, которые размывают и скрывают резкие черты старых слов, здесь действуют искусственные влияния, искажающие естественное выражение слов, наделенных священным авторитетом. Отрывки в Ведах или Зенд-Авесте, которые не касаются религиозных или философских доктрин, обычно объясняются просто и естественно, даже самыми поздними из местных комментаторов. Но как только какое-либо слово или предложение можно повернуть так, чтобы оно поддержало доктрину, какой бы современной она ни была, или предписание, каким бы иррациональным оно ни было, простейшие фразы подвергаются пыткам и искажениям, пока, наконец, их не заставляют дать свое согласие идеям, наиболее чуждым умам авторов Вед и Зенд-Авесты.

Тем, кто интересуется этими вопросами, мы можем порекомендовать небольшое эссе, недавно опубликованное преподобным Р. Г. С. Брауном — «Моисеева космогония», в котором автор пытается установить буквальный перевод первой главы Книги Бытия. Касаясь первого глагола, который встречается в Библии, он пишет: «Каково значение или объем еврейского глагола, переведенного в нашей авторизованной версии как «сотворил»? Для английских ушей и умов этот звук звучит естественно, а благодаря долгому употреблению — неотвратимо, как представление о творении ex nihilo (из ничего). Но, вопреки всем раввинистическим и каббалистическим фантазиям еврейских комментаторов, и с почтительным уважением к современной критике еврейской Библии, это не так. Р. Д. Кимхи, в своей попытке установить оттенки различий, существующих между терминами, используемыми в Моисеевой космогонии, предположил, что наш еврейский глагол barâ имеет полное значение ex nihilo creavit. Наш собственный Кастелл, глубокий и самоотверженный ученый, придерживался того же беспочвенного мнения. И даже наш прославленный Брайан Уолтон не был недоступен для этого косого луча раввинистического или ignis fatuus (блуждающего огонька)».

Затем г-н Браун переходит к цитированию Гезениуса, который дает в качестве основного значения barâ: «он рубил, вырезал, вытесывал, обстругивал, полировал»; и он ссылается на Ли, который характеризует как глупую теорию то, что barâ означало «творить из ничего». В Книге Иисуса Навина (17:15 и 18) тот же глагол используется в значении «срубать деревья»; в Псалме 103:30 он переведен как «Ты обновляешь лицо земли». В арабском языке, согласно Лейну, barâ также означает правильно, хотя и не всегда, «творить из уже существующей материи». Все это показывает, что в глаголе barâ, как и в санскритском tvaksh или taksh, нет и следа значения, приписываемого ему более поздними учеными, — творения из ничего. Эта идея в своей определенности была современной идеей, скорее всего, вызванной контактом между евреями и греками в Александрии. Вероятно, в противовес греческому представлению о материи как совечной Творцу, евреи, для которых Иегова был всем во всем, впервые сознательно заявили, что Бог сотворил все вещи из ничего. Это стало впоследствии принятым и ортодоксальным взглядом еврейских и христианских богословов, хотя глагол barâ, будучи далеким от какой-либо поддержки этой теории, скорее показал бы, что в умах тех, к кому обращался Моисей и на чьем языке он говорил, он мог вызвать лишь простое представление о формировании или упорядочивании — если, конечно, он вызывал какое-либо более определенное представление, чем общее и расплывчатое, передаваемое словом ποιεῖν (делать) Септуагинты. Выяснить, как слова Ветхого Завета понимались теми, к кому они были первоначально обращены, — задача, за которую берутся очень немногие толкователи Библии. Подавляющее большинство читателей без колебаний переносят идеи, которые они связывают со словами, используемыми в девятнадцатом веке, в сознание Моисея или его современников, совершенно забывая о расстоянии, которое отделяет их язык и их мысли от мыслей и языка кочующих племен Израиля.

Сколько еще слов в Гомере, которые действительно имеют традиционную интерпретацию, как это дано в наших словарях и комментариях, но точный смысл которых полностью утрачен, лучше всего известно греческим ученым. Довольно легко перевести πολέμοιο γέφυραι как «мосты войны», но что Гомер на самом деле имел в виду под этими γέφυραι, так и не было объяснено. Крайне сомнительно, были ли вообще известны мосты в нашем понимании этого слова во времена Гомера; и даже если бы можно было доказать, что Гомер использовал γέφυραι в значении «дамба», этимология, то есть самая ранняя история слова, все равно осталась бы неясной и сомнительной. Опять же, легко увидеть, что ἱερός в греческом языке означает нечто вроде английского «священный». Но как, если это так, то же самое прилагательное могло быть применено к рыбе или колеснице — это вопрос, на который, если на него вообще можно ответить, можно ответить только этимологическим анализом слова. [48] Сказать, что «священный» может означать «чудесный», а значит «большой», — значит ничего не сказать, тем более что Гомер говорит не о ловле большой рыбы, а о ловле рыбы вообще.

Эти соображения — которые можно было бы развить гораздо дальше, но которые, боимся, увели нас слишком далеко от нашей первоначальной темы — пришли нам на ум при чтении лекции, недавно опубликованной доктором Хаугом и первоначально прочитанной им в Бомбее в 1864 году перед почти исключительно парсийской аудиторией. В этой лекции доктор Хауг дает новый перевод десяти коротких параграфов Зенд-Авесты, которые он объяснил и перевел в своих «Эссе о священном языке парсов», опубликованных в 1862 году. Для обычного читателя разница между двумя переводами, опубликованными в течение двух лет, могла бы, безусловно, показаться озадачивающей и способной поколебать его веру в надежность метода, который может привести к таким различным результатам. Нельзя также отрицать, что если ученые, занимающиеся этими исследованиями, стремятся представить свой последний перевод как окончательный и не допускающий дальнейшего улучшения, публика имеет право напомнить им, что «окончательность» — вещь столь же опасная в науке, как и в политике. Учитывая трудность перевода страниц Зенд-Авесты, мы никогда не можем надеяться, что каждое предложение будет переведено на ясный и понятный английский язык. Тех, кто впервые переложил священные предания зороастрийцев на письмо, отделяло более тысячи лет от времени их первоначального сочинения. После этого последовали все превратности, которым подвергаются рукописи в процессе переписывания более или менее невежественными писцами. Самые древние рукописи Зенд-Авесты датируются началом четырнадцатого века. Правда, существует ранний перевод Зенд-Авесты — перевод на пехлеви, и более поздний — на санскрите, сделанный Нериосенгом. Но перевод на пехлеви, который был сделан под эгидой сасанидских царей Персии, лишь показал, насколько полностью буквальный и грамматический смысл Зенд-Авесты был утрачен даже в то время, в третьем веке после Рождества Христова; в то время как санскритский перевод был явно сделан не с оригинала, а с пехлеви. Верно также и то, что даже в более современные времена парсы Бомбея могли дать Анкетилю Дюперрону и другим европейцам то, что они считали переводом Зенд-Авесты на современный персидский язык. Но такой ученый, как Бюрнуф, который впервые попытался дать отчет о каждом слове в зендском тексте, объяснить каждое грамматическое окончание, разобрать каждое предложение и установить истинное значение каждого термина с помощью этимологического анализа и сравнения родственных слов в санскрите, мог получить лишь скудную помощь от этих традиционных переводов. Профессор Шпигель, которому мы обязаны полным изданием и переводом Зенд-Авесты и который посвятил всю свою жизнь прояснению зороастрийской религии, придает традиции парсов более высокое значение, чем доктор Хауг. Но и он вынужден признать, что не может приписать этим традиционным переводам и глоссам большего авторитета, чем библеист мог бы позволить раввинистическим комментариям. Все ученые, по сути, согласны в том, что, верна традиция или нет, она в любом случае требует подтверждения независимым грамматическим и этимологическим анализом оригинального текста. Такой анализ, несомненно, столь же подвержен ошибкам, как и сам традиционный перевод, но он обладает тем преимуществом, что дает обоснование для каждого слова, которое должно быть переведено, и для каждого предложения, которое должно быть истолковано. Это отличная дисциплина для ума, даже если результаты, к которым мы приходим, сомнительны или ошибочны, и она придала этим исследованиям научную ценность и общий интерес, которые они не могли бы приобрести иначе.

Мы приведем несколько образцов переводов, предложенных разными учеными для одного или двух стихов Зенд-Авесты. Мы не можем здесь вдаваться в грамматические аргументы, которыми подкрепляется каждый из этих переводов. Мы лишь хотим показать, каково нынешнее состояние изучения Зенда, и хотя мы ни в коем случае не стали бы скрывать факт его несколько хаотичного характера, мы не колеблясь утверждаем, что, несмотря на конфликт мнений разных ученых и несмотря на колебания систем, казалось бы, противоположных друг другу, можно сообщить о прогрессе и выразить твердую надежду, что основные доктрины одной из самых ранних форм религии могут со временем быть восстановлены и представлены нам в их первоначальной чистоте и простоте. Мы начнем с перевода на пехлеви отрывка из Ясны, 45:

«Таким образом, религия должна быть провозглашена; теперь уделите внимательное слушание, и теперь слушайте, то есть держите свой слух наготове, делайте свои дела и речи мягкими. Те, кто желал издалека и вблизи изучать религию, могут теперь это сделать. Ибо теперь все проявлено, что создал Анхума (Ормазд), что Анхума создал все эти существа; что во второй раз, во время будущего тела, Ахарман не уничтожит (жизнь) миров. Ахарман заставил злое желание и нечестие распространиться через свой язык».

Профессор Шпигель в 1859 году перевел тот же отрывок, в котором пехлеви является скорее беглым комментарием, чем буквальной передачей, следующим образом:

«Теперь я скажу вам, дайте мне ваш слух, теперь слушайте то, что вы желали, вы, что пришли издалека и вблизи! Ясно, мудрые (духи) создали все вещи; злая доктрина не уничтожит мир во второй раз. Злой сделал плохой выбор своим языком».

Далее следует перевод отрывка, опубликованный доктором Хаугом в 1862 году:

«Все вы, кто пришел издалека и вблизи, слушайте теперь и внимайте моей речи. Теперь я расскажу вам все об этой паре духов, как это известно мудрым. Ни злоречивый (дьявол) не уничтожит вторую (духовную) жизнь, ни тот человек, который, будучи лжецом своим языком, исповедует ложную (идолопоклонническую) веру».

Тот же ученый в 1865 году переводит тот же отрывок несколько иначе:

«Все вы, что пришли издалека и вблизи, должны теперь слушать и внимать тому, что я провозглашу. Теперь мудрые проявили эту вселенную как двойственность. Пусть не уничтожит вредитель вторую жизнь, поскольку он, нечестивый, выбрал своим языком пагубную доктрину».

Основная трудность в этом параграфе заключается в слове, которое доктор Хауг перевел как «двойственность», а именно dûm, и которое он отождествляет с санскритским dvam, то есть dvandvam, пара. Такое слово, насколько нам известно, больше не встречается в Зенд-Авесте, и поэтому маловероятно, что неопределенность, связанная с его значением, когда-либо будет устранена. Другие толкователи принимают его за глагол во втором лице множественного числа, отсюда и решительная разница в интерпретации.

Шестой параграф того же отрывка объясняется переводчиком на пехлеви следующим образом:

«Таким образом, я провозгласил, что среди всех вещей величайшее — это поклонение Богу. Хвала чистоте (причитается) тому, кто обладает хорошим знанием, (тем), кто зависит от Ормазда. Я слышу Спенто-манью (который есть) Ормазд; слушайте меня, то, что я буду говорить (вам). Чье поклонение есть общение с Благим Помыслом; можно познать (испытать) божественное повеление делать добро через поиск того, что есть добро. То, что в интеллекте, они учат меня как лучшее, а именно врожденная (небесная) мудрость, (то есть, что божественная мудрость выше человеческой)».

Профессор Шпигель переводит:

«Теперь я расскажу вам о величайшем из всех. Это хвала с чистотой Тому, Кто мудр от тех, кто существует. Святейшее небесное существо, Ахурамазда, может услышать это, Он, для чьей хвалы делается запрос от святого духа, может Он научить меня лучшему через Свой разум».

Доктор Хауг в 1862 году:

«Таким образом, я расскажу вам о величайшем из всех (Сраоше), который восхваляет истину и делает добро, и обо всех, кто собран вокруг него (чтобы помочь ему), по приказу святого духа (Ахурамазды). Живой Мудрый может услышать меня; посредством Его благости благой помысел возрастает (в мире). Он может вести меня с лучшей из своей мудрости».

Доктор Хауг в 1865 году:

«Я провозглашу величайшим из всех вещей то, что нужно быть добрым, восхваляя только истину. Ахурамазда услышит тех, кто стремится к содействию (всему доброму). Пусть тот, чья благость передается Благим Помыслом, наставит меня в своей лучшей мудрости».

Тем, кто интересуется изучением Зенда и хочет самостоятельно судить о достоверности этих различных переводов, мы можем порекомендовать весьма полезную работу, недавно опубликованную в Германии доктором Ф. Юсти, «Руководство по зендскому языку» (Handbuch der Zendsprache), содержащую полный словарь, грамматику и избранные отрывки из Зенд-Авесты.

Сентябрь 1865 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[47] «Лекция об оригинальном языке Зороастра». Мартин Хауг. Бомбей, 1865 г.

[48] О ἱερός, санскритском ishira (живой), см. «Журнал» Куна (Kuhn's 'Zeitschrift'), т. II, стр. 275; т. III, стр. 134.

VII.

БЫТИЕ И ЗЕНД-АВЕСТА. [49]

Как было бы хорошо, если бы ученые могли получить немного юридической подготовки и усвоить хотя бы разницу между тем, что вероятно, и тем, что доказано! Какое преимущество было бы также, если бы им приходилось время от времени обращаться к присяжным из числа почтенных торговцев и они были бы вынуждены овладеть искусством — или, скорее, не уклоняться от усилий — излагать самые запутанные и деликатные моменты в самой простой и ясной форме, которую они допускают! Каким уроком, опять же, было бы для людей независимого исследования, если бы, накопив сколько угодно мешков доказательств, они всегда имели перед глазами страх нетерпеливого судьи, который хочет слышать только то, что важно и существенно, и ненавидит слушать все, что не относится к делу, как бы тщательно это ни было проработано и как бы красноречиво ни было изложено перед ним! Вряд ли найдется хоть одна книга, опубликованная в наши дни, которую, если исключить из нее все, что не относится к делу, нельзя было бы сократить вдвое. Если бы авторы могли решиться опустить все, что предназначено лишь для демонстрации их эрудиции, для показа трудностей, которые им пришлось преодолеть, или для привлечения внимания к невежеству их предшественников, многие тома в тридцать листов сжались бы в брошюру из пятидесяти страниц, хотя в такой форме она, вероятно, произвела бы гораздо больший эффект, чем в своем более раздутом виде.

Заимствовали ли авторы Ветхого Завета что-либо у египтян, вавилонян, персов или индийцев — вопрос достаточно простой. Это вопрос, который можно рассматривать совершенно отдельно от любых богословских теорий; ибо Ветхий Завет, какой бы взгляд ни имели евреи на его происхождение, несомненно, может рассматриваться историком как действительно историческая книга, написанная в определенное время в истории мира, на языке, на котором тогда говорили и который понимали, и провозглашающая определенные факты и доктрины, призванные быть приемлемыми и понятными для евреев, такими, какими они были в то время, — исторической нацией, занимающей определенное место рядом со своими более или менее отдаленными соседями, будь то египтяне, ассирийцы, персы или индийцы. Хорошо известно, что в языке Нового Завета есть ясные следы греческого и римского влияний, и если бы мы ничего не знали об исторических связях между этими двумя народами и авторами Нового Завета, сами выражения, используемые ими — не только их язык, но и их мысли, их аллюзии, иллюстрации и сравнения — позволили бы нам сказать, что между философами Греции, законодателями Рима и народом Иудеи имел место какой-то исторический контакт. Почему же тогда не задать тот же вопрос в отношении более древних времен? Почему должно быть какое-то колебание в указании в Ветхом Завете на египетский обычай, или греческое слово, или персидскую концепцию? Если Моисей был научен всей мудрости египетской, ничто, конечно, не запечатлело бы его писания как более подлинно исторические, чем следы египетских влияний, которые могли бы быть обнаружены в его законах. Если Даниил преуспевал в царствование Кира Персидского, каждое персидское слово, которое можно было бы обнаружить в Книге Даниила, было бы в глазах критического историка наиболее ценным. Единственное, чего мы можем справедливо требовать в исследованиях такого рода, — это чтобы факты были четко установлены. Предмет, безусловно, важный — важный исторически, совершенно независимо от любых богословских последствий, которые, как предполагается, могут последовать. Столь же важно выяснить, вступали ли авторы Ветхого Завета в контакт с языком и идеями Вавилона, Персии или Египта, как и знать, что евреи во времена появления нашего Господа были достигнуты лучами греческой и римской цивилизации — что, по сути, наш Господь, его ученики и многие из его последователей говорили по-гречески так же, как и по-еврейски (т. е. на халдейском), и не были чужды той сфере мысли, в которой мир язычников, греков и римлян двигался веками.

Время от времени различными писателями высказывались намеки на то, что определенные идеи в Ветхом Завете могут быть приписаны персидским влияниям и восходить к Зенд-Авесте, священным писаниям Зороастра. Большой прогресс был достигнут в дешифровке этих древних документов с тех пор, как Анкетиль Дюперрон привез первую партию рукописей из Бомбея и с тех пор, как покойный Эжен Бюрнуф в своем «Комментарии к Ясне» (Commentaire sur le Yasna) преуспел в установлении грамматики и словаря зендского языка на надежной основе. Во Франции, Дании и Германии было опубликовано несколько изданий трудов Зороастра; и после трудов Шпигеля, Вестергарда, Хауга и других можно было бы предположить, что на такой вопрос, как влияние персидских идей на авторов Ветхого Завета, наконец, можно было бы ответить либо утвердительно, либо отрицательно. Поэтому мы были очень рады, обнаружив, что профессор Шпигель, ученый редактор и переводчик Авесты, посвятил главу своей последней работы «Эран, страна между Индом и Тигром» (Erân, das Land zwischen dem Indus und Tigris) рассматриваемой проблеме. Мы прочитали его главу «Авеста и Бытие, или отношения иранцев к семитам» (Avesta und die Genesis, oder die Beziehungen der Eranier zu den Semiten) с самым теплым интересом, и, закончив ее, мы отложили книгу с тем же восклицанием, с которого начали нашу статью.

Мы не хотим сказать ничего неуважительного в адрес профессора Шпигеля, ученого, переполненного знаниями, и одного из двух-трех человек, знающих Авесту наизусть. Он также является хорошим семитологом и знает достаточно иврита, чтобы сформировать независимое мнение о языке, стиле и общем характере различных книг Ветхого Завета. Он собрал в своем эссе много интересной информации и, в целом, кажется одним из самых ценных свидетелей, чтобы дать показания по рассматриваемому вопросу. Но представьте его на мгновение в суде, где, как в патентном деле, какой-то важный исход зависит от вопроса, были ли определенные идеи впервые высказаны автором Книги Бытия или автором Авесты; представьте его подвергнутым перекрестному допросу со стороны запугивающего адвоката, чья работа — не верить и заставлять других не верить каждому утверждению, которое делает свидетель, и мы боимся, что ученый профессор полностью провалится. Теперь можно сказать, что это не тот дух, в котором должны проводиться научные исследования, что авторы имеют право на определенное уважение и могут рассчитывать на определенную степень готовности со стороны своих читателей. Такой довод, возможно, может быть выдвинут, когда все предварительные вопросы в споре были улажены, когда все доказательства оказались направленными в одну сторону, и когда даже самые упрямые среди присяжных чувствуют, что вердикт практически решен. Но в таком вопросе, как этот, где все сомнительно, или, скорее, мы должны сказать, где все предубеждения против той точки зрения, которую отстаивает доктор Шпигель, для нового свидетеля абсолютно необходимо быть вооруженным с головы до ног, не давать повода для нападок, взвешивать свои слова и продвигаться шаг за шагом по прямой линии к точке, которая должна быть достигнута. Такой писатель, как доктор Шпигель, должен знать, что он не может ожидать никакой пощады; более того, он сам не должен желать никакой пощады, а приглашать тяжелую артиллерию против плавучей батареи, которую он спустил в неспокойные воды библейской критики. Если он чувствует, что его дело недостаточно сильно, самый мудрый план, безусловно, — подождать, накопить новые силы, если это возможно, или, если новых доказательств нет, открыто признать, что дела нет.

М. Бреаль, который в своем интересном эссе «Геркулес и Как» (Hercule et Cacus) недавно рассмотрел ту же проблему влияния персидских идей на авторов Ветхого Завета, дает отличный пример того, как следует аргументировать дело такого рода. Он начинает с апокрифических книг и показывает, что имя злого духа, такого как Асмодей, которое встречается в Книге Товита, могло быть заимствовано только из Персии. Это имя необъяснимо на иврите, и оно очень точно представляет парсийского Eshem-dev, зендского Aêshma daêva, духа похоти, упоминаемого несколько раз в Авесте (Видевдат, гл. 10) как одного из дэвов, или злых духов. Теперь это тот вид доказательств, который нам нужен для Ветхого Завета. Мы можем легко обнаружить французское слово в английском, и нетрудно распознать персидское слово в иврите. Есть ли персидские слова в Книге Бытия, слова того же рода, что и Асмодей в Книге Товита? Никаких подобных доказательств представлено не было, и единственные слова, о которых мы можем подумать, которые, если не персидские, могут считаться арийского происхождения, — это названия таких рек, как Тигр и Евфрат; и таких стран, как Офир и Хавила среди потомков Сима, Яван, Мешех и другие среди потомков Иафета. Эти имена, вероятно, являются иностранными именами, и как таковые естественно упоминаются автором Книги Бытия в их иностранной форме. Если в Книге Бытия есть другие слова арийского или иранского происхождения, они должны были бы занять самое видное место в аргументации доктора Шпигеля.

Мы продолжаем, и мы снова вполне готовы признать, что даже без наличия персидских слов присутствие персидских идей может быть обнаружено путем тщательного анализа. Несомненно, это гораздо более деликатный процесс, но, поскольку мы можем обнаружить еврейские и христианские идеи в Коране, не должно быть непреодолимой трудности в указании на любые персидские ингредиенты в Книге Бытия, как бы они ни были замаскированы и ассимилированы. Только прежде чем искать такие идеи, необходимо показать канал, через который они могли бы перетечь либо из Авесты в Книгу Бытия, либо из Книги Бытия в Авесту. История ясно показывает нам, как персидские слова и идеи могли найти путь в такие поздние произведения, как Книга Товита или даже Книга Даниила, преуспевал ли он в царствование Дария или в царствование Кира Персидского. Но как персы и евреи вступали в контакт до эпохи Кира? Доктор Шпигель говорит, что Зороастр родился в Арране. Это имя дается средневековыми магометанскими писателями равнине, омываемой Араксом, и было отождествлено Анкетилем Дюперроном с именем Airyana vaêga, которое Зенд-Авеста дает первой созданной земле Ормазда. Парсы помещают эту священную страну в окрестности Атропатены, и она явно подразумевается как самая северная страна, известная автору или авторам Зенд-Авесты. Мы думаем, что доктор Шпигель прав, защищая географическое положение, приписываемое традицией Airyana vaêga, против современных теорий, которые поместили бы ее более восточнее, на равнине Памира, и мы также не колеблясь признаем, что имя (Airyana vaêga, то есть семя ариев) могло быть изменено в Арран. Мы также признаем силу аргументов, с помощью которых он показывает, что книги, называемые ныне Зенд-Авестой, были составлены в восточных, а не в западных провинциях Персидской монархии, хотя мы вряд ли готовы сразу подписаться под его выводом (стр. 270), что, поскольку Зороастр помещается Авестой и более поздними традициями в Арран, или западные провинции, он не мог быть автором Авесты, литературного произведения, которое, по-видимому, принадлежит исключительно восточным провинциям. Сама традиция, на которую ссылается доктор Шпигель, представляет Зороастра мигрирующим из Аррана в Балх, ко двору Гуштаспа, сына Лохраспа; и, поскольку одна традиция имеет такую же ценность, как и другая, мы вполне могли бы допустить, что работа Зороастра как религиозного учителя началась в Балхе и оттуда распространилась еще дальше на восток. Но допуская, что Арран, страна, омываемая Араксом, была родиной Зороастра, можем ли мы следовать за доктором Шпигелем, когда он говорит, что Арран кажется идентичным Харану, месту рождения Авраама? Имеет ли он в виду, что имена идентичны? Тогда как объяснить придыхание и двойную «р»? Как объяснить, что средневековое искажение Airyana vaêga, а именно Арран, должно появиться в Книге Бытия? И если несходство двух имен отбросить, возможно ли в двух строках решить многократно оспариваемое положение Харана и таким образом определить древний водораздел между семитскими и арийскими народами? Аббат Банье более ста лет назад указал, что Харан, куда направился Авраам, был метрополией сабизма, а магизм практиковался в Уре Халдейском («Мифология, объясненная историей», т. I, кн. III, гл. 3). Доктор Шпигель, установив, как он полагает, древнейшую точку встречи между Авраамом и Зороастром, переходит к аргументу, что любые идеи, общие для Книги Бытия и Авесты, должны быть отнесены к тому самому древнему периоду, когда личное общение было еще возможно между Авраамом и Зороастром, пророками евреев и иранцев. Теперь здесь адвокат защиты напомнил бы доктору Шпигелю, что Книга Бытия не была работой Авраама, и, согласно взгляду доктора Шпигеля, Зороастр не был автором Зенд-Авесты; и что, следовательно, соседское общение между Зороастром и Авраамом в стране Арран не имело никакого отношения к идеям, общим для Книги Бытия и Авесты. Но даже если бы мы допустили ради аргумента, что, как выражается доктор Шпигель, Авеста содержит зороастрийские, а Книга Бытия — авраамические идеи, несомненно, была широкая возможность для еврейских идей найти доступ в то, что мы называем Авестой, или для иранских идей найти доступ в Книгу Бытия, после даты Авраама и Зороастра и до времени, когда мы находим первые рукописи Книги Бытия и Авесты. Зендские рукописи Авесты очень современны, как и еврейские рукописи Книги Бытия, которые не уводят нас дальше десятого века после Рождества Христова. Текст Авесты, однако, может быть проверен переводом на пехлеви, который был сделан при династии Сасанидов (226-651 гг. н. э.), точно так же, как текст Книги Бытия может быть проверен переводом Септуагинты, который был сделан в третьем веке до Рождества Христова. Теперь известно, что примерно в то же время и в том же месте — а именно в Александрии, — где Ветхий Завет был переведен на греческий язык, Авеста также была переведена на тот же язык, так что у нас есть в Александрии в третьем веке до н. э. хорошо установленный исторический контакт между верующими в Книгу Бытия и верующими в Авесту, и легкий путь для того обмена идеями, который, по мнению доктора Шпигеля, мог произойти нигде, кроме как в Арране, и во времена Авраама и Зороастра. Можно было бы возразить, что это спор ради победы, а не аргументация ради истины, и что ни один настоящий ученый не признал бы, что Авеста в своей первоначальной форме не восходит к гораздо более ранней дате, чем третий век до Рождества Христова. Тем не менее, когда должен быть установлен такой общий принцип, что все, что Книга Бытия и Авеста имеют общего, должно принадлежать ко времени до того, как Авраам отправился в Ханаан, а Зороастр — в Балх, другие возможные средства более позднего общения, безусловно, не должны быть полностью упущены из виду.

Ибо что происходит? Сама первая традиция, которая преподносится как общая для обоих этих древних произведений — а именно традиция о четырех мировых эпохах, — как признано, встречается только в поздних сочинениях парсов и не может быть прослежена в своей определенной форме далее времен Сасанидов (Erân, стр. 275). Утверждается, что указания на нее содержатся в более ранних текстах, но эти указания крайне расплывчаты. Однако мы должны сделать шаг вперед и, внимательно прочитав три страницы, посвященные этой теме доктором Шпигелем, вынуждены признать, что не видим в этом вопросе никакого сходства между Книгой Бытия и Авестой. В Книге Бытия четыре эпохи никогда не принимали форму теории, как в Индии, Персии или, возможно, в Греции. Если мы скажем, что период от Адама до Ноя — первый, от Ноя до Авраама — второй, от Авраама до смерти Иакова — третий, а начинающийся с исхода из Египта — четвертый, то мы переносим свои идеи на Книгу Бытия, но мы не можем сказать, что сам автор Книги Бытия придавал особое значение этому четырехчастному делению. У парсов, напротив, существует определенная система. Согласно ей, мир должен просуществовать 12 000 лет. В течение первого периода в 3000 лет мир был сотворен. В течение второго периода Гайомарт, первый человек, жил сам по себе, не страдая от нападок зла. В течение третьего периода в 3000 лет война между добром и злом, между Ормуздом и Ариманом, началась с величайшей яростью; и она будет постепенно утихать в течение четвертого периода в 3000 лет, который еще должен пройти до окончательной победы добра. Где же здесь сходство между Книгой Бытия и Авестой? Доктор Шпигель отсылает нас к «Зороастрийским исследованиям» доктора Виндишмана и к его открытию, что между Адамом и Ноем десять поколений, как и между Йимой и Траэтаоной; что между Симом и Исааком двенадцать поколений, как и между Траэтаоной и Манушчитрой; и что между Исааком и Давидом тринадцать поколений, как и между Манушчитрой и Заратустрой. Что может сказать на это ученый защитник? Во-первых, что имя Сима ошибочно поставлено вместо имени Ноя. Во-вторых, что Йима, который здесь отождествляется с Адамом, никогда не представлен в Авесте как первый человек, но ему предшествуют многочисленные предки, и он окружен многочисленными подданными, которые не являются его потомками. В-третьих, что для установления в Книге Бытия трех периодов по десять, двенадцать и тринадцать поколений необходимо считать Исаака, который явно принадлежит к третьему, членом второго, так что в действительности число поколений совпадает только в одном из трех периодов, что, безусловно, ничего не доказывает. Что касается какого-либо сходства между четырьмя югами брахманов и четырьмя эпохами парсов, мы можем лишь сказать, что если оно и существует, то никто до сих пор его не выявил. Греки же, которые, как также утверждается, разделяют примитивное учение о четырех эпохах, на самом деле верят в пять, а не в четыре, и разделяют их таким образом, который нисколько не напоминает нам индуистские юги, еврейских патриархов или битву между Ормуздом и Ариманом.

Мы переходим ко второму пункту — сотворению мира, как оно описано в Книге Бытия и Авесте. Здесь мы, безусловно, находим некоторые любопытные совпадения. Мир сотворен за шесть дней в Книге Бытия и за шесть периодов в Авесте, которые в совокупности составляют один год. В Книге Бытия творение заканчивается созданием человека, так же как и в Авесте. По всем остальным пунктам доктор Шпигель признает, что два повествования различаются, но утверждается, что они снова сходятся в вопросе искушения и грехопадения. Поскольку доктор Шпигель не привел подробностей искушения и грехопадения из Авесты, мы не можем судить о моментах, которые он считает заимствованными евреями у персов; но если мы обратимся к г-ну Бреалю, который более полно осветил эту тему в своей работе «Hercule et Cacus», мы не найдем там ничего, кроме того, что дуализм Авесты, борьба между Ормуздом и Ариманом, или принципами света и тьмы, следует рассматривать как отдаленное отражение великой борьбы между Индрой, богом неба, и Вритрой, демоном ночи и тьмы, которая составляет постоянное содержание гимнов Ригведы. В этом взгляде есть доля истины, но мы сомневаемся, полностью ли он отражает жизненный принцип зороастрийской религии, которая основана на торжественном протесте против всего поклонения силам природы, призываемым в Ведах, и на признании одной верховной силы, Бога Света во всех смыслах этого слова — духа Ахуры, который сотворил мир, правит им и защищает его от власти зла. Эта сила зла, которая в самых древних частях Авесты еще не получила имени Ариман (т. е. ангра-манью), возможно, впоследствии приняла некоторые эпитеты, которые в более ранний период приписывались Вритре и другим врагам светлых богов, и среди них она могла принять имя змея. Но следует ли из того, что принцип зла в Авесте называется змеем, или ажи-дахака, что змей, упомянутый в третьей главе Книги Бытия, должен быть заимствован из Персии? Ни в Ведах, ни в Авесте змей никогда не принимает такой тонкой и коварной формы, как в Книге Бытия; и проклятие, произнесенное над ним — «проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми», — не согласуется с отношением Вритры к Индре или Аримана к Ормузду, которые противостоят друг другу почти как равные. В более поздних книгах, таких как 1-я Паралипоменон 21:1, где Сатана упоминается как подстрекатель Давида к исчислению Израиля (то же самое подстрекательство, которое во 2-й книге Царств 24:1 приписывается гневу Господню, побудившему Давида исчислить Израиля и Иуду), и во всех отрывках Нового Завета, где о силе зла говорится как о личности, мы можем допустить влияние персидских идей и персидских выражений, хотя даже здесь строгое доказательство отнюдь не легко. Что касается змея в раю, то это концепция, которая могла возникнуть у евреев так же, как и у брахманов; и змей, обольстивший Еву, вряд ли выдерживает сравнение с гораздо более грандиозными концепциями ужасной силы Вритры и Аримана в Ведах и Авесте.

Далее доктор Шпигель обсуждает сходство между Эдемским садом и раем зороастрийцев, и хотя он признает, что и здесь полагается главным образом на Бундахишн, произведение сасанидского периода, он утверждает, что это произведение вполне можно сравнивать с Книгой Бытия, поскольку оно содержит только действительно древние предания. Мы ни на минуту не отрицаем, что это может быть так, но в подобном случае, где все зависит от точных дат, мы отказываемся прислушиваться к таким доводам. Мы высоко ценим переводы доктора Шпигеля из Бундахишна и полагаем вместе с ним (стр. 283), что почти нет сомнений в том, что Пишон — это Инд, а Гихон — Сырдарья. Отождествление персидского названия реки Ранха (ведийская Раса) с Араксом, названием, данным Геродотом (I, 202) Сырдарье, также кажется очень остроумным и хорошо обоснованным. Но нам все же хотелось бы знать, почему и на каком языке Инд впервые был назван Пишоном, а Сырдарья, или, возможно, Амударья — Гихоном.

Затем мы переходим к двум деревьям в Эдемском саду: древу познания и древу жизни. Доктор Виндишман показал, что иранцы также знали о двух деревьях: одно называлось Гаокерэна, приносящее белый Хаому, другое — Безболезненное дерево. Нам говорят сначала, что эти два дерева — то же самое, что одно фиговое дерево, из которого, по мнению индийцев, был сотворен мир. Но, во-первых, индийцы ни во что подобное не верили, а во-вторых, между одним и двумя деревьями такая же разница, как между Севером и Югом. Но мы признаем, что пока мы не узнаем гораздо больше об этих двух деревьях иранцев, у нас нет никакого желания сравнивать Безболезненное дерево и древо познания добра и зла, хотя, возможно, дерево белого Хаомы могло бы напомнить нам древо жизни, учитывая, что Хаома, как и индийская Сома, как полагали, даровала бессмертие тем, кто пил ее сок. Мы также считаем, что сравнение херувимов, охраняющих путь к древу жизни, со стражами Сомы в Ведах и Авесте заслуживает внимания, и мы хотели бы увидеть, подтверждено или опровергнуто этимологическое происхождение слова «херувим» от γρὑφες (грифоны) и «серафим» от санскритского sarpa (змеи).

Потоп не упоминается в священных писаниях зороастрийцев, как и в гимнах Ригведы. Однако он упоминается в одной из поздних Брахман, и тщательно взвешенные аргументы Бюрнуфа, который считал предание о Потопе заимствованным индийцами у семитских соседей, кажутся нам скорее подкрепленными, чем ослабленными единичным появлением истории о Потопе в этом единственном отрывке из всей ведийской литературы. Однако до сих пор не было указано ничего, что заставило бы нас признать семитское происхождение истории о Потопе, как она рассказана в Шатапатха-брахмане, а затем повторена в Махабхарате и Пуранах: количество дней — это действительно единственный момент, в котором оба повествования поражают нас своим совпадением.