«Catholic World, Vol. 24 (1876-1877)»

Преосвященнейший Архиепископ Балтимора оказал честь самому себе, таким образом почтив память святого епископа; и всякий, кто знает изящество стиля, которое источает беглое перо архиепископа Бэйли, не замедлит ни на мгновение приобрести этот восхитительный том.

Голос Творения как Свидетель Разума его Божественного Автора. Пять лекций. Фредерика каноника Окли, магистра искусств. Лондон: Burns & Oates. 1876. Нью-Йорк: Общество католических публикаций.

Этот небольшой том несет на себе несомненную печать глубокого почтения к Творцу. Это не просто опровержение атеистических мнений, как знаменитая работа Пэли, а красноречивая дань уважения божественному благоволению, проявленному в делах природы. Везде и во всем автор, глядя глазами веры, видит перст Божий — не только в тех чудесах мастерства и замысла, которыми изобилуют животный и растительный миры, но и в тех кажущихся аномалиях, которые незрячее и неразмышляющее множество часто провозглашает мрачными доказательствами бесцельности. Каноник Окли, однако, не просто пиетист, но высококультурный, научный человек, и поэтому он борется с последними возражениями безбожных философов и расправляется с ними удовлетворительным образом. В своем письме об одобрении Его Высокопреосвященство кардинал Мэннинг выражается так: «Аргумент третьей лекции о «Следах Грехопадения» кажется мне особенно ценным. Признаюсь, распространенность зла, физического и морального, никогда не казалась мне каким-либо реальным аргументом против благости Творца, за исключением гипотезы, что человечество не имеет воли, или что воля человека не свободна… Если свобода воли сделала мир фактически несчастным, то первоначальное творение Божье сделало его как фактически, так и потенциально счастливым… То, что Бог создал, человек испортил». Его Высокопреосвященство провозглашает книгу как «убедительную и внушительную», с чем высоким одобрением мы рекомендуем ее вниманию наших читателей.

Единение с нашим Господом Иисусом Христом в его Основных Тайнах. На все времена года. Преподобного Ф. Джона Баптиста Сент-Жюра, Общества Иисуса. Нью-Йорк: Sadlier & Co. 1876.

Отец Сент-Жюр процветал в семнадцатом веке и известен как автор нескольких духовных работ. Настоящий том, который является хорошим переводом одной из этих работ, опубликованным в аккуратной и удобной форме, предназначен как помощь для медитации в течение различных сезонов церковного года. Он очень хорошо приспособлен для этой цели — простой, краткий, легкий в использовании и во всех отношениях практичный.

Настоящая жизнь. Мадам Матильды Фроман. Перевод с французского мисс Ньюлин. Балтимор: Kelly, Piet & Co. 1876.

Настоящая жизнь, вообще говоря, вещь довольно скучная для изображения. Жизнь хорошей христианской семьи не имеет в себе ничего внешне героического, как бы много героизма ни было, и, действительно, должно быть, скрыто под постоянным спокойствием ее внешнего вида. Ибо христианство, в своей самой малой фазе, в высшей степени героично. Именно такую жизнь взяла мадам Фроман в настоящем томе, и из нее она сконструировала полезное и, в целом, интересное повествование. Рассказчик — героиня, которая начинает записывать свои переживания, надежды, мысли, стремления, будучи еще девушкой в стенах монастыря. На двадцать третьей странице она выходит замуж, и с тех пор она дает нам историю своей супружеской жизни, ее крестов и испытаний, а также ее удовольствий. Вся история рассказана от первого лица и в форме дневника. Это довольно трудный метод, тем более что в более ранних частях повествования мадам Фроман едва улавливает свободный, беззаботный дух, свежесть и наивность молодой девушки, только что вышедшей из монастыря и входящей в мир. Затем, многие записи в дневнике примечательны только своей краткостью. Конечно, это может быть очень хорошей имитацией дневника, но слишком частое потакание такой практике, вероятно, сделает книгу очень плохой. Однако по мере продвижения повествования интерес углубляется, и все произведение окажется достойным прочтения. Перевод, за исключением случайного локализма, свободный, энергичный и удачный.

«Серебряные кувшины и независимость». Столетняя история любви. Луиза М. Олкотт. Бостон: Roberts Brothers. 1876.

Разумеется, наш столетний юбилей был бы неполным без литературы, посвященной этому событию. Мы уже видели оды, поэмы и всевозможные поэтические излияния, которые, с литературной точки зрения, могли бы быть и лучше, но все они обладают одним неоспоримым качеством — подлинным и безграничным энтузиазмом. Поэтому было вполне уместно, что у нас должны были появиться и столетние рассказы, и мы рады, что эта задача досталась не кому иному, как мисс Олкотт. Эта дама уже успела зарекомендовать себя перед читающей публикой серией свежих, живых и очень легко читаемых томиков. Она хорошо пишет рассказы. Она не претенциозна, но при этом никогда не опускается до низкого уровня, и английский язык в ее руках не пострадал. В последнее время среди так называемых популярных писателей вошло в моду подменять подлинный такт и умение увлечь читателя своего рода двусмысленным стилем, который, если и не переходит в откровенную непристойность, то, по крайней мере, является похотливым; и, увы! приходится признать, что именно наши писательницы особенно часто дают повод для этого обвинения.

К нашей чести следует сказать, что эта предосудительная манера письма более распространена в Англии, чем у нас. Мисс Олкотт избежала этих недостатков, и, говоря это, мы считаем, что сказали немало в ее пользу. Ее «Серебряные кувшины» — это очаровательный небольшой рассказ о трезвости, написанный в ее лучшем стиле. Он несколько «новоанглийский», но для некоторых это имеет свою прелесть — признаемся, в том числе и для нас. Жаль, что мисс Олкотт не смогла понять, что существуют более высокие и благородные мотивы для трезвости, чем просто импульс, который она дает для мирского успеха и желания обладать добрым именем. Сиренина чаша никогда не будет эффективно отброшена искушаемыми до тех пор, пока на помощь им не придут молитва и сверхъестественные соображения.

КАТОЛИЧЕСКИЙ

МИР.

ТОМ XXIV., № 140. — НОЯБРЬ, 1876.

Авторское право: преподобный И. Т. Хекер. 1877.

МЫСЛИ О МИСТИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ.

Святой Иоанн Креста, комментируя эти две строки тридцать девятой строфы своей «Духовной песни»:

“The grove and its beauty

In the serene night,”

дает нам определение мистического богословия: «“В безмятежную ночь” — то есть в созерцании, в котором душа желает созерцать рощу (Бога как Творца и Подателя жизни всем тварям). Она называется ночью, потому что созерцание темно, и именно по этой причине оно также называется мистическим богословием — то есть тайной или сокровенной мудростью Божьей, в которой Бог, без звука слов или вмешательства какого-либо телесного или духовного чувства, как бы в тишине и покое, во тьме чувств и природы, учит душу — и душа не знает как — самым тайным и сокровенным образом. Некоторые духовные писатели называют это “пониманием без понимания”, потому что оно происходит не в том, что философы называют деятельным интеллектом (intellectus agens), который имеет дело с формами, фантазиями и представлениями физических способностей, а в интеллекте, как он есть пассивный (intellectus possibilis), который, не получая таких форм, принимает пассивно только существенное знание о них, свободное от всякой образности». [35]

Отец Бейкер объясняет мистическое созерцание следующим образом: «Во-вторых, существует мистическое созерцание, которое является, действительно, таковым в истинном и собственном смысле, посредством которого душа, без рассуждений и любопытных спекуляций, без какого-либо ощутимого использования внутренних чувств или чувственных образов, чистым, простым и спокойным действием ума, во тьме веры, просто взирает на Бога как на бесконечную и непостижимую истину, и со всем устремлением воли почивает в Нем как в своем бесконечном, вселенском и непостижимом благе… Это, собственно, упражнение ангелов, ибо их знание не дискурсивно, но одним простым созерцанием все объекты представляются их взору сразу со всеми их природами, качествами, отношениями, зависимостями и следствиями; но человек, который получает все свое знание сначала от своих чувств, может только через следствия и внешние проявления с трудом рассуждения собрать природу объектов, и то лишь несовершенно; но когда его рассуждение закончено, тогда он может сразу созерцать все, что ему известно в объекте… Это мистическое созерцание или единение бывает двух видов: 1. Деятельное и обычное… 2. Пассивное и чрезвычайное; которое есть не состояние, а актуальная благодать и милость от Бога… И оно называется пассивным не потому, что в нем душа не деятельно созерцает Бога, но потому, что она не может ни по своему желанию расположить себя к нему, ни отказаться от него, когда Бог считает нужным действовать таким образом в душе и представлять Себя ей через божественный частный образ, вовсе не созданный душой, но сверхъестественно влитый в нее… Что касается первого вида, то есть деятельного созерцания, мы читаем у мистических авторов — Таулера, Харфия и др., — что тот, кто хочет стать духовным, должен практиковать втягивание своих внешних чувств во внутренние, теряя и как бы уничтожая их там. Сделав это, он должен затем втянуть свои внутренние чувства в высшие силы души и там также уничтожить их; и эти силы интеллектуальной души он должен втянуть в то, что называется их единством, которое есть начало и источник, откуда эти силы проистекают и в котором они объединены. И, наконец, это единство (которое одно способно к совершенному единению с Богом) должно быть применено и твердо закреплено на Боге; и в этом, говорят они, состоит совершенное божественное созерцание и единение интеллектуальной души с Богом. Теперь, выдержат ли такие выражения строгий экзамен философии или нет, я не берусь определять; несомненно то, что частым и постоянным упражнением внутренней молитвы воли, соединенной с умерщвлением, душа приходит к тому, чтобы действовать все более отвлеченно от чувств и все более возвышенно над телесными органами и способностями, приближаясь таким образом к подобию действий ангела или отделенного духа. Тем не менее, это отвлечение и возвышение (возможно) не следует понимать так, будто душа в этих чистых действиях вовсе не пользуется внутренними чувствами или чувственными образами (ибо школы решают, что это не может сочетаться с состоянием души, соединенной со смертным телом); но, безусловно, ее действия в этой чистой степени молитвы настолько тонки и сокровенны, а образы, которыми она пользуется, настолько изысканно чисты и нематериальны, что она вовсе не может воспринимать, что работает через образы, так что духовные писатели не должны быть сильно осуждаемы людьми, совершенно неискушенными в этих мистических делах, если, излагая вещи так, как они воспринимали их по собственному опыту, они выразили их иначе, чем это будет допущено в школах». [36]

Тот вид созерцания, о котором идет речь в мистическом богословии, является, следовательно, состоянием или актом ума, в котором интеллектуальная деятельность приближается к деятельности отделенных духов — то есть человеческих душ, отделенных от своих тел, и чистых духов или ангелов, которые по своей сущности являются бестелесными, чисто интеллектуальными существами. Его прямой и главной целью является Бог, а другие объекты рассматриваются в их отношении к Нему. Его цель — возвышение души над сферой чувств и чувственного мира в более духовное состояние, приближающееся к ангельскому, в котором она тесно соединена с Богом и подготовлена к блаженному и обоживающему состоянию будущей и вечной жизни. Стремление к такому освобождению от естественного и несовершенного способа познания и наслаждения высшим благом, высшей истиной, высшей красотой через чувства и дискурсивные операции разума столь же древне и универсально среди людей, как религия и философия. Это стремление к невидимому и бесконечному. Когда оно не просвещено, не направлено и не контролируется божественным авторитетом, оно ввергает людей в своего рода интеллектуальное и духовное безумие, порождает самые экстравагантные нелепости в мышлении и преступные крайности в поведении, стимулирует и использует в качестве своих слуг все самые жестокие и низменные импульсы расстроенных страстей и нарушает весь ход природы. Демоны — это падшие ангелы, которые стремились достичь своего обожения через гордыню, а падение человека было вызвано чрезмерным и непослушным стремлением Евы стать подобной богам, знающим добро и зло. Чрезмерное стремление стать подобными ангелам уподобляет человека демонам, а чрезмерное стремление к подобию Богу вызывает рецидив в более низкое состояние греха, чем то, в котором мы рождены. История ложных религий и философий дает ряд иллюстраций этого утверждения. В кругу номинального христианства, и даже внутри внешней общины Католической Церкви, возникали еретические и ложные системы подобного рода, и мнения и сочинения некоторых, кто был правоверным и благонамеренным в своих принципах, были окрашены такими ошибками или, по крайней мере, искажены в их словесном выражении родственных истин. Это замечание относится не только к тем, кто является приверженцем более или менее ошибочного мистического богословия, но и к некоторым философским писателям и их ученикам. Онтологизм — это своего рода мистическая философия; ибо его фундаментальная доктрина приписывает человеку способ познания, который свойственен только чисто интеллектуальному существу, и даже прямое, непосредственное созерцание Бога, которое выше естественной силы не только людей, но и ангелов.

Существуют две фундаментальные ошибки, лежащие в основе всех этих ложных систем мистического богословия — или, точнее, теософии — и философии. Одна из них отчетливо антитеистична, другая — отчетливо антихристианская; но мы можем классифицировать обе под одним логическим видом с общим отличительным признаком отрицания реальной сущности и личности, а также реального действия ad extra Воплощенного Слова. Первая ошибка отрицает Его божественную природу и творческий акт, вторая — Его человеческую природу и богочеловеческое действие. Первой ошибкой утверждается тождество субстанции в отношении божественной природы и всей природы; второй — тождество человеческой природы и ее действия с той природой, которая является чисто духовной. Первая ошибка проявляется как извращение открытого и католического учения об обожении твари в Слове и через Слово, посредством учения о том, что она становится единой с Богом в своем способе бытия через поглощение в сущность, эманацией которой она является, в субстанциальном единстве. Вторая проявляется в учении о том, что инструментальность и процесс этого объединения являются чисто духовными. Первая отрицает субстанциальность души и собственную деятельность, которая исходит из нее и составляет ее жизнь. Вторая отрицает различие человеческой сущности как композита духа и тела, которое отделяет ее от чисто духовных сущностей и отмечает ее как отдельный вид. Первая ошибка — это пантеизм; для второй мы не можем придумать никакого более специфического термина, чем идеализм. Обе эти ошибки, как бы ни были замаскированы или модифицированы формы, которые они принимают, логически ведут к явному отрицанию католической веры и даже любой формы позитивного доктринального христианства. Их крайние проявления можно найти за пределами всего того, что называется христианским богословием. Внутри этих границ они развились более или менее несовершенно в грубые ереси и в формы ошибочного учения, которые приближаются к прямой и явной ереси или удаляются от нее пропорционально степени их эволюции. Наша цель не связана напрямую с какими-либо открыто антихристианскими формами этих ошибок, а только с теми, которые действительно заразили или были приписаны доктринам и сочинениям мистических авторов, бывших католиками по профессии и процветавших в последние четыре столетия. Существует определенное более или менее общее и огульное обвинение, выдвигаемое некоторыми авторитетными католическими авторами, а также предубеждение или подозрение в некоторой степени среди образованных католиков против немецкой школы мистиков эпохи, предшествовавшей Реформации, что они своим учением подготовили путь для Мартина Лютера и его соратников. Это представление о близости между учением некоторых мистических писателей и протестантизмом порождает более общее подозрение в отношении самого мистического богословия, как если бы оно подрывало или ослабляло структуру внешнего, видимого порядка и авторитета церкви через какой-то скрытый, неортодоксальный и некатолический элемент спиритуализма. Мы склонны думать, кроме того, что некоторые весьма ревностные защитники схоластической философии опасаются опасности для здравой психологической науки со стороны доктрины мистического созерцания, представленной вышеупомянутой школой писателей. Те, кто являются канонизированными святыми, действительно, как святой Бонавентура и святой Иоанн Креста, не могут быть осуждены, и их сочинения должны рассматриваться с уважением. Тем не менее, ими можно пренебречь, их доктрину игнорировать, и, по недоразумению или невнимательности, их учения могут быть подвергнуты критике и нападкам, когда они представлены другими авторами, не канонизированными и не одобренными торжественным судом церкви; и таким образом, само мистическое богословие может пострадать, потерять доверие и быть недооцененным. Желательно доказать, что подлинное мистическое богословие не имеет близости с протестантскими ересями, которые подрывают видимую церковь с ее авторитетом, или с ересями идеалистической философии, но, напротив, находится в полной гармонии с догматической и философской доктриной наиболее одобренных католических школ. Это лишь скромное усилие в этом направлении, которое мы можем претендовать сделать, в основном в отношении второго или философского аспекта вопроса. Мы должны, однако, посвятить несколько абзацев его первому или богословскому аспекту.

Из тайны Воплощения необходимо следует субстанциальная реальность человеческой природы как композита духа и тела, совершенство и бесконечное существование, в своей собственной отдельной сущности, не только духовной, но и телесной части человека и видимой вселенной, к которой он принадлежит как воплощенный дух. Богословие, которое проистекает из этой фундаментальной доктрины, учит о видимой церкви, существующей как органическое тело с видимым священством, жертвоприношением, таинствами, церемониями и порядком, как средствах, подчиненных богочеловеческому, посредническому действию божественного Слова, действующего через Свою человеческую природу. Здравая философия, которая находится в согласии с богословием, учит также, что телесная жизнь и чувственное действие человека предназначены для блага его ума и его интеллектуального действия. Он не является чисто интеллектуальным существом, но разумным животным. Поэтому он должен извлекать свои умопостигаемые виды или идеи путем абстракции из чувственных видов, предоставляемых телесным миром чувствам, а затем переходить путем дискурсивного процесса рассуждения от этих общих идей к исследованию частных объектов, воспринимаемых его способностями. Ложное богословие отрицает или недооценивает бытие сотворенной вселенной или ее телесной части. Под предлогом освобождения места для Бога оно разрушило бы тварь и, чтобы возвысить духовную часть вселенной, свело бы к нулю ту часть, которая является телесной. Отсюда отрицание видимой церкви, таинств, Реального Присутствия, внешнего жертвоприношения и поклонения, ценности разума, заслуги добрых дел, существенной благости природы и необходимости активного добровольного сотрудничества чувств и ума с Духом Божьим в достижении совершенства. Телесная часть человека и видимый мир, к которому она принадлежит, рассматриваются как нереальные явления или как обуза и препятствие, в лучшем случае лишь временные положения для самой ранней, самой несовершенной стадии развития.

Некоторые из немецких мистиков, особенно Экхарт и автор «Немецкой теологии», несомненно, подготовили путь для ошибок Лютера и пантеистов, которые последовали за ним. Но доктора мистического богословия, канонизированные святые церкви и их ученики неизменно учили, что, как человеческая природа Христа навсегда существенно и субстанциально отлична от божественной природы в личном единстве, так тем более блаженные, в своих отдельных личностях, остаются навсегда отличными по сущности и субстанции от Бога. Так же, как они учат, что тело Христа бессмертно и должно вечно поклоняться с поклонением латрии, они утверждают, что единение души с телом и существование телесных вещей — для блага души и вечно. Только в сравнении со сверхъестественной жизнью в Боге естественная жизнь обесценивается католическими мистиками, и в сравнении с духовным миром телесный мир недооценивается. Одним словом, все вещи, которые сотворены и видимы, даже человечность Слова, являются лишь средствами и инструментами Святого Духа; вся природа — лишь пьедестал для благодати; а дары и действия благодати — только ради блаженного единения со Христом в Святом Духе, в Котором Он един с Отцом. Все вещи, следовательно, должны цениться и использоваться ради их полезности как средства к конечной цели, но не как цели сами по себе; и, следовательно, низшие должны уступать место высшим, более отдаленные — ближайшим, и то, что является низшим по природе, должно быть полностью подчинено тому, что является высшим. Мистическое богословие — это в доктрине то, чем были жизни великих святых на практике. Ни то, ни другое нельзя обвинять без нечестия; и когда действия или доктрины тех, чьи жизни или сочинения не получили торжественной санкции церкви, подвергаются критике, это должно делаться путем сравнения их со спекулятивной и практической наукой святых как стандартом.

Психологическая доктрина докторов и других канонизированных авторов, которые научно рассматривали природу мистического созерцания, однако, не поставлена выше всякой критической дискуссии. За исключением нескольких важных вопросов, по которым верховная власть Святого Престола вынесла суждение, теория познания является открытой областью дискуссии, и поэтому объяснения феноменов духовной жизни, данные любым автором в соответствии с его собственной философской системой, могут быть подвергнуты критике теми, кто расходится с ним во мнении. Те, кто строго следует психологии святого Фомы, как она содержится в современных писателях поздней томистской школы, могут легко быть приведены своими философскими мнениями к подозрению и квалификации как научно несостоятельного обычного языка мистических писателей. Отрывок, процитированный из отца Бейкера в начале этой статьи, послужит иллюстрацией нашего значения. Те, кто знаком с метафизикой, сразу поймут, где находится кажущееся противоречие между схоластической психологией и мистическим богословием. Для других может быть достаточно объяснить, что в метафизике томистов не признается никакого происхождения идей, кроме того, которое называется абстракцией от чувственного объекта, и что точное различие человеческого ума в отношении ангельского интеллекта состоит в том, что первый естественно обращен к умопостигаемому в чувственном фантазме или образе, тогда как последний обращен к чисто умопостигаемому самому по себе. Теперь, как только кто-то начинает говорить о способе созерцания, подобном тому, что у ангелов — созерцании Бога и божественных вещей без вмешательства образов — он выходит за пределы известной области метафизики и кажется машущим крыльями для полета в воздухе, вместо того чтобы спокойно шагать по земле с перипатетиками.

Теперь, предполагая, что томистская доктрина о происхождении идей и специфической природе человеческого познания верна, стоит тщательно исследовать, как утверждения мистических авторов относительно влитого созерцания должны быть объяснены в соответствии с этой системой. Мы не можем благоразумно предполагать, что между ними существует отвращение. Практически святой Фома был одним из тех святых, которые достигли высочайших успехов в мистическом созерцании. Он — «Ангельский», и история его жизни показывает, что он часто, а к концу жизни почти привычно, был восхищен из обычной сферы чувств, так что не обращал внимания на то, что происходило перед его глазами или произносилось в его слух. Его последним актом как наставника в божественной мудрости было изложение Песни Песней Соломона монахам Фосса-Нуова, и он, несомненно, мог бы объяснить в соответствии со своей собственной философской доктриной все факты и феномены мистического созерцания, насколько они могут быть представлены на человеческом языке. Поэтому не может быть никакой достаточной причины рассматривать их как диссонирующие или требующие жертвы одного ради другого.

В отношении чисто пассивного и сверхъестественного созерцания, действительно, кажется, нет никаких трудностей. В этом экстатическом состоянии нет вопроса о непосредственном созерцании божественной сущности, так что, даже если предполагается, что душа на время возвышена до равенства с ангелами в своих интеллектуальных актах, ошибки ложного мистицизма и онтологизма исключены из гипотезы. Ибо даже ангелы не имеют такого естественного созерцания. То, что человеческий интеллект должен получать непосредственно от ангелов или от Бога влитые виды или идеи, посредством которых он становится познающим реальности за завесой чувственного и созерцает Бога через более совершенное стекло, чем стекло дискурсивного разума, никоим образом не мешает психологии схоластической метафизики. Ибо причина и способ являются заведомо сверхъестественными. В человеческом интеллекте нашего Господа совершенство влитого и приобретенного знания, блаженное видение и естественная чувственная жизнь, общая для всех людей, сосуществовали в совершенной гармонии. Даже вероятно, что Моисей, Пресвятая Дева и святой Павел наслаждались временными проблесками блаженного видения. Поэтому, хотя верно, что без чуда ни один простой человек «не может увидеть Бога и остаться в живых», и что экстазы святых, в которых нет интуитивного видения божественной сущности, а только проявление божественных вещей, естественно стремятся погасить телесную жизнь, тем не менее, силой Божьей действия естественной жизни могут поддерживаться в соединении с теми, которые являются сверхъестественными, потому что они не являются существенно несочетаемыми. Единственный вопрос — это вопрос факта и доказательств. Что бы ни было доказано происходящим в душах, столь высоко возвышенных, философия не имеет возражений; ибо эти вещи выше сферы чисто человеческой и рациональной науки.

Реальный предмет трудного и запутанного исследования относится к некоторым аномальным или претеръестественным феноменам, которые, по-видимому, указывают на частичное освобождение души от условий органической жизни и единения с телом, и к тому состоянию мистического созерцания, которое называется деятельным или приобретенным. В этих случаях у нас нет свободы, дозволенной здравым богословием или философией, прибегать к сверхъестественному в его строгом и собственном смысле. Мы ограничены сферой природы человека и действиями, которые могут исходить из нее или быть завершены ею в соответствии с естественными законами ее бытия. Существует одна гипотеза, очень понятная и идеально соответствующая психологии, которая устранит все трудности, если только она окажется адекватной для объяснения всех достоверных и вероятных фактов и феноменов, которые должны быть рассмотрены. Отец Бейкер предоставляет это объяснение как вероятное, и оно, несомненно, вполне достаточно для наибольшего числа случаев. То есть мы можем предположить, что всякий раз, когда ум, по-видимому, действует без какого-либо вида, образа или идеи, первоначально представленных через посредство чувств, и посредством чистой, духовной интуиции, на самом деле именно через тонкий и незаметный образ, который он выработал абстрактивным и дискурсивным процессом и который существует в воображении, интеллект получает объект, который он созерцает.

Но предположим, что эта гипотеза окажется недостаточной для объяснения всех фактов, к которым она должна быть применена. Можно ли допустить, без ущерба для рациональной психологии, что душа может, в силу аномального состояния своих отношений с телом, или в результате своих усилий и привычек, будь то во зло или во благо, законно или незаконно, выйти из своих обычных пределов в познании и действии и таким образом приблизиться к состоянию отделенных духов?

Мы должны кратко рассмотреть, каков способ познания, свойственный отделенным духам, прежде чем мы сможем найти какие-либо данные для ответа на этот вопрос. Здесь мы пользуемся разъяснением доктрины святого Фомы, данным Либераторе в его интересном трактате о природе человека под названием Dell’Uomo. [37]

Святой Фома, следуя святому Августину, учит, что при сотворении божественная идея в Слове была сообщена двояким образом: духовным и телесным. В последнем способе этот свет был заставлен отражаться от видимой вселенной. В первом он был заставлен сиять в высших и интеллектуальных существах — то есть ангелах, — производя в них идеально все то, что существует во вселенной реально. По мере того как они приближаются в интеллекте к Богу, эти идеи или умопостигаемые виды, посредством которых они знают все вещи, имеют более близкое сходство с Идеей в Божественном Слове — то есть приближаются к ее единству и простоте интуиции — являются меньшими и более общими. По мере того как их степень интеллекта более удалена от своего источника, они отходят на все большее и большее расстояние от этого единства из-за возрастающей множественности их умопостигаемых видов. Более того, низшие порядки освещаются теми, которые являются высшими; то есть эти высшие существа представляют им высшую идеальную вселенную, чем их собственная, и являются как бы отражателями или зеркалами божественных идей, посредством которых они видят Бога опосредованно в Его делах. Человеческая душа, будучи низшей в порядке разумных духов, не способна видеть объекты отчетливо, даже в свете низшего порядка ангелов. Она создана с целью информирования организованного тела, и ей помогают телесные чувства и органические действия, чтобы выйти из состояния простой способности интеллекта, в котором она не имеет врожденных или влитых идей, в актуальный интеллект. Она естественно обращена, как воплощенный дух, к низшим объектам, к единичным, видимым вещам, для материального термина своего действия, и из них абстрагирует универсальные идеи, которые являются принципами знания. Необходимость обращения к этим чувственным фантазмам является, следовательно, отчасти зачаточным состоянием интеллекта человека в начале его существования, отчасти его существенной неполноценностью и, в дополнение, фактическим единением души с телом. Существует, однако, в душе сила, хотя и низшая, чем у ангелов, прямого, интеллектуального видения и познания, без инструментальности ощущения. Когда душа покидает тело и переходит в состояние отделенного духа, она имеет интуицию своей собственной сущности, она сохраняет все свои приобретенные идеи, и она имеет некоторое смутное и запутанное восприятие высших духовных существ и идей, которые находятся в них. Она, следовательно, в некотором смысле более свободна и более совершенна в своем интеллектуальном действии в отделенном состоянии, чем она была, будучи соединенной с телом. Все это происходит без учета в малейшей степени того сверхъестественного света славы, который позволяет блаженному духу видеть сущность Бога и в Нем видеть всю вселенную.

Мы видим из вышесказанного, что необходимость использования чувственных образов в действиях интеллекта не возникает из внутренней, существенной неспособности человеческого ума действовать без них. Как говорит отец Бейкер и как Либераторе отчетливо утверждает вслед за святым Фомой, именно «состояние души, соединенной со смертным телом», препятствует осуществлению силы, присущей и скрытой в самой природе души, как формы, которая есть в себе и сама по себе субстанциальна и способна к самосуществованию и действию в отделенном состоянии. Уберите препятствие тела, и дух устремляется, как пружина, которая была прижата, в новую и бессмертную жизнь и деятельность. Занавес упал, и он сразу в мире духов. Земля, неся с собой земное тело, падает вниз от восходящей души, как она делает это от аэронавта, поднимающегося на воздушном шаре. «Animæ, secundum illum modum essendi, quo corpori est unita, competit modus intelligendi per conversionem ad phantasmata corporum, quæ in corporeis organis sunt. Cum autem fuerit a corpore separata, competit ei modus intelligendi per conversionem ad ea, quæ sunt intelligibilia simpliciter, sicut et aliis substantiis separatis» — «Душе, в отношении способа бытия через единение с телом, принадлежит способ понимания через обращение к фантазмам тел, которые находятся в телесных органах. Но когда она отделена от тела, ей принадлежит способ понимания в общем с другими отделенными субстанциями, через обращение к вещам, просто умопостигаемым». [38] «Hujusmodi perfectionem recipiunt animæ separatæ a Deo, mediantibus angelis» — «Такого рода совершенство отделенные души получают от Бога через посредство ангелов». [39] «Quando anima erit a corpore separata plenius percipere poterit influentiam a superioribus substantiis, quantum ad hoc quod per hujusmodi influxum intelligere poterit absque phantasmate quod modo non potest» — «Когда душа будет отделена от тела, она будет способна принимать влияние от высших субстанций более полно, поскольку посредством притока такого рода она может осуществлять интеллектуальное восприятие без фантазма, чего в своем нынешнем состоянии она не может делать». Этот язык святого Фомы и других схоластов объясняет колебания отца Бейкера в отношении некоторых утверждений мистических авторов, особенно Харфия. Он говорит, как процитировано выше: «Это отвлечение и возвышение (возможно) не следует понимать так, будто душа в этих чистых действиях вовсе не пользуется внутренними чувствами или чувственными образами (ибо школы решают, что это не может сочетаться с состоянием души, соединенной со смертным телом)». Он говорит «возможно», что показывает, что он был в сомнении по этому пункту. Точный вопрос, который мы подняли, заключается в том, есть ли причина для этого сомнения в форме вероятных аргументов или догадок, не исключенных абсолютно здравой философией. Пункт, который нужно рассмотреть, а именно, заключается в том, является ли получение этого притока и действие интеллекта без посредства чувственных образов абсолютно невозможным, если только не чудом, из-за единения души и тела. Это препятствие и обычно полное предотвращение такого рода притока из духовного мира в душу и такого рода деятельности, должным образом принадлежащей отделенному духу. Но мы предлагаем гипотетическую гипотезу, что может существовать, во-первых, некоторое экстраординарное и аномальное состояние души, в котором естественный эффект единения с телом уменьшен или временами частично приостановлен. В этом состоянии душа входила бы частично и несовершенно, и совершенно непроизвольно, в непосредственный контакт с миром духов, получала бы влияния от него и воспринимала бы вещи, невоспринимаемые чувствами и интеллектом, действующим с их помощью как своими инструментами. Во-вторых, что возможно вызвать это состояние незаконно, к большому ущербу и опасности для души, добровольно уступая или заигрывая с претеръестественными влияниями и таким образом вступая в непосредственную торговлю с демонами. В-третьих, что возможно, законно, ради доброй цели и к большой пользе души, приблизиться к ангельскому состоянию через абстрактивное созерцание, согласно описанию, данному Харфием и процитированному отцом Бейкером. Что касается пассивного, сверхъестественного созерцания, то для души невозможно сделать больше, чем подготовить себя к посещению божественного Духа с Его светами и благодатями. В этом сверхъестественном состоянии более согласно с доктриной святого Иоанна Креста, который был хорошо сведущ в схоластической метафизике и богословии; святой Терезы, чья мудрость называется церковью в ее торжественном офисе «небесной»; и с тем, что мы знаем о возвышенном опыте самых необычайных святых, предполагать, что Бог действует на душу через промежуточное посредство ангелов, а также непосредственно Сам, без какого-либо участия воображения или деятельного интеллекта и его естественно приобретенных форм. Цитата из святого Иоанна Креста в начале этой статьи, если ее внимательно перечитать и обдумать, сделает это утверждение ясным и понятным, по крайней мере, всем тем, кто имеет некоторую примесь схоластической метафизики.

Существует много фактов, сообщаемых на более или менее вероятных доказательствах, и экстраординарных феноменов, принадлежащих дьявольскому и естественному мистицизму, которые получают, по крайней мере, правдоподобное объяснение на той же гипотезе. Отнести все это к субъективным аффектам внешних или внутренних чувств и воображения не кажется вполне достаточным для их полного объяснения. Это выглядит как слишком сильное сгибание и натяжение фактов опыта ради теории, которая, возможно, задумана в слишком исключительном и буквальном смысле. Во всяком случае, стоит исследовать и обсудить, не допускает ли и не требует ли dictum святого Фомы, intelligere absque phantasmate modo non potest, некоторой модификации, посредством которой он ограничивается теми интеллектуальными восприятиями, которые принадлежат к нормальному, обычному состоянию человека в пределах чисто естественного порядка.

[35] Полное собрание сочинений, том iii, стр. 208.

[36] Sancta Sophia, трактат iii, сек. iv, гл. i, пар. 5-12.

[37] Dell’Uomo. Trattato del P. Matteo Liberatore, D.C.D.G. Том ii. Dell’Anima Humana, второе изд., исправленное и дополненное. Рим. Befani: Via delle Stimate 23, 1875. Глава x. Dell’Anima separata dal Corpo.

[38] Summ. Theol., i. p. qu. 89, art i.

[39] Qq. disp. ii. de Anima, art. 19 ad 13.

АВИЛА.

Mira tu muro dichoso

Que te rodea y corona,

Pues de tantos victorioso!

Merece (en triumpho glorioso),

Cada almena su corona.

— Ariz grandezas de Avila.

31 января 1876 года мы покинули Эскориал, чтобы посетить muy leal, muy magnifica, y muy noble город Авилу — Avila de los Caballeros, некогда славившуюся своими доблестными рыцарями и их дерзкими подвигами против мавров, но чья главная слава теперь состоит в том, что это место рождения святой Терезы, которой восхищается весь христианский мир за ее гений и почитает за ее святость.

Двигаясь вдоль южного подножия гор Гвадаррама, чьи заснеженные вершины и серые, усыпанные камнями склоны носили дикий, одинокий вид, который был невыразимо печальным, мы наконец вышли на более низкое плато, которое выступает как мыс между двумя широкими долинами, открывающимися на север и юг. На этой возвышенности стоит живописный город Авила, Жемчужина Старой Кастилии, почти такой же, каким он был в двенадцатом веке. Он полон исторических особняков и интересных старых церквей, которые обладают торжественным архитектурным величием. Удивляешься, обнаружив столь небольшое место в глубине страны, неактивное и без видимого источника богатства, с таким количеством внушительных и интересных памятников. Все они массивны и суровы, потому что построены в героическую эпоху, которая презирала все, что было легким и несущественным. Это город гранита — не тех более мягких оттенков, которые принимают полировку, как мрамор, а холодного синего гранита, сурового и непобедимого, как закованные в сталь рыцари, которые его построили. Гранитные дома построены с такой прочностью, что выдержали бы немало тяжелых штурмов; гранитные церкви с их хмурыми зубчатыми стенами имеют вид крепостей; а гранитные монастыри с их высокими гранитными стенами действительно выглядят как «цитадели молитвы». Все говорит о минувшей эпохе, эпохе конфликтов и рыцарских подвигов, когда город должен был быть гораздо богаче и могущественнее, чем сейчас, чтобы воздвигнуть такие прочные здания. Мы нисколько не удивлены, услышав, что он был первоначально основан самим Геркулесом или одним из сорока с этим именем, которым приписывается так много городов Испании. Авила достойна того, чтобы быть причисленной к его трудам.

Но кто бы ни основал Авилу, впоследствии она стала местом римской колонии, которая упоминается Птолемеем. Она всегда имела стратегическое значение, находясь у входа в горы Гвадаррама и Кастилию. Когда Родерик, последний из готов, навлек разрушение на землю своей глупостью, Авила была одним из первых мест, захваченных маврами. Это было в 714 году. После того как ее неоднократно брали и теряли, дон Санчо Кастильский наконец взял ее в 992 году, и мавры никогда не возвращали ее себе. Но христиан было недостаточно, чтобы заселить ее заново, и она оставалась пустынной восемьдесят девять лет. Святой Фердинанд нашел ее необитаемой, когда пришел после завоевания Севильи. Альфонсо VI наконец поручил своему зятю, графу Раймонду Бургундскому, восстановить и укрепить ее.

Альфонсо VI уже взял город Толедо и заключил мир с маврами, но последние, стремясь править всем полуостровом, вскоре забыли о договоре. В этом новом кризисе многие иностранные рыцари поспешили приобрести новую славу в этой земле вечного крестового похода. Среди самых известных были Генрих Лотарингский; Раймонд де Сен-Жиль, граф Тулузский; и Раймонд, сын Гийома Тет-Арди Бургундского и брат Папы Каликста II. Они внесли такой вклад в триумф креста, что Альфонсо выдал за них замуж своих трех дочерей. Уррака (название вкусной груши в Испании) досталась Раймонду Бургундскому вместе с Галисией в качестве ее доли, и ему была поручена задача восстановления Авилы, что было тем более грозно, что требовало многочисленных аванпостов и постоянной борьбы с маврами. Цвет испанского рыцарства пришел ему на помощь, и король предоставил большие привилегии всем, кто поселится в городе. Лесорубы, камнетесы, каменщики и ремесленники всех видов прибыли из Бискайи, Галисии и Леона. Король прислал мавров, взятых в битве, чтобы помочь в работе. Епископ в облачении, сопровождаемый длинной процессией духовенства, благословил очертания, намеченные для стен, останавливаясь, чтобы совершить особые экзорцизмы в местах для десяти ворот, чтобы великий враг рода человеческого никогда не смог проникнуть в город. Стены были построены из руин, оставленных последовательно маврами, готами и римлянами, не говоря уже о Геркулесе. Как замечает старый хронист, если бы им пришлось вырубать и привозить сюда все материалы, ни один король не смог бы построить такие стены. Они имеют сорок два фута в высоту и двенадцать футов в толщину. Так называемые башни — это скорее прочные круглые контрфорсы, которые добавляют им прочности. Эти стены были начаты 3 мая 1090 года. Восемьсот человек были заняты на работе, которая была завершена за девять лет. Они оказались эффективным барьером против сарацина; полумесяц никогда не развевался с тех башен. Как гордятся ими люди, показывают строки в начале этого очерка:

«Взгляни на превосходные стены, которые окружают и венчают тебя, победоносные во многих штурмах! Каждый зубец заслуживает короны в награду за твои славные триумфы!»

Так эта дочь Геркулеса восстала из могилы, где она лежала, казалось, мертвой столько лет. Дома выросли как по волшебству и были заселены так быстро, что в 1093 году там было около тридцати тысяч жителей. Город, таким образом восстановленный и защищенный своими несравненными рыцарями, заслужил имя, часто даваемое ему с того времени старыми хронистами, Avila de los Caballeros.

Один из этих кавалеров, Зурракин Санчо, честь и слава рыцарства, был капитаном сельских сил вокруг Авилы. Однажды, проезжая по своему поместью с единственным слугой, чтобы осмотреть свои стада, он заметил отряд мавров, возвращавшихся из набега на христианские земли, волоча за собой нескольких испанских крестьян в цепях. Как только Зурракин был замечен, пленники закричали ему, прося об освобождении. После чего, помня о своих рыцарских обетах помогать нуждающимся, он смело подъехал, хотя и был слабо вооружен, и предложил выкуп за своих соотечественников. Мавры не согласились, и рыцарь благоразумно отступил. Но, как только он скрылся из виду, он спешился, чтобы подтянуть подпруги своего скакуна, на которого затем снова сел и поскакал по другой дороге. Вскоре он снова наткнулся на мавров и, крикнув «Сантьяго!» голосом двадцати человек, внезапно ворвался в их середину, нанося удары направо и налево так яростно, что, застигнутые врасплох, они были приведены в замешательство и, полагая, что на них напали значительные силы, бежали, спасая свои жизни, оставив двух своих ранеными и одного мертвым на поле. Зурракин развязал пленников, которые также были оставлены, и отослал их с наказом молчать о его подвиге.

Через несколько дней эти крестьяне пришли в Авилу в поисках своего благодетеля, принеся с собой двенадцать жирных свиней и большую стаю кур. Не обращая внимания на его наказ при расставании, они остановились на площади Сан-Педро и рассказали, как он освободил их в одиночку против шестидесяти неверных. Весь город вскоре зазвучал таким храбрым делом, и Зурракин был объявлен несравненным рыцарем. Женщины также подхватили его похвалы и пели песни в его честь под звуки бубна:

“Cantan de Oliveros, e cantan de Roldan,

E non de Zurraquin, ca fue buen barragan.”[40]

Второй отряд подхватывал мотив:

“Cantan de Roldan, e cantan de Olivero,

E non de Zurraquin, ca fue buen caballero.”[41]

После восстановления Авилы граф Раймонд Бургундский удалился в свою провинцию Галисию и, умерев 26 марта 1107 года, был похоронен в знаменитой церкви Сантьяго в Компостелле. Именно его сын стал королем Кастилии под именем Альфонсо VIII, и Авила, из-за своей верности ему и его преемникам, приобрела новое имя — Avila del Rey — среди хронистов того времени.

Но город носит титул еще более славный, чем те, что уже упомянуты, — Avila de los Santos. Именно в шестнадцатом веке, особенно, он стал достоин этого имени, когда вокруг святой Терезы собралось созвездие святых душ, делая это место настоящим Кармелем, наполненным «сынами пророков». Avila cantos y santos — в Авиле столько же святых, сколько камней, — говорит старая испанская пословица, и это значит немало. Город всегда славился достоинством характера и своей привязанностью к церкви.

Благочестие его древних жителей подтверждается количеством и строгой красотой церквей, с их освещенными лампадами святынями святых и их темными проходами, заполненными гробницами старых рыцарей, которые сражались под знаменем креста. Во времена святой Терезы он был удостоен присутствия нескольких святых, которые были канонизированы: святого Фомы из Вильянуэвы, святого Петра Алькантарского, святого Иоанна Креста и того святого испанского гранда, святого Франциска Борджиа, помимо многих других лиц, отмеченных своей святостью. Но святая Тереза — лучший тип Авилы. Ее благочестие было таким же сладко-суровым, как это место, таким же широким и просвещенным, как обширный горизонт, который его ограничивает, и таким же пылким, как его сияющее солнце.

«Вы не должны говорить ничего плохого о святой Терезе в Авиле», — сказал неизбежный англичанин, которого мы встретили через час после нашего прибытия.

«Мы ни в коем случае не расположены к этому, здесь или где-либо еще», — был наш ответ. Напротив, мы рассматривали ее, вместе с миссис Джеймсон, как «самую необыкновенную женщину своего века и страны»; более того, «которая была бы замечательной женщиной в любом веке или стране». Мы видели ее статую среди отцов церкви в первом христианском храме в мире, с надписью: Sancta Teresa, Mater spiritualis. Мы читали ее труды, написанные на чистом кастильском языке, которым славится Авила, дышащие воображением поэта и суровостью святого, пока не были готовы воскликнуть вместе с Крашо:

“Oh! ’tis not Spanish, but ’tis Heaven she speaks!”

и мы приехали в Авилу специально для того, чтобы принести ей дань нашего восхищения. Здесь она царит, если воспользоваться словами мисс Мартино, «как истинная королева на этом горном престоле, подобно любой императрице, когда-либо носившей корону!»

В этот самый момент мы направлялись к местам, связанным с памятью о ней. Еще несколько поворотов по узким, извилистым улочкам, и мы вышли к массивным воротам Сан-Висенте на северной стороне города, названным так в честь почитаемой археологами церкви, расположенной прямо за стенами. Но в тот момент она не привлекала нашего внимания, ибо внизу, в широкой солнечной долине, мы видели монастырь Воплощения — место, вызывающее огромный интерес у католического сердца. Именно там Святая Тереза, юная и прекрасная, приняла постриг и провела более тридцати лет своей жизни. Первое впечатление от него невозможно забыть; и, помимо ассоциаций, древние башни Сан-Висенте на краю холма, прекрасная долина внизу с извилистым ручьем, монастырь, утопающий в зелени деревьев, и горы, окаймляющие горизонт, создавали картину, которая была лишь еще более прекрасной оттого, что была обрамлена этими старинными воротами. Мы спустились к монастырю, находившемуся, возможно, в полумиле от нас, по улице Calle de la Encarnacion. Невозможно пожелать более приятного и тихого места, чтобы закончить свои дни. Он очаровательно расположен на дальней стороне Адахи и открывает прекрасный вид на Авилу, которая, впрочем, живописна со всех сторон. Мы насчитали тридцать башен в городских стенах, когда обернулись у монастырских ворот, чтобы посмотреть назад. Святая Тереза остановилась в этой же арке 2 ноября 1533 года, чтобы попрощаться со своим братом Антонио, который, покинув ее, отправился в доминиканский монастырь, где принял монашеский постриг. Ей тогда было всего восемнадцать с половиной лет. Внутреннюю муку, которую она испытала при входе в монастырь, она описывает с большой искренностью, но в ее решимости принять высшую жизнь не было никаких колебаний. Дом был основан всего около двадцати лет назад, и первая месса в нем была отслужена в тот самый день, когда она была крещена. Это было более трех веков назад. Его крепкие стены, возможно, стали немного серее, а аллеи большого сада — тенистее, но его общий вид должен оставаться почти таким же; ибо в том сухом климате природа не так благосклонна к творениям рук человеческих, как на туманном севере, где старые монастыри все увиты мхом и зеленым плющом. Он также стал менее населенным. В 1550 году здесь было девяносто монахинь, а сейчас их не более половины этого числа.

Здесь есть ряд небольших, низких и темных гостиных с неокрашенными балками, странными старыми стульями и двумя черными решетками с расстоянием почти в ярд между ними, через которые можно беседовать с монахинями, словно через туннель. Они не изменились со времен Святой Терезы. В одной из них Господь упрекал ее за разговоры, которые все еще слишком отдавали мирским. Здесь, позже, Святой Франциск Борджа навещал ее по пути из монастыря Юсте, где он был у своего родственника, Карла V. Здесь она видела Святого Петра Алькантарского в экстазе. В одной из этих гостиных, ныне почитаемой как священное место, она проводила встречи со Святым Иоанном Креста, когда он был духовником обители. Рассказывают, что однажды, когда он беседовал здесь о тайне Святой Троицы, она была настолько впечатлена его словами, что опустилась на колени, чтобы слушать. Вскоре он вошел в состояние экстаза, оставив Святую Терезу погруженной в божественное созерцание; и когда одна из монахинь пришла с сообщением, она обнаружила их обоих парящими в воздухе! На мгновение они перестали принадлежать земле, и ее законы не властвовали над ними. Картина этой сцены висит на стене. В более просторной и светлой гостиной несколько монахинь с очень приятными манерами истинно испанского типа показали нам несколько предметов, принадлежавших Святой Терезе, и некоторые из ее вышивок в причудливом испанском стиле, выполненных очень искусно, чему мы были рады; а также изображение Христа, покрытого кровоточащими ранами, каким он явился Святому Иоанну Креста, и многие другие трогательные памятники прошлого.

Затем мы посетили церковь, которая является большой, с контрфорсами, низкими квадратными башнями и фронтонной колокольней. Интерьер просторный и высокий, но строгий по стилю. Есть неф и два коротких трансепта с куполом, поднимающимся между ними. Пол вымощен плитами, а у каменных стен стоят простые деревянные скамьи. Главный алтарь, у которого Святой Иоанн Креста обычно служил мессу, имеет позолоченный ретабло с колонками и нишами, заполненными святыми ордена, среди которых мы помним пророков, живших на горе Кармель, и Святого Альберта, патриарха Иерусалимского. Хор монахинь находится в противоположном конце церкви. Мы должны сказать «хоры», ибо их два, один над другим, с двойными черными решетками, которые обычно занавешены. Именно у решетки нижнего хора, темного и мистического, как его «Темная ночь души», Святой Иоанн Креста обычно проповедовал монахиням. Какие же это должны были быть проповеди от того, кто писал, как никто другой, о восходящем пути от тьмы к свету!

Решетка этого нижнего хора имеет две части, между которыми находится небольшая квадратная заслонка, похожая на дверцу дарохранительницы, на которой изображены чаша и Гостия. Именно здесь Святая Тереза принимала Святое Причастие более тридцати лет. Здесь однажды утром, приняв его из рук Святого Иоанна Креста, она была таинственно обручена с небесным Женихом, который назвал ее, на языке Песни Песней, сладким именем Супруги и надел ей на палец обручальное кольцо. Ей тогда было пятьдесят семь лет. Картина над столом для причастия изображает это сверхъестественное событие.

Этот хор также связан с памятью Элеоноры де Сепеда, племянницы Святой Терезы, которая стала монахиней в монастыре Воплощения. Она отличалась своей отрешенностью от земного и умерла молодой, ангелом чистоты и благочестия. Святая Тереза видела, как ее тело ангелы несли на хоры. Заупокойная месса по ней не служилась. Это было во время Октавы праздника Тела Христова. Церковь была украшена как для праздника. Месса Святых Даров пелась под звуки органа, и Аллилуйя повторялась многократно, словно празднуя вступление ее души в славу. Умершая монахиня в святом облачении горы Кармель лежала на своих носилках, покрытая лилиями и розами, с небесной улыбкой на бледном лице, которая, казалось, отражала блаженство ее души. Процессия со Святыми Дарами прошла вокруг нее, и все монахини в последний раз взглянули на свою прекрасную сестру, прежде чем ее опустили в мрачный склеп внизу.

На верхнем хоре находится статуя Святой Терезы, одетой как кармелитка, в том кресле, которое она занимала, будучи настоятельницей дома. Монахини часто подходят поцеловать руку в знак почтения к ее памяти. Нынешняя настоятельница занимает следующее кресло внизу.

Напомним, что Святая Тереза провела двадцать девять лет в этом монастыре, прежде чем ушла, чтобы основать монастырь Сан-Хосе. Впоследствии она вернулась на три года в качестве настоятельницы, когда по ее просьбе Святой Иоанн Креста (родившийся в небольшом городке недалеко от Авилы) был назначен духовным наставником. Под руководством этих двух святых дом стал раем, наполненным душами такого рвения, что сами небесные духи спускались, чтобы присоединиться к их святому псалмопению, согласно свидетельству самой Святой Терезы, которая видела, как кресла были заняты ими.

“The air of Paradise did fan the house,

And angels office all.”

Одним из первых действий Святой Терезы, когда она возглавила дом, было размещение большой статуи Богоматери горы Кармель на верхнем хоре и вручение ей ключей от монастыря, чтобы показать, что этот женственный идеал всего сладкого и небесного должен быть истинной правительницей дома. Эта статуя до сих пор занимает свое место на хорах, а в ее руке находятся ключи, преподнесенные святой.

Монастырский сад окружен высокими стенами. Он носит тот же радостный вид, что и во времена святой, но он стал больше. Соседний дом, который занимал Святой Иоанн Креста, вместе с прилегающей землей был выкуплен и присоединен к территории. Дом был превращен в восьмиугольную часовню, называемую Ermita de San Juan de la Cruz. Неокрашенный деревянный алтарь был сделан из части кельи Святой Терезы. В этом саду есть цветы и кустарники, которые она любила, миндальные деревья, которые она посадила, тропинки, по которым она ходила. Здесь находятся оратории, где она молилась, темные кипарисы, которые были свидетелями ее покаянных слез, прозрачная вода, созерцание которой никогда ей не надоедало — символ божественной благодати и возрождения. Любовь Святой Терезы к природе очевидна на каждой странице ее сочинений. Она говорила, что вид полей и цветов возвышает ее душу к Богу и подобен книге, в которой она читает о Его величии и благодеяниях. И она часто сравнивала свою душу с садом, который, как она молилась, божественный Садовник должен наполнить сладким ароматом смиренных добродетелей.