«Кальвинистская полемика: проповедь о предопределении и избрании»

Оставляя, таким образом, эту систему страдать от ее фатальных затруднений, можно увидеть, я думаю, что система, защищаемая здесь, соответствует Писанию и согласуется сама с собой; ибо она делает ответственность человека зависящей от того, улучшена или ухудшена благодать, и она делает эту благодать внутренним оживляющим влиянием и укрепляющей энергией для сердца; и эти различные черты теории, когда они сопоставлены вместе, все кажутся совместимыми друг с другом.

5. Прямые отрывки из Писания учат доктрине, поддерживаемой здесь.

Мне нет нужды сейчас повторять отрывки, на которые уже ссылался, в которых описывается состояние порочного сердца и которые показывают, если какой-либо человеческий язык может это показать, что человек от природы «немощен». Но моя цель — привлечь внимание читателя к некоторым очень прямым и ясным отрывкам, чтобы показать, что именно благодать, и только благодать, дает душе возможность исполнять волю Божью. «Все могу», — говорит апостол, — «в укрепляющем меня Христе». Вопрос: не счел бы апостол самонадеянностью сказать: «Я могу все делать без силы от Христа»? Высказывал ли он когда-либо подобное мнение во всех своих писаниях? Не говорит ли он, напротив: «Мы не способны сами по себе помыслить что-либо как бы от себя, но наше довольство от Бога»? Это общий язык апостола, и он находится в полном соответствии с заявлением его Учителя: «Без Меня не можете делать ничего». «Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне». «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец». «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно». «Довольно для тебя благодати Моей; ибо сила Моя совершается в немощи». «Бог же всякой благодати... да утвердит вас, да укрепит, да соделает непоколебимыми». «Для сего преклоняю колени мои пред Отцом... да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке», «силою, действующею в нас». Бесполезно цитировать дальше. Если эти отрывки не показывают, что наша сила делать добро — от благодати, то, мне кажется, Святой Дух не смог бы передать эту идею через человеческий язык. Скажут ли, что некоторые из этих отрывков относятся к возрожденным и поэтому не подходят для случая невозрожденных? Я бы спросил в ответ, отнимает ли возрождающая благодать нашу естественную способность? Конечно, если возрожденные не могут ни помыслить, ни сделать ничего угодного без благодати, тем более невозрожденные нуждаются в этой благодати, чтобы иметь возможность сделать правильный выбор. И все же, вопреки этим самым явным писаниям, нам неоднократно говорят, что человек имеет естественную силу сделать себе новое сердце!

К вышеизложенным соображениям я мог бы добавить, если бы требовалось еще какое-либо доказательство нашего учения и если бы эта статья не была уже так сильно расширена, универсальный опыт всех христиан. Это, судя по их языку, опыт библейских святых как при иудейском, так и при христианском домостроительстве. И какой христианин, живущий ныне, не чувствует сейчас, и не чувствовал, когда впервые принял Спасителя, что сила сделать это была от Бога — непосредственно от Бога, через благодать. Послушайте его молитвы — он признает свою слабость — он просит о силе. И что он подразумевает под этой молитвой? Просит ли он о каком-то внешнем приспособлении и помощи? Нет; он хочет силы, Духом, во внутреннем человеке. И это молитва всех христиан, независимо от того, защищают они это понятие естественной способности или нет. Высказывания и труды самих этих защитников естественной способности, настолько сильно это чувство зависимости, часто находятся в полном совпадении с учением, которое мы защищаем. Самый яркий пример этого найден в брошюре д-ра Вудса (стр. 97) в оппозиции д-ру Тейлору, как следует: «Общая теория (кальвинистской ортодоксии) побуждает нас иметь низкие мысли о себе, особенно в моральном отношении; и чувствовать, что мы сами по себе не способны ни на что духовно доброе, и что, какой бы святостью мы ни обладали сейчас или можем достичь в будущем, мы зависим от Божественной благодати». Какую более сильную благодатную способность отстаивают арминиане, чем эта? «Сами по себе не способны ни на что духовно доброе». И это общая теория кальвинизма? Тогда кальвинизм здесь, как и в других пунктах, разделен против самого себя. Действительно, можно было бы подумать, если бы не контекст, либо что д-р Вудс отличался от своих братьев в целом по этому пункту, либо был не начеку в этот момент. Но он говорит нам в этом же параграфе, что он «нисколько не отличается от большинства служителей в Новой Англии относительно естественных сил и способностей человека как морального и ответственного существа». Но он опасается «неквалифицированного языка», который д-р Т. «использует относительно естественного состояния, свободной воли и силы человека». Читая этот последний отрывок, признаюсь, я в затруднении, что сказать или во что верить относительно этого кальвинистского мнения о естественной силе. «Неквалифицированный язык» д-ра Тейлора относительно «силы человека», я полагаю, является откровенным изложением мнения д-ра Вудса и других кальвинистов. Д-р Т. говорит, что человек обладает естественной силой, достаточной для совершения правильного выбора. Разве д-р Вудс не говорит этого? Он говорит, что не отличается от «большинства»; и общеизвестно, что это учение большинства тех служителей. Д-р Тайлер из Портленда, один из соратников д-ра Вудса в противостоянии д-ру Тейлору, говорит в проповеди [5] о свободном спасении: «В Писании не преподается никакого отвержения, которое разрушало бы человеческую свободу или которое умаляло бы естественную силу грешника. Каждый человек — свободный моральный агент. Жизнь и смерть предложены ему, и он способен выбирать между ними». Какой язык может быть более «неквалифицированным», чем этот? Он учит нас, что человек обладает естественной силой, которая делает его способным сделать правильный выбор. Правда, д-р Тейлор и «те, кто верит вместе с ним», доводят это учение до его закономерных и практических выводов. На основании этой силы они увещевают грешников «сделать себе новые сердца». Один из них, как сообщил мне проповедник, зашел так далеко, что сказал в публичном обращении, что грешникам должно быть стыдно просить помощи Святого Духа для их обращения, поскольку у них есть сила обратить самих себя. И какое возражение могут выдвинуть против этого те, кто придерживается естественной силы выбирать жизнь? Если, как учит д-р Тайлер в своем «Исследовании теологических взглядов д-ра Тейлора», правильный выбор подразумевает возрождение; и если каждый человек от природы способен на правильный выбор, как учит этот же д-р Тайлер и «большинство» его братьев, то из этого следует окончательно, и я не вижу, как какая-либо софистика может скрыть этот вывод, что эти грешники имеют естественную силу обратить самих себя. Поэтому вместо того, чтобы лицемерно молить о своей слабости перед престолом благодати и просить милости и благодати, чтобы помочь им во время нужды, они должны покраснеть от стыда за свою глупость и лицемерие, отвернуться от своей неуместной просьбы, броситься на ресурсы природы и возродить свои собственные сердца. Если, однако, эти джентльмены верят, что грешникам невозможно сделать это, тогда, беря всю их теорию вместе, эта сила — не сила, и общество до сего часа было обмануто бессмысленными словами — словами, которые служат лишь для того, чтобы скрыть уродство теологической системы, которая при тщательном рассмотрении оказывается, в конце концов, учащей, что бедный репробат не имеет адекватной силы от природы и не получает никакой доступной помощи от благодати, чтобы выбрать спасение, и поэтому должен, по повелительной необходимости своей природы и состояния, сойти в бесконечную смерть.

НОМЕР XI.

ТОТ ЖЕ ПРЕДМЕТ ПРОДОЛЖЕН.

Не утверждается, что в нашем взгляде на предмет нет трудностей. Какая важная теория в философии, политике, морали или религии существует, против которой нельзя было бы выдвинуть какое-то внешне правдоподобное возражение? Но вопрос в каждом случае должен быть таким: являются ли эти возражения фатальными для системы? Или трудности в предлагаемой системе больше, чем в каком-то другом взгляде на предмет? Ибо разумные люди откажутся быть вовлеченными в водоворот скептицизма только потому, что существуют некоторые трудности и неясности во всех предметах веры, которые ограничения человеческого зрения не позволяют нам проникнуть. Чтобы сформировать просвещенный сравнительный взгляд в рассматриваемом нами случае, будет важно, чтобы мы взглянули на различные теории по вопросу о порочности и основании ответственности.

1. Одна из форм, в которой этот предмет удерживался, такова: «Что грех Адама ввел в его природу такую радикальную немощь и порочность, что потомки его не могут делать никаких добровольных усилий к благочестию и добродетели, или в каком-либо отношении исправлять и улучшать свой моральный и религиозный характер, и что вера и все христианские добродетели сообщаются единственным и непреодолимым действием Духа Божьего, без какого-либо старания или содействия со стороны человека». Это, конечно, делает избранных полностью пассивными в их обращении; и обрекает репробата на погибель за грех Адама, который, как утверждается, вменяется ему в силу федеративного отношения; или, в лучшем случае, предает его неизбежному личному и вечному осуждению за обладание природой, в получении которой он не имел никакого участия и от которой не имеет силы освободиться. Трудности этой системы настолько многочисленны и настолько очевидны, судить ли ее по стандарту Писания, разума или здравого смысла, что мне нет нужды здесь упоминать о них. Достаточно сказать, что они настолько сильно давили на самих кальвинистов, что сбили с толку всю их изобретательность и выдумку в защите, и в конечном итоге привели их ко всем тем изменениям и модификациям, о которых так часто упоминается в этой полемике. Я скажу здесь заранее, что, по моему мнению, это, в конце концов, самая сильная позиция, которую может занять кальвинизм. Как только его сторонники отходят от этого, они должны либо, чтобы быть последовательными, склониться к другой крайности пелагианства, либо удариться в «золотую середину» арминианства. Это может быть более ясно видно в продолжении.

2. Пелагианство — это другая и противоположная теория. Она имеет множество оттенков, называемых пелагианскими, семипелагианскими и т. д. Ее разновидности, однако, относятся к некоторым незначительным модификациям отношения человеческого рода к Адаму, касающимся естественного зла, смерти тела и большей подверженности искушению. Но есть единообразие в существенной части теории, которое заключается в том, что человеческая природа свободна от греха или вины, пока она не становится виновной через разумное, добровольное упражнение. Возражения против этой теории, среди прочих, следующие. Она находится в прямом противоречии с библейским учением о врожденной порочности — учением, которое часто и умело рассматривалось и защищалось кальвинистскими и арминианскими богословами — учением, которое воплощено в осязаемой форме в собственном опыте каждого человека — учением, которое не только вспыхивает в уме студента на каждой странице истории человека, но также и в уме неграмотной няни в самых ранних эмоциях младенца, который борется в ее руках.

Другое возражение против этой теории заключается в том, что она не дает младенцам, до разумного добровольного упражнения, никакого морального характера. Следовательно, если бы они умерли в этом возрасте, как это, несомненно, делают многие, они не были бы подходящими субъектами ни для наград небес, ни для мук ада. На Суде, поскольку они не будут субъектами похвалы или порицания, они не будут ни по правую, ни по левую руку, и, конечно, не будут приговорены к «вечному наказанию» и не будут приветствованы «в жизнь вечную». Если, однако, они каким-либо образом попадают в состояние наказания, их страдания будут несправедливыми; или если они допущены на небеса, это не будет спасение по благодати, и ему не будет предшествовать возрождение, и их песнь не будет: «Тому, Кто возлюбил нас» и т. д. Это не только противоречит всей евангельской системе, но и находится в прямом противоречии со многими писаниями, особенно Рим. 5:18: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни». Это также оставляет младенцев вовлеченными в естественные беды болезней, болей и смерти, не только без какой-либо определимой причины, но и в прямом противоречии с причиной, указанной апостолом: «И таким образом смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили».

Третье возражение против этой теории заключается в том, что она разрушает библейское учение о возрождении. Библейское описание этого дела, по существу, состоит в том, что происходит радикальное изменение нашей моральной природы посредством эффективных действий Святого Духа. Но так как это учение делает грех состоящим исключительно в упражнении, то и святость должна состоять целиком в упражнении. Вся работа возрождения, следовательно, есть простое изменение волеизъявления; и это волеизъявление не является результатом предшествующего изменения моральной конституции, но оно, как и любое другое волеизъявление, производится естественной силой разума под возбуждающим влиянием мотивов. Святой Дух, следовательно, вполне может быть исключен из этой работы. Сверхъестественный характер изменения должен быть отброшен, и вся работа сводится к естественному процессу. Здесь стоит отметить, что это не просто спекуляция. Таков, фактически, был конечный результат этой теории, я полагаю, в каждом случае, где ее долго защищали. И отсюда, в тесной связи с этим, сверхъестественная действенность искупления и, конечно, Божественный характер Искупителя оказываются понятиями, вовсе не существенными для системы и несколько диссонирующими с философией других ее частей, и поэтому вскоре приходят в дискредитацию. И это тоже, как можно видеть из истории Церкви, было практическим результатом везде, где лелеялось пелагианство или семипелагианство. Оно вырождалось в социнианство. Можно сказать, одним словом, что это учение пелагианства в своих учениях, тенденциях и практических результатах вытесняет и ниспровергает все существенные принципы евангельской системы.

3. Третья и промежуточная теория по вопросу о порочности и человеческой ответственности — это та, которая представлена и защищается в предыдущем номере. Эта система представлена, отчасти, на том самом языке, на котором ультракальвинисты представляют свою. Арминиане, так же как и кальвинисты, говорят, что грех Адама ввел в его природу такую радикальную немощь и порочность, что потомки его [которые, как полагают, распространяются в моральном подобии своего падшего предка] не могут делать никаких добровольных усилий [без помощи благодати] к благочестию и добродетели, или в каком-либо отношении исправлять и улучшать свой моральный и религиозный характер. До сих пор мы идем вместе; но это точка расхождения, от которой мы берем очень разные направления. Вместо того чтобы продолжать говорить, «что христианские добродетели сообщаются непреодолимым действием Духа Божьего, без какого-либо старания или содействия со стороны человека», мы говорим, что «явилась спасительная благодать Божья всем человекам»; и что эта благодать так просвещает, укрепляет и помогает человеческому разуму, что он тем самым получает возможность сделать тот выбор, который является поворотным пунктом, условно, спасения души; и что именно этой благодатной помощью человек, когда он имеет эту добрую волю, получает возможность «совершать свое спасение» до конца. Именно в этой последней части утверждения мы расходимся с кальвинистами; но мы расходимся по обеим частям с пелагианами всех степеней, включая, конечно, сторонников «Нового богословия» в нашей стране.

К вышеизложенному изложению нашего учения уместно добавить, что мы верим, что заслуги искупления настолько доступны для всего человеческого рода и от его имени, что вина порочности не вменяется субъекту ее до тех пор, пока он посредством разумного волеизъявления не сделает вину своей собственной, сопротивляясь и отвергая благодать Евангелия; и что, будучи таким образом по благодати в оправданном состоянии, умирающий младенец имеет право на все обещанные благословения нового завета и, конечно, будет иметь в себе все то соответствие, которое необходимо, чтобы квалифицировать его для благодатных наград святых в славе. Таким образом, согласно этой системе, умирающий младенец, так же как и умирающий взрослый верующий, освящен кровью завета и спасен благодатью.

Это три системы, которые представлены ищущему истину как альтернативы, и, возможно, я могу сказать, единственные альтернативы выбора в отношении этого предмета. Правда, учение о естественной способности было предложено как другая альтернатива, занимающая промежуточное место между учениями о врожденной немощи, как было сказано сначала, и пелагианством. И поэтому некоторым может показаться, что я должен был в своем перечислении дать это как отдельную и отличную теорию. Моя причина, однако, для того, чтобы не делать этого, заключается в том, что не может, по моему мнению, быть такого места отдыха между учениями о производной конституциональной порочности и пелагианством. Естественная способность, которая есть нечто большее, чем название — которая есть, фактически, способность, разрушает идею конституциональной порочности; и порочность, которая есть нечто большее, чем название — которая есть, фактически, конституциональная порочность, разрушает идею естественной способности. Яркое доказательство этого найдено в том факте, что большая часть тех богословов в кальвинистских церквях, которые были наиболее решительны в проповедовании естественной способности, перешли и приняли «Новое богословие», которое, как мы видели, отрекается от учения о конституциональной порочности. Нью-хейвенские богословы, безусловно, джентльмены талантов и глубокого мышления; и они следовали этому учению в течение ряда лет, и оно привело их к логическому выводу, что такой порочности нет. Но нам не нужно доверять выводам сторонников «Нового богословия», чтобы показать, что понятия естественной способности и естественной свободы от вины и греха необходимо и взаимно подразумевают друг друга. Почему кальвинисты оставили свою старую почву естественной немощи и прибегли к догмату естественной способности? Это по той открыто заявленной причине, что не может быть вины без способности избежать ее. Но так как грех его природы неизбежен для новорожденного младенца, конечно, он не может иметь никакой вины, и, как следствие, никакого греха, пока он не способен на разумный моральный выбор. Опять же: эта же теория говорит нам, что там, где нет естественной способности, нет морального характера. Но так как нельзя разумно предположить, что младенец имеет способность проявить разумное святое волеизъявление, он не может иметь никакого морального характера и, конечно, никакого греха.

Единственный способ избежать этого вывода в связи с принятыми предпосылками — это утверждать, что «младенец с самого рождения является добровольным агентом; и таким образом, фактически, в определенной степени, грешен». И поверите ли вы, читатель, что какой-либо разумный человек прибег бы к такой идее ради того, чтобы помочь теории? И все же это именно так. Статья, недавно опубликованная под санкцией «Нового богословия», претендующая на то, чтобы быть исследованием «в чем реальная разница между нью-хейвенскими богословами и теми, кто отличается от них», говорит: «Почва была недавно занята (если мы понимаем дискуссии по этому предмету), что человечество буквально при рождении является добровольными и ответственными агентами, и фактическими грешниками против Бога; что новорожденный младенец является ответственным субъектом Божьего морального правления, и фактически грешит со знанием своего долга, и в том же смысле, что и взрослый грешник, нарушает моральное обязательство, поступает неправильно, должен быть раскаявшимся и изменить свой моральный характер». И как доказательство того, что это почва, теперь занятая, тот же автор дает нам цитату из преподобного г-на Харви, который был одним из самых активных в этом штате в оппозиции нью-хейвенским богословам, в которой он говорит: «Моральное существо, насколько мы знаем, может начать свое существование в активном, добровольном состоянии воли; он может быть добровольным агентом с самого рождения, и таким образом, фактически, в определенной степени грешным, и это без предположения, что порочность сидит в чем-то, кроме воли». Этот же автор также заявляет, что д-р Спринг, в трактате о «врожденной порочности», работе, которой у меня нет под рукой, выдвинул и защитил чувство «фактического греха с рождения». И неужели дошло до того, что эта естественная способность, за которую кальвинисты так решительно боролись, есть не что иное, как сила, которую новорожденный младенец имеет, чтобы совершать фактический грех с одной стороны, или «сделать себе новое сердце» с другой! Увы, кальвинизм! К каким жалким уловкам — да, я должен назвать их жалкими уловками — приведена эта система! По этому предмету я не буду выражать себя в соответствии со своими чувствами. Уважение, которое я имею к умным, образованным и благочестивым джентльменам, которые выдвинули эту идею, сдерживает меня в этом деле. Такой результат, в защите любимой теории, однако, находится в строгом соответствии с известной наклонностью величайших и чистейших умов. Но в то время как мы уважаем авторов такой теории, и в то время как мы чувствуем необходимость быть внимательными к себе, чтобы мы также не пали по тому же примеру предрассудков, мы не можем позволить нашему здравому смыслу быть обманутым такими грубыми абсурдами. В этом, однако, мы видим, что, как и прежде, пытаясь сохранить свою способность, они отказались от своей порочности: так и здесь, пытаясь установить свою порочность, они разрушают свою способность. Более того, что еще хуже для этой теории, эта самая попытка доказать, что младенцы являются «фактическими грешниками с рождения», есть косвенное отрицание учения о производной порочности. Почему эти джентльмены хотят установить этот пункт? Почему, в самом деле, чтобы показать, что люди виновны с рождения, что является признанием, конечно, того, что они не могут доказать их виновность иначе, как доказав, что они имеют разумное моральное упражнение. Следовательно, это уступка, что это упражнение является поводом и происхождением их вины. Это не первый раз, когда кальвинизм, пытаясь спасти себя, перешел и присоединился к рядам своих противников. Может ли читатель увидеть разницу между этим учением о фактическом грехе с рождения, рассматриваемым в связи с его происхождением и последствиями, и «Новым богословием», которое делает грех состоящим исключительно в моральном упражнении? Пусть эти старые кальвинисты тогда вложат в ножны меч полемики, который они обнажили против своих братьев, и присоединятся к ним, чтобы защитить, если возможно, пелагианское учение, которое, по-видимому, в конце концов, они держат в общем запасе. Неужели преподобный г-н Харви был так активен в создании оппозиционной теологической школы в Коннектикуте, чтобы учить, что младенец «начинает свое существование в активном добровольном состоянии воли, и таким образом (по этой причине) в определенной степени грешен»? Это явно работа сверхдолжная — бесполезная трата денег и талантов. Нью-хейвенская теологическая школа способна — увы! слишком способна продолжать эту работу, особенно если г-н Харви и его друзья прекратят свою оппозицию и объединятся в своей помощи. Боится ли г-н Харви, что нью-хейвенские богословы не начнут свое «моральное упражнение» достаточно рано, чтобы сделать его естественной порочностью? Они дали заверения, что не будут придирчивы в этом пункте. Только допустите, что нет греха до первого разумного акта выбора — до соответствующей силы сделать себе новые сердца, и они будут удовлетворены. Они уже сказали, что «эта способность грешить, если она не в точный момент рождения [и они не утверждают, что это не так], начинается так рано в их существовании, что уместно, для всех великих целей обучения, говорить о ней как о существующей с начала их дней». Отсюда мы не видим ничего между этими джентльменами по этому пункту, о чем стоило бы спорить. Будет, однако, важно, чтобы все, кто придерживается обращения через мотивы и простое моральное убеждение, не ставили начало этих «моральных упражнений» так далеко назад, что субъект не может понять евангельскую истину; иначе они могут еще попасть в другую трудность, столь же серьезную, как та, которую они пытаются избежать. Но к предмету. Было очень отчетливо показано, я думаю, из рассуждений самих кальвинистов и из природы дела, что не может быть такой промежуточной теории, за которую они ратуют, между врожденной немощью старого кальвинизма и пелагианством. Но так как это важный пункт, я проиллюстрирую его далее исследованием места этой кальвинистской порочности. Видно, по цитате выше из г-на Харви, что он считает «порочность сидящей ни в чем, кроме воли». И это открыто заявленное чувство по крайней мере всех тех кальвинистов, которые верят в естественную способность. Именно на этом основании они непрестанно повторяют: «Ты можешь, если хочешь»; «Нет никакой трудности, кроме той, что найдена в извращенной воле». Именно на этом основании они также говорят нам, что «правильный выбор — это обращение». Они не говорят, что правильный выбор — это условие или плод нового рождения; но это само по себе новое рождение. Но чтобы понять этот предмет ясно, важно знать, что они подразумевают под волей. Мне кажется, они используют этот термин с большой неопределенностью, если не широтой значения. Если они подразумевают под этим то, что я понимаю как законное значение термина «умственная сила или восприимчивость к проявлению волеизъявлений»; тогда сказать, что вся порочность сидит в воле, значит быть виновным в грубом абсурде учения, что аффекты не имеют морального характера. Если под волей, однако, они подразумевают, как они часто, кажется, подразумевают, сами аффекты, выходящие в желании после некоторого предложенного блага, тогда действительно они устанавливают нью-хейвенскую теорию, что весь грех состоит в моральном упражнении. Таким образом, помещая всю порочность в волю, подразумевается ли под этим сила воления или упражнение аффектов, они, в одном случае, исключают грех из аффектов вовсе, а в другом — утверждают учение пелагианства. Но если под волей они подразумевают нечто отличное от любого из вышеуказанных определений, тогда я откровенно признаюсь, что не знаю, что они подразумевают. Если бы они, однако, изменили свою почву и поместили место этой порочности в конституцию моральной природы человека, как она существует до любого акта волеизъявления, тогда и в этом случае они отбрасывают предмет обратно на старую почву естественной немощи; ибо говорить о естественной силе изменить моральную конституцию, как она существовала до выбора, и которая конституция должна, по закону своей природы, осуществлять контролирующее влияние на разум, — это то же самое, что говорить о естественной силе изменить свою собственную природу, или разделать и переделать себя. В этом случае мы должны иметь сверхъестественную помощь, или мы должны оставаться такими, какие мы есть.

Мы не будем полностью готовы судить правильно по этому предмету, пока не исследуем еще один предварительный вопрос, а именно: какое точное значение мы должны придать терминам «естественная» и «моральная способность», как они используются кальвинистами? Чтобы установить это, я исследовал таких авторов, к которым имел доступ, с осторожностью; и я был внимателен, чтобы консультироваться с недавними авторами, чтобы меня не обвинили в том, что я вменяю старые и взорванные доктрины нашим противникам; и различными авторами, чтобы я мог установить любые разновидности, которые относятся к различным кальвинистским школам. В частности, автор «Взглядов в теологии»; д-р Гриффин, в недавней работе о «Божественной эффективности»; преподобный Тайлер Тэтчер из школы Хопкинса; и доктринальный трактат под названием «Человек — свободный агент без помощи Божественной благодати», написанный, как предполагается, одним из богословов нью-хейвенской школы, были проконсультированы. Среди них всех есть замечательное единообразие по этому пункту. Если я понимаю их, суть того, что они говорят, такова: «Естественная сила состоит в обладании пониманием, совестью и волей; а моральная сила — это упражнение этих способностей». Г-н Тэтчер говорит это такими словами. Упомянутый трактат дает это определение естественной силы. Д-р Гриффин говорит: «их [грешников] способности составляют естественную способность, то есть полную силу любить и служить Богу, если их сердца хорошо расположены». Это, безусловно, должно показаться, на первый взгляд, очень странным для каждого ума, не обремененного теорией, что либо обладание способностями, либо упражнение способностей должно называться силой. Идея силы предполагается лучшими философскими писателями неопределимой из-за того факта, что это простая идея; но здесь, странно сказать, мы имеем ее проанализированной в двух различных формах. Способности — это сила — упражнение способностей — это сила. Теперь, хотя мы не можем определить силу, каждый, несомненно, имеет ясное представление о ней; и я смиренно полагаю, что здравый смысл каждого человека решит, что ни одно из вышеуказанных определений не охватывает истинную идею силы. Упражнение способностей подразумевает силу, это признано; но каждый должен видеть, что это не сила сама по себе. И хотя способности разума иногда называются силами разума своего рода заимствованным использованием термина «сила», точно так же, как конечности или мышцы называются силами тела, все же требуется очень мало различения, чтобы увидеть, что, как мы можем обладать этими силами тела полностью, и все же они могут быть дефектными по какой-то причине, как некоторые из их соответствующих функций, так мы можем обладать этими силами или способностями разума полностью, и все же они могут быть дефектными в той моральной силе, которая необходима для святого выбора. Следовательно, обладание этими способностями даже не подразумевает силу, адекватную святому выбору; тем более они не являются силой самой по себе. Я удивляюсь поэтому этим определениям моральной и естественной силы и тем самым подтверждаюсь в мнении, выдвинутом в моем прежнем номере, а именно: «Что все это различие (естественной и моральной способности) и рассуждение из него исходят на почве самого нефилософского анализа ума и неоправданного определения терминов». Это может показаться сильным заявлением от такого скромного индивида, как я, ввиду многих способных умов, которые приняли мнения, здесь противопоставленные. Но ни их мнение, ни мое не будут весить много в этой полемике, кроме как подкрепленные разумными аргументами; и на таких аргументах настоящий автор ожидает стоять или пасть. Посмотрите тогда, читатель, на обе стороны этого предмета. Д-р Гриффин сам, кажется, в затруднении, как объяснить себя по этому предмету. Когда он хочет противостоять нью-хейвенским богословам и остерегаться их ошибки, он говорит: «Если вы подразумеваете под силой способность, которая работает без Божественной эффективности, я надеюсь, я буду последним, кто поверит в это». «И каждый знает, что масса новоанглийских богословов, с самого начала, не признавала никакого такого учения».

И почему же необходима Божественная действенность? — Потому что у человека нет такой способности, которая «работала» бы без нее. Таким образом, в тот самый момент, когда он воздвигает преграду против пелагианства, он возвращается либо к нашему учению, либо к старому кальвинистскому учению о «врожденном бессилии». Никакой другой позиции здесь занять невозможно. Нью-хейвенские богословы правы, если права естественная способность; и время, должно быть, уже недалеко, когда любовь к последовательности заставит всех, кто придерживается естественной способности, либо перейти на позиции «Нового богословия», либо вернуться к старому кальвинизму. Из этого замечания читатель поймет, как много зависит, если мои взгляды верны, от правильной постановки этого вопроса. По сути, это поворотный пункт, который должен определить характер богословия Церквей. Не будем же спешить обходить его стороной. Послушаем доктора Гриффина дальше: «Теперь, если вы спросите меня, что это за сила, которая никогда не проявляется без Божественной действенности? Я могу лишь сказать, что в представлении Божественного разума она является надлежащим основанием обязательства, а потому, по решению здравого смысла, должна называться силой». Немного ранее доктор говорил нам, что эта сила — это способности; он не удовлетворен этим; и какой хорошо наставленный ум, подобный уму доктора, мог бы быть удовлетворен? Это нечто, что формирует «основание обязательства», но он не знает, что это такое. Он лишь делает вывод, что такая сила существует, потому что люди считаются ответственными. Но этот вывод столь же естественно вытекает из принятия арминианской позиции о благодатной способности, при этом избавляя от других трудностей. Во всяком случае, это избавит от абсурда, заключающегося в признании способности, которая не будет «работать» без укрепления Божественной помощью, и которая при этом сама по себе достаточна для всех целей обязательства без такой помощи.

Мы столкнемся с равной трудностью, если возьмем и проанализируем это определение моральной силы. Это «упражнение естественной силы». Но те же самые авторы говорят нам, что, хотя у нас есть эта естественная сила, достаточная без Божественной благодати для формирования основания обязательства, «мы полностью зависим от благодати Божьей в отношении моральной силы» — иными словами, согласно определению моральной силы, мы зависим от благодати в отношении упражнения нашей естественной силы, а поскольку естественная сила означает способности разумения, воли и совести, утверждение сводится просто и очевидно к следующему: мы зависим от Божественной благодати в отношении упражнения нашего разумения, совести и воли при совершении святого выбора. Почему? Потому что разумение, совесть и воля настолько развращены по природе, что в их природе нет способности «работать» в этом упражнении без этой Божественной благодати. Не является ли это в конечном счете признанием благодатной способности? Удивительно ли тогда, что доктор Гриффин в другом месте говорит: «Они (грешники) обязаны немедленно приступить к своему делу, но они не обязаны делать это в одиночку: их привилегия и долг — немедленно вверить себя Святому Духу, а не делать ни шагу собственными силами»? Или стоит ли удивляться, что Christian Spectator заявляет, что «это утверждение доктора Гриффина прямо ставит его на почву евангелического арминианства»? И это та самая способность, которой «масса новоанглийских богословов придерживалась с самого начала»? Не совсем. Они лишь изредка переходят на эту почву, когда их сильно прижимают пелагианством с одной стороны и старым учением о пассивности с другой. Ибо истина заключается в том, как было замечено ранее, что у них нет ни одной точки опоры между этими двумя, кроме той, когда они приземляются на нашу почву.

Существует еще одна трудность в этой так называемой моральной силе. Она подразумевает абсурд, состоящий в том, что сила повиноваться Богу есть само послушание. Ибо правильное упражнение наших естественных сил есть послушание. Но правильное упражнение нашей естественной силы есть моральная сила — следовательно

Наша моральная сила повиноваться Богу есть послушание!! И это даст нам ключ к правильному пониманию того часто повторяемого кальвинистского изречения: «У вас есть сила повиноваться Богу, если ваше сердце правильно расположено», или, короче: «Вы можете, если хотите». Теперь глагол «хотеть» здесь явно означает правильное упражнение естественных способностей — то есть, как показано выше, он означает послушание. Следовательно, весь и надлежащий смысл этого примечательного изречения таков: «У вас есть сила повиноваться Богу, если вы повинуетесь ему». «Вы можете, если делаете». Это своего рода логика, которая, если рассматривать ее в обнаженном виде, принесет мало чести в опровержении, как и ее сторонники не заслуживают чести за ее изобретение и использование. И все же это та самая логика, которая в своем заимствованном и фиктивном облачении заставила тысячи людей в нашей стране предположить, что кальвинизм в его нынешнем модифицированном виде — это то же самое, или почти то же самое, что методизм.

Существует еще один поразительный солецизм, неразрывно связанный с этим определением силы. Оно предполагает, что она не имеет реального существования, пока не исчезнет необходимость в ней. Ибо в порядке причины и следствия естественная сила производит акт послушания; и этот эффект естественной силы, производящий послушание, дает существование моральной силе. Таким образом, у нас есть сила повиноваться, добавленная к силе, которая уже фактически повиновалась! Если, однако, кальвинисты скажут, что это несправедливое отношение к предмету, поскольку само их определение показывает, что они не имеют в виду под этим ничего, что дает человеку возможность повиноваться, — я отвечу, что мое рассуждение основывалось на том, что это именно то, что они называют — силой; и если они не имеют в виду силу, то это лишь признание позиции, с которой я начал: что эта кальвинистская сила вовсе не является силой. И здесь я спрашиваю во имя беспристрастности: какой смысл называть вещи неправильными именами? Какая путаница и заблуждение могут возникнуть из-за применения обычных и хорошо определенных терминов таким образом, что, когда вещи, к которым они применяются, определены, становится ясно, что эти термины хуже, чем бесполезны; они прямо вводят ум в заблуждение! Это прямой путь к тому, чтобы вызвать недоверие и порицание к христианскому богословию и христианским служителям.

Еще одна мысль относительно этой моральной силы, и я перейду дальше. Учение кальвинизма, если я его правильно понимаю, состоит в том, что Бог управляет естественной силой людей посредством их моральной силы. Некоторые из них прямо утверждают это. И чтобы показать, что я не ошибаюсь относительно других, пусть читатель внимательно обратит внимание на следующие соображения. Что обеспечивает исполнение Божественных указов в отношении избранных и репробатов? Почему некоторые из репробатов, используя естественную способность, не раскаиваются и не попадают на небо? Потому что у них нет моральной силы. Почему некоторые из избранных, используя ту же способность, не впадают в грех и не погибают окончательно? Потому что Бог делает и сохраняет их желающими в день силы Своей — то есть Он непреодолимо наделяет их этой моральной силой. Таким образом, посредством этого, что Он держит в Своих руках, Он исполняет Свои указы. Ибо Бог по твердому намерению так устроил эту естественную силу, что она не «работает» без Божественной действенности. Следовательно, посредством моральной силы контролируется естественная сила. Теперь, не говоря уже об абсурдности эффективного и непреодолимого контроля одной силы другой, при этом называя эту другую сущностью свободной воли и основанием обязательства, — посмотрите на этот абсурд с другой точки зрения. Поскольку моральная сила есть упражнение естественной силы, первая должна быть следствием последней. И поскольку, согласно кальвинизму, естественная сила контролируется моральной силой, из этого убедительно следует, что следствие контролирует свою причину!! И поскольку причина должна действовать до того, как будет произведено следствие, из этого следует, что следствие, еще не существуя, действует на свою причину, чтобы произвести свое собственное существование!!! Это, безусловно, аннулирование как причины, так и следствия. Таковы некоторые из трудностей этих определений силы — определений, столь же противоречащих общему пониманию людей и общим законам языка, сколь и здравой философии, — определений, которые, если бы их всегда понимали при использовании терминов, заставили бы суждения, в которых встречаются эти термины, звучать совершенно иначе для обычного слуха. Поэтому я верю, что стало очевидным, что «это различие между естественной и моральной способностью и рассуждения о нем основаны на весьма нефилософском анализе ума и неоправданном определении терминов», и что после всех усилий кальвинистов найти другую альтернативу, они будут вынуждены, если хотят быть последовательными, либо вернуться к старой кальвинистской почве неисправимого бессилия, либо продвинуться к пелагианской почве «Нового богословия», либо они должны принять арминианскую теорию благодатной способности. И чтобы читатель был готов сделать свой выбор, я напомню здесь аргументы, приведенные в пользу последнего учения в прошлом номере, в то время как далее я перейду к более конкретным ответам на возражения, которые были выдвинуты против него, что, однако, по очевидной причине должно быть отложено до следующего номера.

НОМЕР XII.

ОТВЕТЫ НА ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ БЛАГОДАТНОЙ СПОСОБНОСТИ.

Изучая различных авторов, чтобы найти самые сильные возражения, выдвинутые против нашего учения о способности по благодати, я остановился на уже упомянутом доктринальном трактате под названием «Человек — свободный агент без помощи Божественной благодати», как на работе, концентрирующей в сжатом виде, ясным и способным образом, всю совокупность этих возражений. Я, возможно, не буду следовать точному порядку этого автора и, возможно, пропущу некоторые из его замечаний как второстепенные, но суть его рассуждений получит такое внимание, какое я смогу ей уделить.

1. Первое возражение, по существу, таково: что, не будучи свободным агентом, человек не может быть человеком; что свободная воля, по сути, входит в само определение разумного, морально ответственного существа; и поэтому он должен быть таковым по природе.

Это возражение приобретает всю свою правдоподобность благодаря определению свободной воли, данному автором. «Она состоит, — говорит он, — в обладании разумением, совестью и волей». Мы признаем, что существо, обладающее ими, является разумным добровольным агентом. Но эти способности, как мы видели, могут быть расстроены, так что для всех святых целей они могут быть дефектными. Разумение может быть омрачено, совесть может быть сожжена, способность выбирать добро может быть ослаблена либо положительно, либо относительно. Свобода — это отдельная способность души; и как таковая она столь же подвержена расстройству, как и любая другая ментальная восприимчивость. Она, скажем мы, существенно пострадала от грехопадения; так что человек не имеет своей первоначальной склонности или легкости к добру. И рассматриваем ли мы это как слабость, относящуюся непосредственно к самой способности воли, или как относительную слабость (что, вероятно, более философски), возникающую из-за потери морального равновесия в уме по причине неконтролируемого господства страстей, в любом случае первопричина и практический результат одни и те же. Грех извратил душу и придал ей нечестивый уклон от праведности до такой степени, которую никто, кроме Бога, не может исправить. С этой точки зрения автор может называть человека свободным агентом, если ему угодно; но он свободен только для неправедности, а не для святости.

Наш оппонент знал, что его аргумент может быть опровергнут таким образом; и поэтому в примечании он говорит: «Некоторые авторы говорят о человеке в его естественном состоянии как о свободном только для зла. Но в чем такая свобода отличается от простого инстинкта? Не имея силы поступить иначе, чем тот, кто убивает ближнего, более преступен, чем тигр или даже падающий камень, который уничтожает его?» Ошибочность этого аргумента заключается главным образом в искажении нашей теории. Вместо того чтобы утверждать, что человек «не имеет силы поступить иначе», мы верим, как и этот автор, что человек имеет в своем распоряжении достаточную силу, чтобы поступить иначе; но что эта сила — от благодати, а не от природы. Любые дальнейшие предполагаемые трудности, вытекающие из этого взгляда на предмет, будут объяснены, я надеюсь, удовлетворительно по мере нашего продвижения. [6]

2. «Каждый человек осознает, что обладает способностями, которые составляют свободную волю». — Здесь снова мы должны иметь в виду определение автора. Мы не найдем трудностей в признании того, что каждый человек осознает, что обладает способностями разумения, совести и воли; но то, что они, без помощи благодати, делают человека свободным для святого выбора, отрицается; и это именно тот вопрос, который обсуждается. Утверждать это, следовательно, в споре — значит предрешать вопрос.

Если, однако, автор имеет в виду, как, по-видимому, подразумевают его рассуждения по этому пункту, что человек осознает себя свободным агентом в ответственном смысле этого термина, это также признается; но тогда это не затрагивает вопрос о том, является ли эта сила благодатной или природной. Но, говорит автор: «Когда человек под влиянием благодати выбирает добро, он не осознает никакой новой способности или силы выбирать, а только использует эту силу иным образом. Сила или способность, которая выбирает зло и которая выбирает добро, — это одна и та же сила, используемая по-разному». Кто это оспаривал? — понимая под силой способность души, как это явно делает автор. Мы все признаем, что душа не получает новых способностей через благодать; но мы верим, что ум, при упражнении своих естественных способностей, получает помощь от благодати, чтобы сделать правильный выбор. Но, говорит автор в этой связи, «сила выбирать между двумя объектами — это сила выбирать любой из них». Если автор имеет в виду, что сила выбирать тот или иной из двух объектов — это сила выбирать любой из них, — это тождественное суждение: это все равно что сказать: «Если вещь есть, она есть». Но если он имеет в виду, что когда два объекта представлены уму, и ум обнаруживает, что обладает силой добровольно привязаться к одному, то, следовательно, он имеет ту же силу привязаться к другому, — это отрицается; и поскольку никаких доказательств не приводится и не предполагается оппонентом, необходимо лишь отрицание. По этому пункту основатель кальвинистской школы был, несомненно, прав — философски и богословски прав, — когда сказал: «Человек не имеет одинаково свободного выбора добра и зла».

Но чтобы я мог встретить это возражение, основанное на сознании, прямо в лицо, я готов утверждать, и, думаю, доказать, что человек, далеко не осознавая, что он по природе обладает адекватной силой служить Богу, осознает прямо противоположное. Какой по-настоящему пробужденный грешник не имеет глубокого убеждения в своей полной беспомощности? Сколько опытов разумных и благочестивых кальвинистов я мог бы процитировать по этому пункту? В качестве примера возьмите опыт преподобного Дэвида Брейнерда, который высоко ценится в Церкви не только среди кальвинистов, но и среди всех христиан, которые его знают. Я цитирую отрывок из его опыта, приведенный доктором Гриффином: «Я видел, что для меня совершенно невозможно сделать что-либо, чтобы помочь себе или освободиться. Я имел величайшую уверенность в том, что мое состояние навсегда несчастно, несмотря на все, что я мог сделать, и удивлялся, что никогда не осознавал этого раньше». — Этот отрывок очень силен; возможно, слишком безусловен, но это естественный язык слабого грешника, убежденного, как все должны быть, прежде чем они смогут стать сильными, в своей полной беспомощности без благодати. Как полно доказывает такой человек истину Писания, что «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно»; что «никто не знает Отца, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». Отсюда необходимость, чтобы «Дух взял от того, что принадлежит Иисусу Христу, и показал им». Действительно, если бы не эта тьма и слабость разумения, кающийся грешник не чувствовал бы необходимости в действии Духа: и это, по сути, не было бы необходимо. Именно на этом основании учение о естественной способности привело к идее обращения через моральное убеждение. Таким образом, очевидно, что человек может осознавать наличие у него разумения, но в то же время быть столь же полно осознающим, что это разумение слишком темно и слабо для святых целей без помощи благодати. То же самое верно и для совести. Опыт учит нас, что она часто становится вялой или мертвой и нуждается в оживлении. Поэтому христианин часто молится —

«Быстрой, как зеница ока,

О Боже! сделай мою совесть;

Пробуди мою душу, когда грех близок,

И держи ее всегда бодрствующей».

Отсюда также мы молим Бога встревожить совесть грешников. Так же мы узнаем из Писания и опыта, что совесть нуждается в очищении «от мертвых дел» для той самой цели, чтобы мы могли «служить Богу с сыновним страхом»; мы узнаем также, что у нас могут быть «оскверненные совести», «слабые совести», «сожженные совести» и т. д. И здесь пусть будет замечено, что понимаем ли мы эти отрывки как относящиеся к возрожденным или невозрожденным, к унаследованной или приобретенной развращенности, аргумент против оппонента будет в каждом случае применяться с непреодолимой силой, а именно: он показывает, что эта способность души может стать настолько расстроенной, что ее первоначальное здоровое действие будет нарушено, и что в этом случае ничто не может вернуть ей первоначальную чувствительность и силу, кроме Бога, Который ее создал. Если грех расстраивает совесть, то он расстроил совесть Адама: и если он родил детей по своему моральному подобию, то его потомство имело подобную совесть. И поэтому необходимо, чтобы, как через преступление первого Адама грех умножился, так через послушание второго благодать могла умножиться способом, прямо отвечающим на зло.

Давайте теперь исследуем волю. Не осознаем ли мы, что она тоже слаба? Как часто пробужденный грешник решает и терпит неудачу! пока не проникается глубоким убеждением, что он «без силы»! Он пытается соблюдать закон, но не может; ибо обнаруживает, что «плотские помышления не подчиняются закону Божию, да и не могут». Услышьте его жалобу! И чтобы мы были уверены, что берем подлинный случай, давайте выберем библейский опыт из Рим. 7: «Я плотской, продан греху». (Сколько свободы служить Богу имеет раб греха?) «То, что делаю, не одобряю; ибо не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». «Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» и т. д. (См. всю главу.) Услышьте, наконец, его восклицание в отчаянии от самого себя: «Кто избавит меня от сего тела смерти?» Что же, Савл из Тарса! разве ты не осознаешь, что у тебя есть разумение, совесть и воля? Зачем делать такое восклицание? Кто избавит тебя? Избавь себя сам. Нет! такая философия и такое богословие не были известны этому автору ни как кающемуся грешнику, ни как вдохновенному апостолу. «Благодарю Бога через Иисуса Христа, Господа моего». — «Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона [контролирующей силы] греха и смерти».

Если кто-то скажет, что апостол здесь описывал не свое обращение, а свой опыт как христианского верующего, я отвечу: если что-то и сделало бы этот отрывок еще более сильным для моей нынешней цели; ибо «если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет?» Если святой — тот, кто был омыт и обновлен — тем не менее обнаруживает, что его воля настолько слаба, что нуждается в постоянной благодати Божьей, чтобы дать ему возможность делать то, что он хочет, то тем более это верно для невозрожденного грешника. Если этот рассказ об опыте апостола что-то значит, то это столь же прямое опровержение учения о том, что у нас есть естественная сила служить Богу, какое только можно выразить словами. И я смело заявляю, что это опыт всех христиан. И он представляет собой аргумент против учения о естественной способности, который никакие метафизические рассуждения не могут опровергнуть — не аргумент, доказывающий, что у нас нет разумения, совести и воли; но показывающий, что, имея их в расстроенном и ослабленном состоянии, благодать необходима для помощи им, чтобы совершить эффективный святой выбор. Как часто суждение ни приводилось бы к предпочтению Божественного закона, оно будет столь же часто уноситься силой нечестивых страстей, пока не будет освобождено благодатью Господа нашего Иисуса Христа. Мы осознаем, следовательно, что у нас нет естественной силы соблюдать Божественный закон.

3. Но снова возражается, «что Писания требуют от нас использовать наши естественные способности в служении Богу»; и отсюда делается вывод, что эти способности адекватны для этого служения.

Конечно, не является возражением против нашего учения то, что Писания, имея дело с человеком таким, какой он есть, требуют от него использовать свои естественные силы для служения Богу. Какими еще силами он должен служить Ему? Я снова повторяю, что вопрос не в том, есть ли у нас ментальные способности, и не в том, может ли человек служить Богу этими способностями, а просто в том, дается ли повеление повиноваться независимо от соображений благодати. Мы говорим, что нет; и в доказательство ссылаемся на Писания, которые дают обещание, соответствующее каждому повелению, и заверения в благодатной помощи, подходящие для каждого долга, — все из которых наиболее явно подразумевают не только нужду человека, но и основание, на котором зиждется повеление. И с этой идеей согласуется предполагаемое осуждение, так часто представляемое в Писаниях: «Сие есть осуждение, что свет пришел в мир, и люди возлюбили тьму». «Верующий не судится, а неверующий уже осужден». «Но они огорчили Святого Духа Его, поэтому Он обратился в их врага». «Как мы избежим, если будем пренебрегать столь великим спасением». Эти и многие другие отрывки показывают, что поворотным пунктом вины и осуждения является не столько злоупотребление естественными силами, сколько пренебрежение и злоупотребление дарованной благодатью.

Этот пункт можно проиллюстрировать исцелением Христом сухорукого. Он повелел человеку протянуть ее. Каково было основание этого повеления и что в нем подразумевалось? Основанием было то, что ему будет дана помощь, чтобы сделать это; иначе повеление протянуть парализованную конечность было бы неразумным. И все же понималось, что человек не должен иметь никаких новых мышц, нервов или костей, чтобы совершить это; но он должен был использовать те, что у него есть, будучи поддержанными, как они будут, благодатной силой Божьей. Так и человеку, правда, повелевается использовать свои естественные силы в послушании Богу; но не без Божественной помощи, обещание которой всегда либо выражено, либо подразумевается в повелении.

4. «Писания не приписывают человеку никакой другой неспособности повиноваться Богу, кроме той, которая состоит в извращении тех способностей, которые делают его моральным агентом, или является результатом этого».

Это правда, Писания винят человека за его неспособность — ибо неспособность они, безусловно, приписывают ему, и почему? Потому что там, где умножился грех, благодать преизобиловала. То, что грешники извращены и не готовы к святому послушанию до сего часа, несомненно, их собственная вина, ибо благодать опередила их. Она встретила их на самом пороге их моральной свободы воли со всем необходимым, чтобы ответить на их случай. Она окопала бесплодную смоковницу. Она заложила основание, чтобы справедливо сказать: «Что еще можно было сделать для Моего виноградника?» Если грешник отверг все это и увеличил свою развращенность фактическим преступлением, то действительно он справедливо несет ответственность за все свои затруднения и моральную слабость, ибо он добровольно взял на себя ответственность за свою врожденную развращенность и добавил к этому накопленную вину своих повторяющихся грехов.

5. Далее с большой уверенностью возражается, что арминиане, в конечном счете, делают естественную силу человека основанием и мерой его вины, поскольку «никакая часть его свободной воли не возникает из предоставленной благодати, но она состоит просто в неспособности использовать или злоупотреблять этой благодатью, и, конечно, в способности, отличной от благодати и не произведенной ею».