«Кальвинистская полемика: проповедь о предопределении и избрании»

Посмотрим, однако, нет ли здесь софистики. Арминиане не имеют в виду, что способность человека использовать благодать независима от самой благодати и отделена от нее. Они говорят, что силы человека непосредственно поддерживаются благодатью, так что благодаря этой поддержке они имеют способность или силу в тех силах, которых раньше не имели, чтобы сделать правильный выбор. Говорить о способности использовать благодатную способность в каком-либо другом смысле было бы абсурдно. Это было бы похоже на разговоры о силе использовать силу — о способности быть способным. Этот абсурд, однако, представляется мне справедливо относимым к теории естественной способности, взятой в связи с библейским описанием этого вопроса. Писания наставляют нас искать силы у Бога; что Он дает нам «власть быть чадами Божиими»; что Он «укрепляет силою во внутреннем человеке, чтобы мы могли быть способными» и т. д. Эта теория, однако, говорит нам, что у нас есть способность за этим; способность, на которой строится наша ответственность и посредством которой мы можем стать причастниками благодати Евангелия. Это, безусловно, значит представлять Божественное Существо принимающим меры, чтобы сделать способность способной, и добавляющим силу, чтобы сделать адекватную силу достаточно сильной. — Такова работа сверхдолжного, которую эта теория приписывает Евангелию, за что отвечают только ее сторонники; но пусть они не пытаются без лучших оснований вовлечь нас в такой абсурд. Но самые сильные возражения, по мнению тех, кто не согласен с нами, еще впереди. Они носят скорее доктринальный, чем философский характер, а потому более осязаемы и, по этой причине, возможно, будут более интересны для большинства читателей. Наберемся же терпения, чтобы проследить их.

6. Доктринальные возражения. — На почве благодатной способности возражается, что: 1. «Как следствие падения Адама, сам Адам и все его потомство стали неспособны совершить другой грех». 2. «Каждое греховное действие, совершенное в этом мире после падения Адама, было следствием сверхъестественной благодати». 3. «Человек нуждался в благодати Божьей не потому, что он был злым, а потому, что он был слабым». 4. «Моральное различие между одним человеком и другим не должно приписываться Богу». 5. «Потомство Адама не нуждалось в Спасителе, чтобы искупить фактический грех». 6. «Это мнение несовместимо с учением о благодати». 7. «Не может быть вины в нынешнем восстании адских областей». 8. «Не является ли эта благодать большим бедствием для нашего рода, чем падение Адама?»

Я собрал эти возражения вместе и представил их в связи читателю по той причине, что все они в основном опираются на одно или два ошибочных предположения, исправление которых по существу будет ответом на них всех.

Одно ошибочное предположение этого автора заключается в том, что «не существует свободной воли делать зло, которая не была бы адекватна делать добро». Этот автор, по-видимому, считает это самоочевидным положением, которое не нуждается в доказательствах; ибо, хотя он использовал его в споре несколько раз, он оставил его без поддержки ничем, кроме своего голого утверждения. Это положение уже было опровергнуто, и безусловного опровержения — это все, что по справедливости может требовать антагонист, чтобы встретить безусловное утверждение. Наша цель, однако, — истина, а не победа. Позвольте мне попросить вас, читатель, взглянуть на это положение. Видите ли вы какие-либо самоочевидные доказательства этого утверждения? Если бы Творец дал существование разумному существу и вложил в его сотворенную природу элементы неправедности, и придал его способностям непреодолимую склонность ко греху, и все это без предоставления средства или пути к спасению, тогда, действительно, все наши представления о справедливости решили бы, что такое существо не должно считаться ответственным. Но это не так ни с одним из грешных существ Божьего морального правления. — Не с падшими ангелами, ибо у них была первоначальная сила устоять, но они злоупотребили ею и пали; не с падшим человеком, ибо, во-первых, его развращенность не является сотворенной; но в случае Адама она была приобретена добровольным преступлением, когда у него была сила устоять; а в случае его потомства она унаследована и распространяется в обычном порядке рождения: и во-вторых, предусмотрено средство, которое отвечает требованиям морального состояния человека в самом начале его бытия. Это делается путем благодатного предотвращения вменения вины до тех пор, пока человек не станет способен к разумному обзору своего морального состояния; ибо «как преступлением одного всем людям осуждение, так правдою одного всем людям оправдание к жизни». И когда человек становится способен к моральному действию, это же благодатное средство подходит для удаления его врожденной развращенности и оправдания его от вины фактического преступления; ибо «если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды». Не кажется, следовательно, ни из очевидного характера самого положения, ни из состояния грешных существ, что «та же свободная воля, которая позволяет человеку делать зло, позволит ему также делать добро». Следовательно, неверно, что Адам при падении потерял свою силу грешить, или что сейчас нет греха в адских областях. Правда, автор пытается поддержать эту идею дальше, утверждая, что «перестает быть моральным злом то, что неизбежно; ибо ни одно существо не может нести ответственность за совершение того, что неизбежно». Это, однако, немногим лучше, чем повторение предыдущего предположения. Если характер и поведение существа не являются сейчас и никогда не были избегаемыми, тогда, действительно, ему не следует вменять вину. Но сказать, что в этом случае «нет морального зла», — значит сказать, что характеры и действия не являются злыми сами по себе, даже там, где было бы несправедливо вменять вину. И это идея, которая подразумевается также в другой части рассуждений этого автора; ибо он говорит нам, что, согласно учению о благодатной способности, «каждое греховное действие, совершенное в этом мире после падения Адама, было следствием сверхъестественной благодати»; и что «человек нуждался в благодати Божьей не потому, что он был злым, а потому, что он был слабым» и т. д. Эти рассуждения, или, скорее, эти положения, основаны на предположении, что нет морального зла там, где нет существующей способности делать добро: иными словами, что склонности и действия разумных существ не являются сами по себе святыми или нечестивыми, а являются таковыми только в отношении существующей силы существа, которое является субъектом этих склонностей и действий.

Но верно ли это? Грех, безусловно, может существовать там, где было бы несправедливо вменять его грешнику. Ибо апостол говорит нам, что «до закона грех был в мире»; и все же он добавляет: «Грех не вменяется (он не говорит, что грех не существует), когда нет закона». Факт в том, что существуют определенные склонности и действия, которые по своей природе противоположны святости, какова бы ни была сила субъекта в то время, когда он обладает этим характером или совершает эти действия. Грех есть грех, а святость есть святость при всех обстоятельствах. Они имеют положительное, а не просто относительное существование. И хотя они не имеют существования в отрыве от агента, обладающего разумением, совестью и волей, все же они могут иметь существование в отрыве от силы быть или делать иначе в то время. Если нет, то новорожденный младенец не имеет морального характера, или у него есть сила стать святым с первым вздохом. Будет ли субъект этого неизбежного греха нести за него ответственность — вопрос, который должен решаться обстоятельствами. Если существо имело силу и потеряло ее из-за своего собственного избегаемого действия, тогда, действительно, оно несет ответственность за свое бессилие — его самая слабость становится его преступлением, и каждый акт упущения или совершения, вытекающий из его морального бессилия, справедливо вменяется ему, вопреки утверждению нашего оппонента. Следовательно, неверно говорить, что сейчас «нет вины в восстании адских областей». Не имеет большого значения, предполагаете ли вы в этом случае, что вся вина заключается в первом акте, которым была потеряна способность делать добро, или в каждом последующем акте греха, который был неизбежным следствием первого. В любом случае, действия, которые следуют, являются мерой вины; и поэтому, согласно природе ума, сознание вины будет постоянно ощущаться по мере совершения действий. Для всех практических целей, следовательно, чувство вины и Божественное отправление правосудия будут одинаковыми при любом взгляде на предмет. Автор предполагает случай «слуги, отрубающего себе руки, чтобы избежать ежедневной работы», и говорит: «в этом он виноват и должен быть наказан»; но думает, что он не должен быть наказан за свои последующие недостатки. Но я спрашиваю: насколько он виноват и в какой степени должен быть наказан? Его вина и наказание должны измеряться, безусловно, количеством зла, которое он причинил своему господину — то есть каждым актом упущения, вытекающим из этого действия, которое сделало эти упущения неизбежными. Поэтому он справедливо наказуем за каждый акт упущения; и вы можете отнести все это наказание исключительно к первому акту или ко всем действиям по отдельности: это сводится к одному и тому же в практическом отправлении правительства и правосудия. Действительно, сказать, что каждое последующее действие должно быть учтено, чтобы определить размер наказания, — значит признать, что эти последующие действия являются грехами; иначе зачем их вообще учитывать при оценке вины и наказания? Возьмите другой случай. Пьяница разрушает или приостанавливает правильное использование своего разума, а затем совершает убийство. Должен ли он считаться невиновным в убийстве, потому что был пьян? Или вся вина за убийство должна быть отнесена к акту опьянения? Если вы скажете первое, то никто не должен быть наказан за любое преступление, совершенное в состоянии опьянения; и нужно только напиться, чтобы быть невиновным. Если вы скажете второе, то, поскольку опьянение в одном случае такое же, как в другом, каждый пьяница виновен в убийстве и любых других преступлениях, которые может вызвать или вызывало пьянство. Верно ли какое-либо из этих предположений? Не должны ли мы скорее сказать, что вина пьяницы должна измеряться совокупностью преступлений, вытекающих из добровольного акта утопления своего разума? И так в рассматриваемом нами случае. Вместо того чтобы говорить, что на наших принципах «нет вины в нынешнем восстании адских областей», я бы сказал, что их нынешнее восстание — это плоды и мера их вины. Таким образом, мы видим, что существо, которое имело силу и потеряло ее, виновно в своих нынешних действиях.

И при исследовании мы обнаружим, что насколько мы увеличиваем предполагаемую вину первого акта, настолько мы заимствуем из последующих актов беззакония. И повернетесь ли вы тогда и скажете, что последующие акты не имеют вины? Почему они не имеют вины? Очевидно, потому что вы взяли величину этой вины и приписали ее первому акту. И делает ли это эти акты сами по себе невинными? Идея нелепа. С таким же успехом можно сказать, что грязные потоки загрязненного источника не являются нечистыми сами по себе, потому что без источника они не были бы нечистыми; как сказать, что поток нечестивых волеизъявлений, который неизбежно вытекает из извращенного сердца, не является нечестивым и преступным.

Другое явно ошибочное предположение этого автора заключается в том, что если бы для Божественного Существа было несправедливо оставлять Свой план незавершенным после того, как он начат, то весь план должен основываться на справедливости, а не на благодати. Это правда, он не сказал этого такими словами, но его рассуждения подразумевают это. Ибо он говорит, что эта схема благодатной способности «аннулирует все учение о благодати». Потому что Бог, если бы Он считал человека ответственным, был обязан дать ему эту способность в качестве справедливости; следовательно, это не способность по благодати, а способность по справедливости. Все это рассуждение и многое другое основано на принципе, что завершение плана благодати после того, как он начат, не может требоваться по шкале справедливости, не делая все это планом справедливости. Но верно ли это? Разве отец, после того как он способствовал появлению сына на свет, не обязан по справедливости обеспечивать и воспитывать его? И все же разве сын не обязан долгом благодарности этому отцу, когда он сделал все это? Если врач отрезал конечность бедного человека, чтобы спасти ему жизнь, разве он не обязан по справедливости, после того как начал операцию, перевязать артерии и спасти человека от смерти в результате операции? И если бы он этого не сделал, разве не назвали бы его бессердечным и жестоким негодяем? И все же в обоих этих случаях люди могут быть недостойными. Сын может проявлять много извращенности моральных принципов, и все же отец должен терпеть его и дисциплинировать. Человек, которого оперировал врач, может быть бедным и извращенным. Вот, следовательно, случаи, в которых справедливость требует, чтобы незаслуженная милость, начатая, была продолжена, иначе то, что было милостью в начале, и то, что было бы милостью в целом, было бы, тем не менее, из-за своей незавершенности, самой явной несправедливостью. Таково состояние вопроса в отношении Божественного управления. Весь род человеческий стал подвержен Божественному неудовольствию в своем представителе и федеративном главе по причине его греха. Это прямо сказано: «Преступлением одного всем людям осуждение». «В Адаме все умирают». В этой ситуации мы можем предположить, что строгая справедливость закона требовала наказания в том самом характере, в котором было совершено преступление. Адам лично и сознательно согрешил; и поэтому, согласно справедливости, он должен страдать. Будущие поколения людей, существующие семенно в нем, поскольку они не грешили сознательно и лично, могли по справедливости испытать последствия проклятия только в том же характере, в котором они грешили, а именно пассивно и семенно, если только не могло быть сделано обеспечение, посредством которого в своем личном существовании они могли бы освободить себя от последствий греха. Теперь Бог, в полноте Своей мудрости и благодати, счел нужным сделать обеспечение для нового испытания человека на основе завета благодати, различные части которого должны рассматриваться вместе, чтобы судить об их характере. В этом завете Адам имел новое испытание; и когда ему было дано обещание, он находился в том же отношении к своему потомству, что и тогда, когда он согрешил, и проклятие было направлено против него. Если последним будущие поколения людей были справедливо отрезаны от возможного существования, то первым это существование было милостиво обеспечено для них. Если из-за развращения рода через грех возможность спасения была отрезана по всем известным принципам административной справедливости, то положениями благодати возможность спасения была обеспечена для всего рода; и эта возможность подразумевает каждое необходимое обеспечение, чтобы сделать благодать доступной и эффективной в соответствии с моральной ответственностью. Если «Бог, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас», не «с Ним не даровал бы нам всего» необходимого для нашего спасения, не характеризовалось ли бы Божественное действие как глупостью, так и несправедливостью? Если бы Его план благодати зашел только так далеко, чтобы дать нам сознательное существование, не дав нам средств сделать это существование счастливым, не было бы это бессердечной жестокостью? И все же, беря все вместе, кто не видит, что это самая грандиозная система благодати, от основания до вершины? Не будем же виновны в такой явной глупости, как брать часть Божественного управления и составлять суждение о ней, рассматривая ее независимо от остального, а затем переносить этот абстрактный характер на целое. Как в химических соединениях, хотя один из ингредиентов, взятый отдельно, может быть вредным, но соединение может быть питательным или полезным, так и в новом завете, если мы отделим законные требования и наказания от благодатных положений, действия первых могут быть несправедливыми и жестокими, но целое, объединенное так, как Бог их соединил, может быть управлением беспрецедентной благодати. Именно в этом небесном сочетании «милость и истина встретились, правда и мир облобызались». Теперь, следовательно, «если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши», ибо на этом основании Он может быть «праведным и оправдывающим верующего». Хотя справедливость таким образом вовлечена в систему, и оставить часть системы было бы явной несправедливостью, все же целое есть «благословенное Евангелие»; «Евангелие благодати Божией». Возражается, я знаю, что идея о том, что если бы не положения Евангелия, человек не размножал бы свой вид, является фантастической и не подтвержденной Писанием. Писания, признаю, не пускаются в спекуляции о том, что Бог мог бы сделать или сделал бы, если бы не сделал так, как Он сделал. Это чуждо их замыслу; и я совершенно готов позволить всему стоять так, как представляют это Писания. Но когда наши оппоненты подают пример выдвижения возражения против того, что мы считаем истинной системой, вынося суждение о части, рассматриваемой абстрактно, мы должны встретить их. На их собственной почве, следовательно, я бы сказал, что идея о том, что человеку было бы позволено размножать свой вид без каких-либо положений благодати, является совершенно фантастической и не подтвержденной Писанием. Будет ли сказано, что кажется более разумным и в соответствии с ходом природы предполагать, что он бы это сделал? Я отвечаю: мне кажется более разумным и в соответствии с ходом справедливости предполагать, что он бы этого не сделал. Тот, кто утверждает, что личное существование потомства Адама не подразумевалось и не включалось в положения благодати в новом завете, должен принять в свою теорию одно из следующих дополнений: он должен либо верить, что весь род мог быть справедливо обречен на личное и неизбежное горе за грех Адама, либо что все могли быть справедливо осуждены за грех своей собственной природы, навязанный им без их участия, и поэтому в равной степени неизбежный; либо он должен верить, что каждый имел бы личное испытание на основе завета дел, как Адам. Если есть другая альтернатива, это должна быть какая-то система испытания, на которую Бог никогда не намекал, а человек во всех своих изобретениях никогда не придумывал. Тот, кто готов принять любое из двух первых положений, готов идти до конца в учении о предопределении и репробации, приписываемом кальвинизму в проповеди, которая породила этот спор, и, конечно, обнаружит, что его система подвержена всем возражениям, выдвинутым там против нее. Если кто-то решит принять третью альтернативу и рассматривать все потомство Адама как стоящее или падающее исключительно на почве завета дел, такому не нужно отвечать в дискуссии, претендующей на то, чтобы быть «кальвинистским спором». Он социнианин, и ему нужно отвечать в другом месте. Все, что нужно сделать здесь, — это показать затруднения собственно кальвинизма, полную тщетность всех его изменений, чтобы освободиться от этих затруднений, если только он не погрузится в пелагианство и социнианство, или не обопрется на арминианское основание благодатной способности. Именно на этой последней почве мы предпочитаем стоять, потому что здесь, и только здесь, мы находим учения о естественной развращенности, человеческой способности и ответственности, и спасении по благодати, сливающиеся в прекрасной гармонии.

Заметив некоторые из ошибочных предположений, на которых основаны доктринальные возражения против нашей теории, сами возражения, я думаю, могут быть все устранены в кратком порядке. Мы видим, на нашем плане, что: 1. Адам не сделал себя неспособным грешить при падении, а скорее сделал себя и свое потомство неспособными к любому другому моральному упражнению, кроме греховного; и именно по этой причине благодатная способность необходима для второго испытания. 2. Грех после падения не был результатом сверхъестественной благодати, а естественным плодом падения; и сверхъестественная благодать — это все, что противодействовало греху. 3. «Человек нуждался в благодати Божьей» как «потому что он был злым», так и «потому что он был слабым». 4. «Моральное различие между одним человеком и другим — должно приписываться Богу». Как кто-то мог подумать, что противоположное мнение можно вменить нам, для меня удивительно. Более правильно кальвинизм можно обвинить в этом мнении. Кальвинизм говорит: возрождение — это правильный выбор. Он говорит также, что сила грешить подразумевает силу быть святым; и, конечно, мы становимся святыми той же силой, что и та, которой мы грешим. И он далее говорит, что эта сила — от природы, а не от благодати. Теперь пусть читатель сложит все это вместе и посмотрит, не следует ли из этого наиболее убедительно, что «моральное различие между одним человеком и другим не должно приписываться Богу». Но, напротив, мы говорим, что греховная природа человека изменяется при возрождении силой Святого Духа. 5. «Потомство Адама» действительно «нуждалось в Спасителе, чтобы искупить фактический грех». Ибо фактический грех — это результат не благодатной силы, как предполагает этот автор, а греховной природы, добровольно сохраняемой и потворствуемой. Если наши оппоненты обвиняют нас в мнении, что благодать является причиной фактического греха потомства Адама, потому что мы утверждаем, что благодать была причиной их личного существования, мы признаем, что в этом смысле благодать была причиной, без которой потомство Адама не согрешило бы. Но если это делает Бога автором греха, по тому же правилу мы могли бы доказать, что Бог является автором греха, потому что Он создал моральных агентов — и если здесь есть какая-то трудность, она давит на них так же сильно, как и на нас. Но в любом другом смысле благодать не является причиной греха. 6. «Это мнение», как мы видели, совершенно «совместимо с учением о благодати». 7. «Существует» постоянная «вина в нынешнем восстании адских областей». 8. «Эта благодать — большее» благословение «для нашего рода, чем падение Адама» было «бедствием»; ибо «где умножился грех, преизобиловала благодать».

Таким образом, я попытался объяснить, доказать и защитить доктрину благодатной способности — доктрину, которую всегда поддерживала ортодоксальная Церковь, пока уточнения кальвинизма не сделали необходимым подвергнуть ее сомнению; доктрину, на которой, если рассматривать ее в различных аспектах, должна стоять или пасть ортодоксальная арминианская система. Я был более подробен и пространен в своих замечаниях, исходя из этого соображения, а также из того, что, хотя эта доктрина в последнее время подвергалась самым яростным нападкам со стороны всех классов кальвинистов, в ее защиту было опубликовано очень мало. Если у читателя хватило терпения проследить за предметом до конца, он, возможно, теперь готов судить, являются ли наши святые волеизъявления результатом благодатной способности или естественной силы.

Если я найду время продолжить эту тему, то уместно будет теперь рассмотреть доктрину возрождения; в ходе этого рассмотрения природа врожденной испорченности и того выбора, который является условием нового рождения, будут освещены более полно. «Это я сделаю, если позволит Бог».

НОМЕР XIII.

ВОЗРОЖДЕНИЕ.

Важная ошибка в любой из главных доктрин Евангелия создаст вопиющее уродство во всей системе. Следовательно, когда одна из этих доктрин искажается или извращается, необходимо внести соответствующие изменения в большинство или во все остальные, чтобы сохранить видимость последовательности.

Эти замечания с особым акцентом относятся к доктрине возрождения. Поскольку это фокусная точка, в которой сходятся многие другие ведущие доктрины, эта доктрина по необходимости должна придавать характер всему евангельскому плану. Это можно было бы вывести a priori из знания отношения этой доктрины к другим частям христианской системы, и это практически иллюстрируется историей Церкви. Есть те, кто верит, что под различными терминами, используемыми в Писании для выражения перемены, обычно называемой возрождением или новым рождением, не подразумевается ничего, кроме какой-то внешней церемонии, или некоторой перемены во мнении в вопросах умозрительной веры или тому подобного. Некоторые говорят, что это крещение или публичное исповедание веры; другие — что это просто умозрительное отречение от языческого идолопоклонства и признание христианской веры; третьи — что это просто исправленная жизнь; а некоторые утверждают, что это перемена, которую мы претерпим через смерть или через воскресение тела. Эти люди, и фактически все, кто сводит новое рождение к чему-то меньшему, чем радикальная перемена сердца, вынуждены ради последовательности приспосабливать другие доктрины к своим взглядам на возрождение. Следовательно, они очень часто отрицают конституциональную или производную испорченность, негибкость и строгие требования Божественного закона, разрушительный характер греха, искупление, сверхъестественное воздействие Духа на человеческое сердце, оправдание верой и тому подобное. Таким образом, радикальная ошибка в одном пункте фактически ведет к «иному евангелию» — если это вообще можно назвать евангелием.

В рамки моего нынешнего замысла не входит опровержение вышеупомянутых ошибок. Но из катастрофических результатов этих ошибок мы можем сделать вывод о важности тщательной охраны и ясного понимания библейской доктрины нового рождения. Даже там, где ошибка не столь радикальна, как в упомянутых выше случаях, зло может быть значительным, а в некоторых случаях — фатальным.

Арминиане и кальвинисты согласны в этой доктрине в той мере, в какой оба признают ее радикальной переменой моральной природы посредством сверхъестественного воздействия Святого Духа. Но они расходятся в отношении порядка, в котором происходят различные части этой перемены, в отношении способа и степени воздействия Святого Духа, а также в отношении той роли, которую человеческое участие играет в совершении этой перемены. И в некоторых, если не во всех этих пунктах, кальвинисты расходятся друг с другом так же сильно, как и с нами.

Моя нынешняя цель — указать на некоторые из наиболее заметных кальвинистских способов изложения и объяснения этой доктрины, а также на трудности, сопутствующие им: после чего я постараюсь представить и защитить то, что мы считаем библейской доктриной возрождения.

Первая теория. — Представление о том, что разум полностью пассивен в этой перемене, то есть что субъектом перемены не делается ничего, что было бы подготовительным, условным или каким-либо образом содействующим ее совершению, было преобладающим мнением в различных модификациях старой кальвинистской школы. Конечно, не утверждается, что разум бездействует ни до, ни во время совершения этого обновления Святым Духом. Напротив, говорится, что грешник сопротивляется со всей силой разума и со всем упрямством самой закоренелой вражды вплоть до самого момента и в самом акте обращения. Таким образом, грешник возрождается не только без его содействия, но и вопреки его величайшему сопротивлению. Отсюда утверждается, что если бы не непреодолимое влияние Святого Духа на сердце, ни один грешник не был бы обращен.

1. Одно из главных возражений против такого взгляда на обращение заключается в том, что он неразрывно связан с доктриной частного и безусловного избрания. Эти две доктрины взаимно предполагают друг друга и поэтому должны стоять или пасть вместе. Но эта доктрина частного и безусловного избрания была достаточно опровергнута, как мы надеемся, в проповеди, которая послужила причиной этого спора; если это так, то доктрина пассивности и непреодолимой благодати не является истинной.

2. Еще одна очень серьезная трудность, с которой приходится сталкиваться этой теории обращения, заключается в том, что Писание во многих местах провозглашает, что Духу Божьему можно противиться, Его можно огорчать, угашать и полностью игнорировать; и что благодатью Божьей можно злоупотребить или принять ее тщетно. Отрывков, подтверждающих эти положения, так много, что мне нет нужды останавливаться, чтобы указывать на них. Но если это так, то благодать Божья и Дух благодати не являются непреодолимыми.

3. Можно еще возразить против этой доктрины пассивности разума при обращении, что она является фактическим отрицанием всякого благодатного влияния на сердце до возрождения. В предыдущих номерах было показано, что человек не был способен выполнить условия спасения без благодати — и что благодатные влияния Божественного Духа даются каждому грешнику до возрождения. Но в этом не было бы необходимости и не было бы последовательности, если бы в процессе нового рождения со стороны грешника не было никаких условий и никакого содействия. Следовательно, сторонники этой доктрины очень последовательно утверждают, что первым актом благодати в сердце грешника является тот, который возрождает его. Поскольку эта теория противоречит библейской доктрине благодатного влияния до обращения, она не может быть принята.

4. Эта теория возрождения устраняет все условия со стороны грешника для снятия силы и вины греха. Она учит, что если бы грешник сделал что-либо угодное Богу в качестве условия своего обращения, это означало бы, что он не нуждается в обращении; что такая идея, по сути, была бы несовместима с доктриной испорченности и непримирима с идеей спасения по благодати. И именно на этом основании старые кальвинисты так неоднократно обвиняли нас в отрицании доктрин благодати и в утверждении, что мы можем быть оправданы нашими делами.

Есть нечто весьма странное в этих представлениях о необходимости безусловного возрождения, чтобы оно могло быть по благодати. Те же самые кальвинисты говорят нам, что грешник может покаяться и должен покаяться, и что Писание требует этого от него. Как! Неужели грешник способен и обязан сделать то, что разрушило бы всю экономию благодати! Что изгладило бы Евангелие и аннулировало бы само искупление? Должен ли он делать то, что доказало бы, что он практический пелагианин и деятельный законник? Неужели он, согласно самим кальвинистам, обязан по Писанию делать то, что доказало бы ложность кальвинизма и истинность условного возрождения? По-видимому, так. Соедините эти два догмата кальвинизма. 1. Грешник способен и должен покаяться. 2. Идея о том, что грешник делает что-либо для своего возрождения, разрушает доктрину испорченности и спасения по благодати. Я говорю, соедините эти два положения, и вы получите почти все противоречия кальвинизма, сведенные в одну точку — и, что самое фатальное для системы, у вас есть авторитет самого кальвинизма, чтобы доказать, что каждый разумный подопытный на земле не только обладает способностью, но и авторитетно обязан дать практическое доказательство того, что система ложна!! Что это, как не слова: «Ты можешь, и ты не можешь»; — если ты не сделаешь, ты будешь справедливо осужден — если сделаешь, ты погубишь евангельскую систему и себя вместе с ней? Там, где появляются такие вопиющие парадоксы, должно быть что-то существенно неправильное, по крайней мере, в некоторых частях системы.

5. Но непоследовательность этой теории — не единственная и, конечно, не самая вредная ее характеристика. В той же мере, в какой людей заставляют верить, что с их стороны нет никаких условий для их возрождения, они, вероятно, впадут в одну из двух крайностей: беспечность или отчаяние, любая из которых при упорстве в ней будет губительной. Я не могу сомневаться, что таким образом были погублены десятки тысяч людей. Мы должны сделать вывод, что именно таким будет результат этой доктрины, исходя только из понимания ее характера; и я полностью убежден, что в своем личном знакомстве я встречал сотни тех, кого убаюкивали в колыбели антиномизма, с одной стороны, или парализовали отчаянием, с другой, этой самой доктриной пассивного, безусловного обращения. Кальвинисты, правда, говорят нам, что это злоупотребление доктриной; но мне кажется, что это ее законный плод. Чего еще мы могли ожидать? Человек мог бы с таким же успехом попытаться свергнуть Посредника, как и сделать что-либо для своего собственного обращения. Учите этому, и наступит беспечность, последуют антиномианские чувства — или если вы пробудите разум проклятием закона и страшной участью, которая ожидает невозрожденных, что он может сделать? Ничего! Ад поднимается снизу, чтобы встретить его, но он не может сделать ничего. Он смотрит, пока не приходит в неистовство, от которого он, весьма вероятно, переходит к безумному помешательству или погружается в состояние мрачного отчаяния.

6. Еще одно очень решительное возражение против этой доктрины — частый, и я могу сказать, единообразный язык Писания. Писание требует от нас искать — просить — стучать — приходить ко Христу — взирать на Бога — каяться — верить — отворять дверь сердца — принимать Христа и т. д. Никто не может не заметить, как эти наставления рассыпаны по всему тому откровения. И что здесь особенно важно, все это говорится и внушается нам как условия благословений, которые последуют — даже благословений спасения, возрождения — и как условия, без которых мы не можем ожидать этих благословений. Возьмем один отрывок из многих: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими». Если кто-то сомневается, означает ли «становление чадами Божиими», как выражено в этом тексте, возрождение, следующий стих решит это: «Которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились», Иоанна i, 12, 13. О последнем стихе у меня, возможно, будет повод высказаться позже; здесь он процитирован, чтобы показать, что новым рождением, несомненно, является предмет, о котором здесь говорится. И мы здесь прямо научены, языком, который не допускает иного толкования, что принятие Христа и вера во имя Его являются условиями возрождения. Если бы в Библии не было другого отрывка, чтобы направить наш разум по этому предмету, этот ясный недвусмысленный текст должен был бы быть решающим. Но правда в том, что это единообразный язык Писания. И есть ли какие-либо отрывки против них, какие-либо, которые говорят, что мы не можем прийти, не можем верить, искать и т. д.? или какие-либо, которые говорят, что эта работа личного возрождения совершается независимо от условий? Я не знаю ни одного, который не допускал бы справедливо иного толкования. Нам часто приводят этот отрывок: «Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». См. Рим. ix, 16. Но кто бы ни толковал это как личное и индивидуальное возрождение, вряд ли внимательно и беспристрастно исследовал этот отрывок. Но нам снова говорят, что именно Бог обновляет сердце; и если это Его работа, то это не работа грешника. Я признаю это; это именно то чувство, которое я намерен поддерживать; но тогда могут быть условия — есть условия — иначе мы не услышали бы, как псалмопевец молится об этом языком, который был сохранен для назидания всех последующих поколений: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня». Это практический комментарий к условному спасению Христа: «Просите, и дано будет вам».

Поскольку, таким образом, эта доктрина пассивного и безусловного возрождения подразумевает безусловное избрание — поскольку она противоречит тем писаниям, которые учат, что Духу и благодати Божьей можно противиться и принять их тщетно — поскольку она является фактическим отрицанием всех благодатных влияний на сердце до возрождения — поскольку она ведет сторонников теории к грубым противоречиям в их попытках примирить «могу» и «не могу» их системы — поскольку ее практическая тенденция состоит в том, чтобы сделать грешников беспечными или довести их до отчаяния — и, наконец, поскольку она противоречит тому многочисленному классу писаний, некоторые из которых очень недвусмысленны, которые ставят благословения возрождения и оправдания в зависимость от определенных подготовительных и условных актов грешника — поэтому мы заключаем, что эта теория не может быть истинной.

Вторая теория. — Чтобы избежать этих трудностей, заставить грешника почувствовать свою ответственность и побудить его к действию, предлагается новая теория возрождения. Это составляет ведущую характеристику Нового Богословия. Это теория самообращения. Ее сторонники утверждают, что в процессе перемены, называемой новым рождением, нет больше тайны или сверхъестественного воздействия, чем в любом другом ведущем намерении или решении разума. Правда, они не исключают полностью Святого Духа из этой работы, но Его воздействие является посредственным и косвенным. Он действует каким-то неопределимым образом через истину как инструмент. Истина воздействует на разум путем морального убеждения, и грешник, ввиду и под влиянием истины, решает отдать себя Богу и на Его служение — и это есть возрождение. Подготовка — от Бога, но сама перемена — работа самого человека. Бог провидения открывает истину и устраивает средства для ее распространения, Дух благодати применяет ее к разумению, грешник смотрит на нее, размышляет о ней и, наконец, убеждается взяться за работу и возрождает сам себя!

Чтобы мы могли быть лучше подготовлены к встрече с этой гипотезой, следует заметить, что она неотделима от представления о том, что весь грех состоит в добровольном упражнении, или, другими словами, в ряде греховных волеизъявлений. Возрождение — это перемена от греха к святости — и, следовательно, возрожденное состояние является противоположностью греховного состояния. Если тогда возрожденное состояние — это не что иное, как ряд святых волеизъявлений, то невозрожденное состояние, которое является его противоположностью, — это не что иное, как ряд нечестивых волеизъявлений. Таким образом, оказывается, что эта доктрина возрождения актом воли должна стоять или пасть вместе с представлением о том, что весь грех состоит в добровольном упражнении. Любой аргумент, следовательно, выдвинутый против этой последней теории, будет иметь равный вес против этой новой идеи возрождения. Помня об этом, мы готовы возразить против этой доктрины,

1. Что она несовместима с доктриной конституциональной испорченности. Это признается сторонниками теории, и поэтому конституциональная испорченность не является частью их системы. Все аргументы, следовательно, которые были приведены в пользу производной, врожденной испорченности, или которые могут быть выдвинуты в пользу этой доктрины, будут стоять в прямом противоречии с этим взглядом на возрождение. Аргументы в пользу наших взглядов на испорченность не нуждаются в повторении; и читатель отсылается к предыдущему номеру, в котором этот пункт обсуждался.

2. Еще одно возражение против этой теории возрождения заключается в том, что она делает полное освящение происходящим во время возрождения. Обращение, святость — это не что иное, как решение воли; и поскольку воля никогда не может быть «более чем решенной», конечно, решение при возрождении является совершенством святости. На этом основании, следовательно, хотя христиан увещевают «очистить себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием»; хотя святым заповедано «возрастать в благодати», «исповедовать свои грехи», чтобы они могли быть «очищены от всякой неправды», хотя некоторые из коринфских христиан были «плотскими и поступали по-человечески» и по этой причине были, после многих лет опыта, только младенцами во Христе — все же, если мы примем это мнение, мы должны назвать обращенного, при его первом духовном дыхании, столь же святым, каким он когда-либо может быть на любой из последующих стадий своего опыта! Конечно, апостолы учили не этому! И все же, настолько сильно люди побуждаются вперед своими системами, что эта доктрина совершенной святости при обращении — это именно то мнение, которое многие сторонники Нового Богословия сейчас распространяют — ясное доказательство того, что оно необходимо следует из их теории обращения. Это само по себе, как мне кажется, должно разрушить эту доктрину.

3. Еще один аспект этой гипотезы, и тот, который, я думаю, должен оказаться для нее фатальным, заключается в том, что Писание представляет эту перемену главным образом в чувствах, тогда как эта доктрина делает ее исключительно в воле. То, что Писание помещает перемену главным образом в чувствах, я полагаю, не будет отрицаться. Если бы это было так, не останавливаясь здесь, чтобы цитировать конкретные отрывки или использовать много аргументов, одного соображения будет достаточно, чтобы решить вопрос. — Истинная евангельская святость состоит в любви к Богу и человеку; а грех — это любовь к твари больше, чем к Творцу. Апостол приводит в поле зрения как возрожденное, так и невозрожденное состояние в этом отрывке: «О горнем помышляйте, а не о земном». Многочисленны отрывки, которые учат, что любовь к Богу есть сущность христианского характера. Чувства, следовательно, являются местом этой перемены. Но нам говорят в этой новой теории, что перемена — в воле. Нужно только решить служить Богу, и мы обращены. — Либо эта теория, следовательно, либо библейское описание этого дела должно быть неправильным.

Чтобы избежать этой трудности, можно сказать, что перемена воли подразумевает перемену чувств. Но это изменение позиции — которая состоит в том, что решение воли есть возрождение. Если, однако, на этой новой позиции настаивают, ее можно примирить с используемой фразеологией только сделав перемену чувств лишь подчиненной частью возрождения, тогда как Писание делает перемену состоящей существенно в этом. Но есть еще более серьезная трудность в этой идее, что перемена воли подразумевает перемену в чувствах. Это необходимо подразумевает, что чувства во все времена находятся под контролем воли. Но это столь же нефилософски, сколь и небиблейски. Это даже прямо противоречит наблюдению и знанию людей, которые уделяли лишь обычное и случайное внимание ментальным явлениям. Воля чаще порабощена чувствами, чем чувства волей. Даже в обычных и мирских делах пусть человек попытается усилием воли породить любовь там, где ее нет, или перенести чувства с одного объекта на другой, и как он преуспеет? Будут ли любовь и ненависть приходить или уходить по его велению? Вы могли бы с таким же успехом попытаться актом воли сделать сладкое горьким или горькое сладким для физического вкуса. Насколько меньше человек может актом воли сделать все новым и перенести сердце от грубости тварной любви к чистоте высшей любви к Богу. Апостол Павел научил нас своей неудаче в этом деле. Когда он «хотел делать добро, зло было при нем». «Ибо», говорит он, «доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». И это факт в большинстве случаев истинного пробуждения. Решения сформированы, но поток неосвященных чувств сметает их. Над строптивостью невозрожденного сердца воля, по сути, имеет лишь слабое влияние; и это причина, почему человек, борющийся с развращенностью своего сердца, доведен до отчаяния и восклицает: «О! бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?»

Мы увидим позже, как действие воли необходимо при возрождении; но не этим прямым способом изменять и контролировать чувства силой своих собственных решений. Когда я обнаружу, что моя воля способна на это, я должен буду иметь существенно иной интеллектуальный характер, чем тот, который я имею сейчас.

Поскольку Писание делает новое рождение переменой чувств, а эта теория делает его переменой волеизъявлений; и особенно поскольку чувства не могут быть перенесены с земли на небо простым актом воли, поэтому доктрина, которая учит и подразумевает эти взгляды, должна быть ложной.

4. Эта идея о характере греха и нового рождения делает человека безгрешным в определенные моменты, даже без возрождения. Я не имею в виду под этим, что он не подлежит наказанию за прошлые нечестивые волеизъявления. Но если грех состоит только в добровольном упражнении, всякий раз, когда разум не действует; или всякий раз, когда его действие не находится под контролем воли, нет ничего греховного, лично относящегося к человеку. — Когда действие воли приостановлено всепоглощающим чувством удивления или изумления — в глубоком сне, когда ментальные состояния, если они есть, не находятся под контролем воли — в случаях приостановки жизнедеятельности, от утопления, обморока или иным образом — короче говоря, всякий раз, когда разум необходимо полностью поглощен, как это часто бывает, каким-то научным исследованием или делом мирского бизнеса, не имеющим морального характера, тогда, и в каждом таком случае, какой бы ни была вина за прошлые прегрешения, нет личной нечестивости. И тем же рассуждением мы можем показать, что возрожденные проводят большую часть своего времени без какой-либо личной святости!

5. Согласно теории, которой мы противостоим, возрождение, строго говоря, не означает ничего. Работа благодати, посредством которой грешник делается пригодным для неба, охватывает два существенных пункта: прощение и обновление. Первое — это не позитивная перемена характера, а относительная перемена, из состояния осуждения в состояние оправдания. Но поскольку возрождение, если оно имеет какое-либо соответствующее значение, не может означать простую перемену отношения, любая конструкция или система, которая навязывает ему такое значение, фактически упраздняет его. Следовательно, «быть рожденным свыше», «быть обновленным», «быть сотворенным заново», «быть освященным», «быть переведенным из тьмы в свет», «быть воскрешенным из мертвых» и многочисленные другие выражения Писания являются образными формами речи, столь далекими от идеи, которую они призваны выразить, что они хуже, чем бессмысленны — они ведут к ошибке. Но если эти выражения означают что-то большее, чем прощение, что это за значение? Эта доктрина делает главную перемену происходящей в окрестностях воли; не в самой воле, подразумевая под этим ментальную силу, посредством которой мы порождаем волеизъявления. Эта способность разума здорова и не нуждается в перемене — все другие ментальные восприимчивости здоровы, сущность разума и восприимчивости разума совершенно свободны от какой-либо моральной извращенности. Это ментальное действие является плохим. — Что же тогда в человеке должно быть изменено? Вы скажете, его волеизъявления? Но их он меняет каждый час. Вы скажете, он должен оставить неправильные волеизъявления и иметь правильные? Это он тоже часто делает. «Но он должен делать это с правильными мотивами», говорите вы, «это действие из правильных мотивов есть возрожденное состояние». В самом деле! Предположим тогда, что он решил служить Богу из правильных мотивов, что если он впоследствии решит из ложного стыда или страха пренебречь долгом, он теперь невозрожденный? Это перемена от возрожденного к невозрожденному, от полной святости к полной нечестивости с одним дыханием. Поистине, такое возрождение — ничто. Но вы говорите, после того как он однажды подчинился, он теперь имеет «руководящую цель» служить Богу, и это делает его возрожденным; да, руководящую цель, которая не руководит им. Пусть будет понято, вы не можете разделить волеизъявление; оно имеет целый характер в себе; и если оно нечестиво, никакое предшествующее святое волеизъявление не может освятить его. Следовательно, каждое изменение волеизъявления с неправильного на правильное и с правильного на неправильное — это изменение состояния, так что возрожденность и невозрожденность играют в человеческой груди в чередовании каждой преступной мысли или каждого благочестивого стремления. Это ли библейская доктрина нового рождения? И все же это все, что вы можете сделать из нее, если вы сведете ее к простому действию воли.

6. Эта доктрина самообращения, актом воли, прямо противоречит Писанию. Мне и моим читателям было бы утомительно цитировать все те отрывки, которые приписывают эту работу непосредственно Святому Духу и которые говорят о ней как о работе, которую Бог Сам совершает для нас и в нас. Однако есть один отрывок, который очень уместен и достаточен сам по себе, чтобы решить этот вопрос. «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими. Которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились», Иоанна i, 12, 13. Это обоюдоострый меч — он отсекает, как мы заметили ранее, пассивное и безусловное возрождение, с одной стороны; а также, как мы теперь можем видеть, самообращение актом воли, с другой. Я не знаю, как слова могут быть соединены в столь малом объеме, чтобы лучше ответить истинным целям разрушения этих двух противоположных теорий возрождения и утверждения истинной теории. Здесь, во-первых, — принятие Христа, вера во имя Его — это условие. Во-вторых, Христос дает «власть», т.е. силу и привилегию, стать чадами Божиими. Это и есть возрождение. В-третьих, — это становление «чадами Божиими», или «рождение», происходит не физическим путем, плотью и кровью, и не человеческой волей, но от или Богом. Может ли что-либо быть яснее или решительнее?

Действительно, сами термины «возрождение», «рожденный», «рождение» и т. д. сами по себе подразумевают другого и эффективного агента; и затем соединить их с Божественным воздействием, как Писание сделало это около полудюжины раз во фразе «рожденный от Бога» и несколько других раз во фразе «от Духа»: чтобы это называлось «рожденным свыше» и тому подобное, достаточно, можно подумать, если слова имеют какое-то значение, чтобы показать, что человек не меняет свое собственное сердце. То же самое можно сказать о терминах «воскресение», «перевод», «творение», «обновление» и различных других терминах, которые Писание использует для выражения этой перемены. Иисус Христос утверждал, что Он имел «власть положить жизнь Свою и взять ее снова»; но это единственный пример самовоскрешающей силы, о котором мы читаем; и даже это было по Его Божественной природе; ибо Он был «оживлен Духом» и воскрешен «силой Божьей». Но эти теоретики учат, что человек имеет власть положить свою жизнь, а затем, после того как он «мертв по преступлениям и грехам», он имеет власть взять свою жизнь снова. Поистине, это дает человеку силу, которая очень близка к одному из Божественных атрибутов. Только Христу принадлежит «оживлять, кого хочет». Изменить сердце грешника — одна из Божественных прерогатив, и тот, кто пытается обратить себя сам и полагается на это, в конце концов обнаружит, что он все еще плотской. Ибо «рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух».

Пусть меня здесь не поймут превратно. Я постараюсь показать, в надлежащем месте, условное участие человека в этой работе. У меня есть время только добавить в этом номере, что я считаю те писания, которые возлагают обязанности на грешника, применимыми к этому условному участию. И даже те сильные выражения, которые иногда встречаются в Библии, требующие от грешника «сделать себе новое сердце» — «очистить руки и очистить сердце» и т. д., найдут легкое решение и уместное применение в этом взгляде на предмет. Ибо если есть определенные ожидающие условия, без которых работа не будет совершена, то было бы уместно, настаивая на этом долге, использовать выражения, показывающие, что эта работа условно, хотя и не эффективно, покоится на участии грешника.

В своем следующем номере я постараюсь показать, что не существует промежуточной кальвинистской почвы между двумя теориями, рассмотренными в этом номере. Если эта попытка окажется успешной, и если в этом будет обнаружено, что две рассмотренные теории обременены слишком многими затруднениями, чтобы быть принятыми, тогда мы будем лучше подготовлены к тому, чтобы прислушаться к учениям Писания по этой важной и ведущей доктрине христианской веры.

НОМЕР XIV.

ВОЗРОЖДЕНИЕ, ПРОДОЛЖЕНИЕ.

Непоследовательность в любой принятой теории постоянно подталкивает ее сторонников к некоторой модификации их системы. Это искупительный принцип в человеческом разуме, и он значительно поощряет надежду на то, что истина в конечном итоге восторжествует.

Уже было замечено, что доктрина полной пассивности при возрождении настолько обременена трудностями, что искала облегчения в противоположном представлении о самообращении. Но эта последняя гипотеза, в свою очередь, обременена, если возможно, еще большими затруднениями. Предположение, следовательно, состоит в том, что истина лежит между ними; и это, несомненно, будет обнаружено при честном и тщательном исследовании, что это факт. Но здесь возникает вопрос: могут ли кальвинисты последовательно занимать какую-либо такую среднюю позицию? Другими словами, сохраняя другие особенности кальвинизма, могут ли наши кальвинистские братья занять какую-либо позицию между этими двумя крайностями, которая избежала бы трудностей обеих? Краткое рассмотрение, как мы надеемся, решит этот вопрос.

Третья теория. — Д-р Тайлер — высокоуважаемый священнослужитель кальвинистской веры, и в настоящее время он возглавляет теологическую школу в Ист-Виндзоре, Коннектикут, которая была создана с заявленной целью противодействия нью-хейвенскому богословию. Мы поэтому не должны подозревать его в том, что он слишком склоняется к Новому Богословию. Он говорит нам, что единственная испорченность — это нежелание служить Богу — что «нет другого препятствия на пути к спасению грешника, кроме того, что лежит в его собственной воле» — что «быть рожденным свыше — это просто быть сделанным желающим делать то, что требует Бог». Что это, как не Новое Богословие? Воля здесь сделана, наиболее явно, единственным местом испорченности; и возрождение — это акт воли. Но каждый акт воли — это собственный акт грешника, и поэтому агент, тем актом воли, который составляет возрождение, обращает сам себя. — Возможно, д-р Тайлер скажет, грешник в этом случае не обращает сам себя, потому что он «сделан желающим». Бог делает его желающим «в день силы Своей». Примечательно, какая это любимая фраза у кальвинистов. Она заимствована из третьего стиха сто десятого псалма: «Народ Твой готов в день силы Твоей». Теперь, хотя слова «сделан» нет в тексте; хотя нет ни малейшего доказательства того, что текст говорит о возрождении вообще, но, напротив, он наиболее очевидно предназначен для описания характера и поведения Божьего народа, т.е. возрожденных; и хотя каждый ученый, по крайней мере, среди кальвинистов, знает это так же хорошо, как он знает свою правую руку от левой, все же мы слышим, как это повторяется учеными и невеждами, во все времена и в любых местах — «Божий народ сделан желающим в день Его силы». Это не только грубое извращение фразы из Писания, но ее повторение в этом извращенном смысле делает ее утомительной и тошнотворной. Но, откладывая это, нам подобает спросить, есть ли какое-либо более рациональное или библейское основание для самой идеи, чем для этого использования текста. Что имеется в виду под деланием души желающей? Признаюсь, я не могу понять это. Имеется ли в виду, что Бог заставляет душу быть желающей? Это противоречие в терминах. Сказать, что Бог действует непосредственно на волю и таким образом меняет ее определение высшей силой, — значит разрушить ее свободу — значит произвести волеизъявление без мотива или причины — что было бы, во всяком случае, аномальным действием воли. И что еще более фатально для теории, это подразумевает отсутствие какого-либо акта грешника, но непреодолимый акт Божественной силы, который поэтому необходимо отбрасывает теорию обратно к доктрине пассивного обращения. Нет способа избежать этого вывода, я думаю, на том основании, что Бог меняет действие воли посредством приложения силы к самой воле. Если, чтобы избежать этого, будет сказано, что воля не меняется прямым актом силы, но побуждается к святому определению косвенно, через посредство мотивов, представленных Святым Духом — тогда и в этом случае мы были бы отброшены к системе самообращения. Добровольный акт грешника, посредством которого он возродил себя, был бы столь же истинно и полностью его собственным, как и любой другой акт воли; следовательно, он был бы самовозрожденным. Это также было бы возрождением не Святым Духом, а истиной; что является еще одной чертой Нового Богословия. Это также сделало бы всю испорченность состоящей в воле, или, скорее, в ее актах; что было показано в предыдущем номере как небиблейское, а также нефилософское. Это возражение справедливо, предполагается ли испорченность в способности желать или в актах воли. Но поскольку, во взгляде д-ра Тайлера, желать в одном направлении — это испорченность, а желать в другом направлении — это возрождение, и поскольку все, что могут сделать мотивы, — это не изменить саму волю, а только побудить ее к новым добровольным состояниям, из этого убедительно следует, что д-р Т. делает всю святость и всю нечестивость состоящими в волеизъявлениях; и поэтому система морального упражнения истинна; что является еще одной чертой Нового Богословия. Поистине, я могу повторить, нам не нужна еще одна теологическая семинария в Коннектикуте, чтобы учить этой доктрине.