«Тропами еврейской книжности»

Другой поэт, который был во Флоренции с Лэндором, также выбрал тему Саула для одной из своих самых драматических попыток. Я имею в виду Роберта Браунинга, у которого было интеллектуально много общего с Лэндором, хотя его темперамент и философия жизни были совсем другими. Лэндор игнорировал «Саула» Альфьери, Браунинг подражал ему. Ранее, в 1820 году, Иосиф Эфрати, несомненно, подстрекаемый успехом Альфьери, создал еврейскую драму с Саулом в качестве героя. Гуцков позже написал трагедию на эту тему. Еще один, кто обращался к этой теме, был Байрон. У него не было сходства с Лэндором, но он не был непохож на Альфьери; оба были аристократами, оба притворялись циниками, оба были разносторонними авторами, оба расточителями великой возможности. Странно, что именно Альфьери оставалось обнаружить драматические возможности в трагедии Саула. Использование Генделем этой темы было, естественно, музыкальным, а не драматическим. В новой свободе английской сцены у нас, несомненно, скоро будут пьесы и в избытке на эту тему. Лэндор, как мы видели, не использует библейских персонажей для своих диалогов. Но английская поэзия неплохо обошлась с памятью о Сауле. Сэр Филип Сидни, или кто-то из его века, дал нам столь прекрасный перевод, какой мы только могли пожелать, элегии Давида над Саулом и Джонатаном. Что может быть прекраснее, чем

Приятны они были в жизни, и прекрасны, И даже смерть не разлучила их любовь.

или чем

Ах! Джонатан, брат мой! Одиноким И без друзей я должен выглядеть! — То сердце, чье горе ты часто нес, Теперь болит и поражено за тебя! Любовь молодого жениха в свадебное утро, О! она была легка по сравнению с твоей ко мне; Твою безвременную участь я теперь должен оплакивать, Сраженный даже на твоих собственных высотах! Как низко теперь пали могучие, Как стихло оружие войны!

Мы довольно далеко ушли от Лэндора. И все же я не могу не думать, что лучшая мысль, подсказанная его «Альфьери и Саломоном», — это как раз «Саул» Альфьери, на которого участники «воображаемого разговора» не делают никакого намека.

ЧАСТЬ V

Часть V «БЕН КАРШУК» БРАУНИНГА

Две великие литературные силы, оба поэты, но оба большие в том, что они говорили, чем в том, как они это говорили, выразили свои самые сокровенные убеждения о жизни и судьбе под видом еврейского персонажа. Натан Мудрый, герой драмы Лессинга, был Лессингом, точно так же, как раввин Бен Эзра, предполагаемый солист поэмы Браунинга, был Браунингом. Лессинг, несомненно, имел живую модель в лице Моисея Мендельсона. Натан был списан с его друга. Была ли у Браунинга такая модель? Да и нет. Многие писатели со времен Фурниваля идентифицировали героя поэмы Браунинга с Авраамом ибн Эзрой. Вероятно, поэт смутно имел его в виду. Однако, когда пытаются — как многие делали — проработать идентичность в деталях, попытка терпит неудачу. Поэт явно хотел предотвратить такую ошибку. Ибо в «День Святого Креста» он вводит раввина Бен Эзру, поющего «Песнь смерти», совершенно отличную по тону от поэмы, в которой раввин Бен Эзра раскрывает свою схему жизни. Браунинг явно хотел, чтобы мы сделали вывод, что Бен Эзра — это никто в частности.

Знание иврита у Браунинга было, вероятно, хорошим; как и его жена, он, по-видимому, был способен читать Библию в оригинале. Он также окунулся в любопытные, редкие книги по еврейским преданиям. Преподобный Майкл Адлер ловко обнаружил, что он обязан некоторыми удивительными еврейскими словами в своем «Jocoseria» малочитаемому изданию «Путешествий» Вениамина Тудельского. Это очень плохой иврит, но его автором был не Браунинг, а Баратье (см. Jewish Chronicle, 25 апреля 1890 г.). С другой стороны, доктор Джозеф Джейкобс записывает в Jewish Quarterly Review за апрель 1890 года случай, который показывает, что поэт был «неуверен» в использовании еврейских имен. Одной из самых важных «еврейских» поэм Браунинга был его «Йоханан Хаккадош», Йоханан Святой. Доктор Джейкобс говорит нам, что автор собирался назвать этого достойного человека «Хаккадош Йоханан». Но «через общего друга я указал поэту на ошибку, и прилагательное было поставлено на свое надлежащее место». Другое заблуждение относительно эпитетов будет отмечено ниже.

Точно так же с поэмой под названием «Мудрость Бена Каршука». Кто был «Бен Каршук»? Я сомневаюсь, что писатель мог бы сказать. В экземпляре Таухница 1872 года, а также в английском издании 1889 года, как указывает миссис Сазерленд Орр, имя пишется «Каршиш». Бен Каршук кажется просто путаницей Бена Гиркана. Но в любом случае, раввина с таким именем не было. В другом месте Браунинг использует имя Каршиш для обозначения арабского врача. Одной из слабостей Браунинга было, опять же цитируя доктора Джейкобса, создавать впечатление глубоких знаний. Бен Каршук, по-видимому, был первой попыткой поэта обратиться к еврейской, в отличие от библейской, теме. «День Святого Креста» был первым опубликованным; он появился в 1855 году. «Раввин Бен Эзра» вышел в 1864 году, «Филиппо Бальдинуччи» в 1876 году, «Йоханан Хаккадош» (с другими еврейскими стихами) в 1883 году. Этот список не является полным резюме, но (если добавить «Абт Фоглер») он включает самые важные. «Мудрость Бена Каршука» была опубликована только через год после «Дня Святого Креста», так как она была напечатана в «Keepsake» за 1856 год. Но она была написана 27 апреля 1854 года (согласно заявлению Бердо). Сам Браунинг опустил поэму, по-видимому, случайно, из одного из своих собственных томов, где она включена в оглавление, но не в книгу. Он никогда не перепечатывал ее. Результатом стало то, что она часто воспроизводилась другими именно по этой причине; и теперь, хотя ей было предоставлено место в Оксфордском Браунинге, пусть она будет напечатана снова! I.

«Хочет ли человек избежать розги?» Раввин Бен Каршук говорит: «Смотри, чтобы он обратился к Богу за день до своей смерти». «Ай, может ли человек спросить, когда она придет?» — говорю я. Глаз раввина мечет огонь: «Тогда пусть он обратится сегодня».

II.

Сказал молодой саддукей: «Читатель многих свитков, так ли уж верно, что у нас есть, как нам говорят, души?» «Сын, нет ответа!» Раввин прикусил бороду: «Конечно, душа есть у меня — у нас может не быть ни одной», — усмехнулся он. Так Каршук, Молот Хирама, Правая колонна Храма, учил младенцев в благодати их грамматике и поражал простых, торжественных.

Первая часть — удачная версия изречения раввина Элиэзера, сына Гиркана: «Раскайся за один день до своей смерти» (Пиркей Авот 2:15). На что Талмуд (Шаббат 153а) записывает, что ученики Элиэзера задали тот же вопрос Браунинга и получили точно такой же ответ. Вторая группа строф знакомит нас с молодым саддукеем, у которого есть сомнения в существовании души. Поэт, очевидно, получил свою информацию из Марка, но был немного сбит с толку тем, что прочитал там. Саддукеи (Марк 12:18) отрицали воскресение, и некоторые предполагали, что их отрицание распространялось на веру в бессмертие. (См. замечания доктора Колера в Jewish Encyclopedia, том x, стр. 631, верх второй колонки.) Браунингу это могло показаться равносильным сомнению в существовании души. Безусловно, если допустить, что душа вообще существует, она должна быть бессмертной.

В чем смысл называть Каршука «Молотом Хирама»? Браунинг, вероятно, опирается на Иосифа Флавия. Хирам, который помогал в строительстве храма, также обменивался трудными задачами с Соломоном. (Иудейские древности, viii, 5. 3). Следовательно, Браунинг использует имя в связи с этими загадками, так мудро отвеченными в поэме. Именно Хирам — не идентичный царю Тира — построил две колонны храма, Иахин и Боаз. Или, как ловко предположил доктор Халпер, поэт мог иметь в виду смутное воспоминание о раввинской похвале Йоханану бен Заккаю, который (в Берахот 28 б.) описан как Правая колонна Храма, Сильный Молот. Браунинг, возможно, смешал ивритское «хазак» (сильный) с «хирам» и так превратил эпитет в «Молот Хирама». Если эти и подобные воспоминания проходили через ум Браунинга, они вполне могли привести к стиху, который заканчивается блестящей фразой «поражал простых, торжественных». Нужна редкая мудрость, чтобы заставить дурака думать — или, что еще лучше, заставить его замолчать.

Доктор Джейкобс хорошо подытожил наш долг перед Браунингом, когда сказал, что «не в мелочах еврейской учености мы должны искать симпатию Браунинга к еврейскому духу», так заметно проявленную в его трудах. Мистер Стопфорд Брук (Поэзия Роберта Браунинга, 1902, стр. 33-4) ставит вопрос сильно, но верно, когда заявляет, что «ни один английский поэт, кроме, возможно, Шекспира, чья изысканная симпатия не могла оставить даже Шейлока без жалости, не говорил о еврее с состраданием, знанием и восхищением, пока Браунинг не написал о нем. Еврей лежал глубоко в Браунинге». Автор этих предложений, несомненно, не назвал бы Ричарда Камберленда поэтом; его пьесы были достаточно дружелюбны к еврею. Но понимание Браунинга было более глубоким, чем у Камберленда. Ошибка говорить, как сказал недавний критик, что «Браунинг хотел бы, чтобы мы видели, что чистейшая религия — любого вероисповедания или никакого». Это, возможно, был взгляд Лессинга. Браунинг, кажется, идет дальше. Он видел в иудаизме определенные элементы абсолютной истины; поэтому он представил эти элементы через еврейских персонажей.

«ЕВРЕИ БАРНОВА» К. Э. ФРАНЦОЗА

Джордж Макдональд был выдающимся романистом. Когда появился английский перевод «Ein Kampf ums Recht» (под названием «For the Right»), Макдональд написал введение. «Не будучи попрошенным сделать это, я пишу это предисловие из восхищения книгой». Это был значительный факт, продолжал он, что поколение породило человека, способного на такой идеал, который представляла книга. Это была работа, которая заменила «полумудрость» крика «искусство ради искусства» полной мудростью крика «искусство ради истины». И Макдональд заключил, как и начал: «Я редко, если вообще когда-либо, читал художественное произведение, которое вызывало бы у меня такое восхищение». Мистер Гладстон также был среди восторженных панегиристов романа.

Его автором был Карл Эмиль Францоз, которому мы обязаны, помимо этого шедевра его гения, «For the Right» (1887), также менее зрелой работой его ранних лет, «Евреи Барнова» (1877). Его всегда будут помнить за его высказывание, которое появилось в его первой опубликованной книге, повествовании о путевых очерках, «Aus Halb-Asien» (1876): «Jedes Land hat die Juden die es verdient» («У каждой страны есть тот еврей, которого она заслуживает»). Маколей сказал почти то же самое, но менее эпиграмматично, почти полвека назад. Это не совсем удовлетворительное обобщение, но это эффективный ответ на жестокую теорию о том, что каждый еврей получает ту страну, которую заслуживает. «Это не вина польских евреев, что они менее цивилизованны, чем их братья по вере в Англии, Германии и Франции». Написав это предложение сорок лет назад, Францоз использовал слово «цивилизованный» в узком смысле. Все, к чему это на самом деле сводилось, — это то, что условности Барнова не были условностями Берлина. Францоз делает довольно мрачную проблему из восстания барновской еврейки против шейтеля, не видя, что на самом деле восстание было лишь одной, и ранней, фазой нового феминистского движения, которое должно было распространиться по всему миру.

Каковы были квалификации Францоза для того, чтобы стать историком подольского гетто? Он прожил там свое детство; и он никогда не терял еврейских симпатий, порожденных его ранним опытом. Спустя годы, когда он был на вершине своей славы, самый известный еврейский литератор своего века, он сердечно присоединился в Берлине к работе, проводимой для Израиля в России. Барнов его рассказов был Чортковом его юности. Поэтому, представил ли он верную картину, не так уж уверенно. Он сам был убежден, что, хотя он стремился придать поэтическую ценность сценам, он тем не менее изобразил сцены точно. «Я никогда не позволял своей любви к прекрасному привести меня к греху фальсификации фактов и условий жизни, и уверен, что описал этот странный и чужеродный образ существования именно таким, каким он мне казался». Претензию Францоза на то, что он нарисовал искреннюю картину, нельзя оспорить, но искренняя картина не обязательно является точной. Вещи могут не «казаться» кому-то правдиво. Как обстоят дела с Францозом?

Барнов рассказа — мрачный маленький городок, а дома его гетто маленькие и грязные. И все же он может похвастаться большим белым особняком своего миллионера; у него есть свои настоящие весенние дни, когда воздух восхитительно мягкий и теплый. И он знает, как соблюдать субботу, как приветствовать невесту с чувством, которое волнует его дух до самых глубин. Но вся страсть тратится на поклонение Божеству. «Та же раса, чей гений породил Песнь Песней — вечный гимн любви — и которой мир обязан историей Руфи, самой красивой идиллией женственности, когда-либо известной, — теперь, после тысячи лет ночи угнетения и скитаний, научилась смотреть на брак как на простое деловое дело, с помощью которого можно обеспечить некоторое денежное преимущество, и как на средство предотвращения вымирания избранных Господом с лица земли». Автор становится все более возмущенным, когда пишет: «Эти люди не знают, что делают — они не подозревают о грехе, в котором виновны, действуя таким образом».

Для Францоза это было трагедией Барнова. Это лейтмотив нескольких его рассказов. Иногда это мальчик, иногда девочка, которые идут наперекор отцовскому выбору супруга. Отец выбирает для своего сына или дочери самого благочестивого и состоятельного партнера из возможных. Они не будут знать друг друга, но что с того? У них будет предостаточно времени познакомиться после свадьбы. Один барновский отец так защищает эту систему: «Мы не считаем цыпленка мудрее курицы. И, слава Богу, мы ничего не знаем о любви и прочей чепухе. Мы полагаем, что при устройстве брака необходимы только две вещи: здоровье и богатство. У жениха и невесты в данном случае есть и то, и другое». Францоз, очевидно, рассматривает это оправдание как одну из «диковинных» черт барновских нравов. Но будь он жив сегодня, он бы признал, что Мозес Фройденталь, барновский отец, который так рассуждает, предвосхитил новейшую формулу евгеники! Однако романист безжалостно видит лишь трагедию, а не удобства этой системы. Со стороны мужчины, в рассказе «Безымянные могилы», Францоз выражает это так: «Как правило, длинноволосый еврейский юноша даже не думает ни о какой девушке, пока отец не скажет ему, что выбрал для него жену. Иногда он впервые видит свою невесту на помолвке, но во многих случаях не видит ее до самого дня свадьбы; и тогда, нравится она ему или нет, он решает привыкнуть к ней, и обычно это ему удается». Но барновские юноши оборачиваются и смотрят на Лею, когда она идет по улице — «вещь доселе невиданная». Даже в клаузе, когда «тихие, мечтательные и очень грязные талмудисты склонялись над своими тяжелыми фолиантами, ее имя иногда упоминалось, за чем следовал глубокий вздох». Революция в мужских нравах, несомненно.

С другой стороны, в Барнове дела обстоят еще хуже. Если мужчины еще хоть как-то думают о том, чтобы выбирать самостоятельно, то женщины поступают так же. И с фатальными результатами. Полуобразованные, пирующие на тайных и преждевременных курсах произведений Поля де Кока, очарованные христианскими любовниками, девушки Барнова проходят через волнующие переживания, иногда направляясь к скалам, всегда разрушая гармонию дома. Эстер и Хане различаются только внешне; одна открыто бросает вызов миссис Гранди, другая подчиняется ей только по видимости. Но обе ведомы страстью, чтобы пуститься во все тяжкие; обе рассматриваются Францозом как жертвы системы брака без любви. Эстерка Регина отрекается, но ее последним поступком было написать любовнику — на этот раз еврею, — от которого она отказалась, фактически признавшись ему, что ее брак был неудачным. Она выбрала путь, намеченный родителями, не из побуждений послушания, а потому, что ее невежественное воспитание сделало ее непригодной для положения, которое она заняла бы, если бы последовала велению сердца.

Я намекнул выше на свои сомнения в том, что Францоз нарисовал нам верную картину барновских условий. Среди всех реалистичных штрихов то тут, то там натыкаешься на свидетельства дефектного зрения. Он рисовал Барнов таким, каким видел его, но не видел его таким, каким он был на самом деле. Его отец был окружным врачом, настоящим другом своих собратьев-евреев, но не жил их жизнью. Сын видел жизнь галицийских евреев с отстраненной точки зрения. Показательно, что в одном из своих рассказов он путает молитвы вечера пятницы с молитвами вечера субботы. Это оговорка без серьезных последствий, но она действительно раскрывает ограниченность знаний Францоза. Ни одна из его трагических героинь не звучит так убедительно, как, например, грациозно-патетическая Фогеле у Бернштейна. Бернштейн перестал быть евреем, в то время как Францоз остался верен. Духовная верность, однако, не обязательно влечет за собой реалистическое мастерство.

«СЕМЕЙНЫЕ БУМАГИ» ГЕРЦБЕРГА

Вильгельм Герцберг стал жертвой мировой чувствительности. И какая это странная чувствительность! Вы можете оскорблять человека сколько угодно и как угодно несправедливо, пока он жив. Но вы не должны говорить о нем резкие вещи, даже если они правдивы, когда он недавно скончался. De mortuis nil nisi bonum! После приличного интервала критика может возобновить свою деятельность. Но в данный момент вы можете говорить о покойном только мягкие вещи.

Далеко от меня отрицать, что у этой условности есть приятная и гуманная сторона. Со своей стороны, я предпочитаю умерять свои суждения, пока человек еще жив. Я не слишком восхищаюсь теми, кто осыпает другого оскорблениями при жизни и лестью в момент его смерти. Но мир думает иначе. Герцберг согрешил против этой условности; он писал сурово, даже горько, а также несправедливо об одном англо-еврейском достойном человеке вскоре после его погребения. И поэтому он потерял своих друзей и был изгнан отсюда на всю оставшуюся жизнь. Он ушел со своего поста директора Иерусалимского приюта — хотя, вероятно, по другим причинам. Он умер в Брюсселе в 1898 году.

Инцидент, упомянутый в этих предыдущих строках, был типичен для натуры этого человека. С ним было нелегко ладить. Он был не столько сварлив, сколько агрессивен. Остроумный, проницательный, он был прежде всего человеком импульсивных эмоций. Он никогда не защищал дело; он всегда нападал на его противников. Если его крепость была осаждена, он отвечал вылазкой; он не мог сражаться за стенами. И это верно в отношении замечательной книги, которую под псевдонимом «Густав Майнхардт» он впервые опубликовал в Гамбурге в 1868 году, назвав ее «Еврейские семейные бумаги». Это самая блестящая защита иудаизма, опубликованная в девятнадцатом веке. Но это скорее нападение на конкурирующие системы, чем просто апология его собственной религии. Автор на протяжении всей книги скорее истец, чем ответчик.

Книга состоит из серии писем, написанных из Германии в Англию. Автор писем — юноша Самуил; получатель их — состоятельный англичанин, приемный отец Самуила. Еврей по рождению, Самуил был воспитан в Англии как христианин добросердечным аристократом, который нашел ребенка обездоленным после смерти его настоящего отца, бедного разносчика. И теперь его отправляют домой к своим еврейским родственникам с миссией — он должен обратить их в свою новую веру. Письма описывают прибытие Самуила в обитель его дяди, раввина Натана, и с изысканным очарованием раскрывают постепенное возвращение Самуила к своей родовой преданности. Эта часть книги, безусловно, достаточно конструктивна. Самуил потрясен своими открытиями. Он очарован раввином Натаном, а также его кузиной Рахилью. Я думаю, было бы трудно найти в литературе более прекрасное описание еврейской семейной жизни, чем то, которое представляет Герцберг. Неудивительно, что в конце несостоявшийся проповедник сам становится обращенным.

Большая часть аргументации, однако, занята не столько демонстрацией успеха иудаизма, сколько провалом христианства. Герцберг высказывается прямо; нет никаких колебаний, никакой сдержанности. Он никогда не теряет своей вежливой манеры, но эта формальная обходительность не смягчает воинственности заявлений, которые он делает, и суровости аргументов, которые он использует. Он односторонен в том, что противопоставляет провал Церкви успеху Синагоги и не пытается уравновесить успехи и неудачи каждой из них. Но он признанный адвокат, а не судья. Именно это делает его книгу такой ценной. Это откровенная критика современной культуры человеком с хорошо оснащенным умом. Ибо для Герцберга, естественно и вполне справедливо, Церковь типична для западной цивилизации. Нападая на первую, он атакует последнюю, отрицая обоснованность западных — или, скорее, германских — идеалов и оспаривая их непреходящую ценность.

Прежде чем в одном предложении указать на значение этого отношения для нынешнего состояния еврейской мысли, нужно сказать еще одну или две вещи о книге. При жизни автора вышло три немецких издания, третье появилось в Цюрихе в 1893 году. Почему третий выпуск был сделан в Швейцарии, а не в Гамбурге? В циркуляре, объявляющем об этом, Цезарь Шмидт сделал замечательное заявление. Друзья убеждали автора смягчить некоторые части книги. Он отказался. Антисемитизм сделал книгу в ее неизменном виде еще более необходимой; но он также сделал желательным ее издание в «свободной Швейцарии». Автор улучшил бы книгу в одном смысле, если бы уступил совету своего друга. Ее исторические обзоры не безупречны, а логика не всегда совершенна. И все же изменить ее полемический тон означало бы разрушить ее эффективность. Более того, друзья Герцберга мало что знали о нем, если воображали, что он изменит хоть запятую, чтобы угодить им! Я встречался с ним несколько раз до 1893 года и мог бы сказать им, что они зря тратят время, давая ему советы. Он всегда шел своим путем; и он был бы последним, кто стал бы жаловаться на то, что этот путь был тернистым.

Автор получил такое удовлетворение: его работа была восторженно встречена заметным кругом читателей. Грец был высокого мнения о ней. Давид Кауфман, шестнадцатилетний юноша во время ее первого появления, был ее пылким панегиристом; ему посвящено третье издание. «Вы найдете своего прежнего любимца неизменным; ибо изменить его — значит изуродовать», — пишет Герцберг Кауфману. Сейчас никто не стал бы говорить об изменении, ибо классику не уродуют.

Кауфман, несмотря на свою молодость в 1868 году, уже был студентом Бреславльской семинарии. Пусть другой студент того же учебного заведения расскажет нам о впечатлении, которое произвели там «Семейные бумаги». Д-р Ф. де Сола Мендес пишет, что «он еще учился в Бреславльской теологической семинарии, когда книга была впервые представлена его вниманию сокурсником, одним из ее самых восторженных поклонников. Большое количество экземпляров было немедленно приобретено и прочитано с жадностью нашими товарищами. Невозможно описать аплодисменты, которые вызвала книга; никогда мы не читали столь яркого и столь мощного оправдания чистого иудаизма. Мы радовались, что страна, породившая Эйзенменгера, Вагензейля, Схудта, Пфефферкорна et hoc genus omne, произвела в наши дни столь триумфального Защитника Веры. Наш почтенный директор, д-р Франкель, был так же восторжен в ее похвале, как и любой из его молодых учеников». Автор только что процитированных строк решил перевести книгу на английский язык. «Работа по переводу была начата и велась в свободные промежутки времени в течение следующих нескольких лет. В январе 1874 года совместно с г-ном А. Герцбергом, тогда жившим в Лондоне, братом автора, в Англии был выпущен проспект, предлагающий публикацию работы по подписке. Проект был сердечно одобрен Главным раввином и д-ром Г. Адлером, последний из которых любезно внес ценные предложения относительно пропусков и изменений, уместных в версии, предназначенной для обычных английских читателей». Задаешься вопросом, что бы сказал автор на такие «пропуски и изменения». Но дело не было подхвачено англо-еврейской публикой, и д-р Мендес в конечном итоге выпустил свой отличный перевод в Нью-Йорке (1875) под эгидой того Американского еврейского издательского общества, которое предшествовало нынешней организации, носящей то же название.

Должно быть, есть большое значение в работе, которая время от времени вызывала столько чувств. Мальчиком я читал ее со смешанным чувством восторга и смятения. Даже тогда, бессознательно, у меня, должно быть, было предчувствие ее внутреннего смысла. Я обещал выше подытожить ее значение в одном предложении, и я могу это сделать. Герцберг стоит в одном ряду с Ахад ха-Амом. Первый не придает сионистского поворота своему изложению, и он не говорит о еврейской культуре. Но он практически на той же позиции. Цивилизация для еврея должна быть выражена в еврейских терминах. Это настоящий моральный урок работы Герцберга. Сейчас, как и в старину, я встречаю такой идеал с восторгом, но также и со смятением. Он возвращает нам многое, что мы рисковали потерять, но он имеет тенденцию отнимать у нас многое из того, что мы приобрели.

«ИУДА МАККАВЕЙ» ЛОНГФЕЛЛО

Всякий раз, когда мелодия Генделя достигает чьих-то ушей, невозможно не заметить музыкальную красоту хора:

Смотрите, идет герой-победитель, звучат трубы, бьют барабаны.

Но слова заставляют содрогнуться. Они такие напыщенные, такие неуместные. Иуда Маккавей, из всех людей, должен вышагивать навстречу такому приветствию — он, который принадлежал к первым из тех, кто провозгласил:

Не нам, о Господи, не нам, но имени Твоему дай славу!

Теннисон говорит о «совершенной музыке, положенной на благородные слова». Музыка Генделя может быть настолько совершенной, насколько способно искусство, но его либреттист предал его, предоставив слова, далекие от благородства. Они лучше подошли бы Антиоху, чем Иуде. На самом деле, Гендель изначально написал мелодию для Иисуса Навина, который одобрил бы их так же мало, как и Маккавей.

Нам все еще приходится ждать действительно великой драмы, написанной вокруг Иуды Маккавея как героя. Поэтому максимум был выжат из попытки Лонгфелло, которая была переведена на идиш Белинсоном (1882) и на иврит Масселем (1900). Иуда — нелегкий персонаж для изображения. Он был достаточно воинственным, но в нем должна была быть завораживающая сладость. Основная нота взята из фразы, представленной Первой книгой Маккавеев. Он и его братья «с радостью сражались в битве Израиля». Радостность долга — это штрих, который отличает Маккавеев от пуритан и который, развившись в дальнейшей истории Израиля, помог сформировать еврейский характер. Лонгфелло, написавший своего «Иуду Маккавея» в 1872 году, когда он уже прошел зенит своих сил, упускает суть полностью.

И все же он осознает другие аспекты характера своего героя. Он отчасти, хотя и не полностью, разделяет ошибку Генделя, превращая Иуду в хвастуна. Но он искупается тем, что очень полно представляет сентиментальность Маккавея. Назвать воина сентиментальным может показаться противоречивым, но лучшие солдаты были как раз самыми сентиментальными. У Иуды сентиментальность проявляется главным образом в том, что он ухватывается за ассоциации, вызванные местным пейзажем. Где бы он ни находился — так сообщают нам историки его эпохи, — он вспоминает прошлые инциденты, которые там произошли. Здесь, опять же, мы имеем у Иуды качество, которое впоследствии стало глубоко укоренившейся характеристикой еврея, — его романтизм. Лонгфелло сам был романтиком, а также пуританином, и прекрасно представляет эту сторону характера Иуды. Так, при Вефороне Иуда вспоминает, как на том же поле битвы Иисус Навин,

Великий военачальник воинств Божьих, раб, выросший на кирпичных заводах Египта, победил аморреев. Не было дня, подобного тому, ни до, ни после, и не будет. Солнце стояло неподвижно, молоты града били по их доспехам; и военачальники ставили свои усталые ноги на шеи царей, как я поставлю на твою, Антиох, человек крови! — Смотри, восходящее солнце ударяет в золотые буквы моего знамени, Be Elohim Yehovah! Кто подобен Тебе, о Господь, среди богов? — Увы! Я не Иисус Навин, я не могу сказать: «Солнце, стой над Гаваоном, и ты, Луна, в Аялоне!» И я не тот, кто тратит роковое время на бесполезные сетования: но тот, кто несет свою жизнь на ладони, чтобы потерять ее или спасти, как это лучше послужит замыслам Того, Кто дает жизнь.

«Ни до, ни после» (nor shall be), которое завершает четвертую строку этой цитаты, — фальшивая нота. Маккавей действительно ожидал повторения славы Иисуса Навина; это ожидание повторяющегося провидения было основой веры Израиля в Провидение. Опять же, даже если в его дни иврит уступил место арамейскому как национальному языку (пусть некоторые из наших ревнителей иврита помнят, что Иуда Маккавей не говорил на иврите!), тем не менее, Иуда вряд ли был бы виновен в ошибке начинать еврейское предложение с середины. И все же Лонгфелло повторяет эту странную оплошность позже, заставляя Иуду бросаться в бой с криком Be Elohim Yehovah!, как будто «Среди богов, о Господь» (ибо именно это означают еврейские слова) могло быть боевым кличем. Несомненно, он знал, что в одной из теорий имя Маккавей объясняется как инициалы еврейского текста «Кто подобен Тебе среди могучих (или богов), о Господь». Но это была странная путаница, заставившая его использовать вторую половину стиха как сигнал и заменить elohim на elim из Песни Моисея (Исх. 15:11). Я ничего не говорю о том, что он вложил в уста Иуды чудовищное Yehovah — орфографическая ошибка (более распространенная в форме Jehovah), которая была изобретена около 1520 года реформаторами. Как известно, эта ошибка возникла из-за прочтения гласных adonai (Господь), как Имя читалось довольно рано, с согласными Имени, как оно написано в еврейском тексте.

В другом аспекте Лонгфелло, возможно, несправедливо добр к Иуде. Генрих V, каким его нарисовал Шекспир, был своего рода хвастуном. Но драматург мог почти думать об Иуде, когда заставляет своего Генриха воскликнуть перед Азенкуром: «Умоляю тебя, не желай ни одного человека больше». Иуда тоже знал, что большая часть славы победы зависит от успеха немногих над многими, «чем меньше людей, тем больше доля чести». Иуда, в отличие от Генриха, имел бы в виду, что тем более знаменательным будет откровение силы Божьей, если человеческие средства, которыми была выиграна битва, были слабее. С другой стороны, Книги Маккавеев, насколько позволяет память, не указывают на то, что Иуда, как и Генрих, был рыцарственным в узком смысле. Еврейский образец рыцарственного воина — Давид, а не Иуда. Лонгфелло, однако, представляет Иуду как рыцарственного рыцаря. Колеблешься, что думать о третьей сцене в третьем акте пьесы Лонгфелло. В «таинственном обличье» Никанор входит в еврейский лагерь, вестник «без вестников», скользя «как змей бесшумно» прямо в присутствие Иуды. Никанор открывается.

Иуда: Ты действительно Никанор. Я приветствую тебя. Что привело тебя сюда, в этот враждебный лагерь, без сопровождения? Никанор: Доверие к тебе. Ты обладаешь благородными добродетелями своего народа, без недостатков, которые сопровождают эти добродетели. Ты можешь быть сильным и при этом не тираничным, можешь быть праведным и не нетерпимым. Пусть между нами будет мир. Иуда: Что такое мир? Это склониться в молчании перед нашими победителями? Это видеть наши города разграбленными и опустошенными? Наш народ убитым, или проданным в рабство, или бегущим ночью при зареве горящих городов; Иерусалим опустошенным; Святой Храм оскверненным чужими богами? Разве это мир?

Это умно задумано. Унизительные комплименты Никанора, как и его ложное предложение мира, отвергаются с должным презрением. Лонгфелло, вероятно, взял идею для этой сцены из истории, рассказанной о Маттафии, которому сирийские посланники делали предложения, с которыми суровый отец Маккавея знал, как обойтись. Но в чем сомневаешься, так это в том, доверился бы Никанор лагерю Маккавеев. Сцена заканчивается:

Иуда: Ступай в свои шатры. Никанор: Быть войне или миру? Иуда: Война, война и только война. Ступай в свои шатры, которые будут рассеяны, как вами были рассеяны разорванные и растоптанные страницы Закона, разносимые по ветреным улицам. Никанор: Прощай, храбрый враг! Иуда: Эй, там, мои военачальники! Обеспечьте безопасный проход вестнику Никанора через лагерь, и приходите сами ко мне. — Прощай, Никанор!

Задаешься вопросом, возможен ли такой конец такой сцены? И все же, если бы Давид поступил так великодушно, почему бы не Иуда? Мы должны учитывать проницательность гения. Лонгфелло, возможно, понял историю более верно, чем его критик. Если к доблести, безрассудству, романтизму, всепроникающей радостности Иуды мы можем добавить черту великодушия, то он действительно среди самых благородных образцов рыцарства, которые может показать история.

ПРОПОВЕДИ АРТОМА

Когда в феврале 1873 года хахама Артома убеждали опубликовать подборку его проповедей, он согласился, но с неохотой. Ибо, сказал он: «Я полностью осознаю трудность говорить и писать на языке, который не является моим собственным... языке, который несколько лет назад был мне неизвестен». Артом никогда не терял своего итальянского акцента, и легкое сохранение его родного идиома добавляло грации его английским ораторским выступлениям. Он был привлекательной фигурой на кафедре; и столь же эффективной, сколь и привлекательной.

Он умер в 1879 году. Часто слушая его проповеди, будучи, по сути, присутствующим, когда многие из этих самых обращений были впервые произнесены, я снова, спустя более сорока лет, обратился к печатному тому. Остался ли хоть какой-то огонь? Улетучилось ли все очарование? Его внушительное присутствие, его прекрасный голос, его драматические жесты, его импровизированная подача тщательно подготовленных экспромтов — были ли эти манеризмы ответственны за всю силу Артома, или было что-то мощное и убедительное в содержании? Одним словом, переживают ли речи оратора?

Давайте помнить, прежде всего, что Артом был художником. Он не только писал стихи, но и сочинял музыку; некоторые из его мелодий до сих пор поются в сефардских синагогах. Он был также художником в прозе. Этот дар иногда сбивал его с пути. Недостатки оратора, безусловно, остаются в речах. Отрывки, которые звучали гротескно на слух, при чтении кажутся еще более гротескными. Например, в своей проповеди (7 ноября 1874 г.) против кремации он описывает в ярких деталях сцену сжигания тела, а затем продолжает: «Вскоре слышится печальное и повторяющееся потрескивание, горение идет быстро. Но моим ушам это потрескивание кажется жалобой умершего человека на то, что с ним обращаются с такой жестокостью и неуважением».

Это сентиментализм в его самом фальшивом проявлении. Очевидно, такие недостатки оратора сохраняются. Обладают ли его достоинства таким же долговечным качеством? На этот вопрос можно с уверенностью ответить утвердительно.

Он проявил истинное мастерство в структуре. Проповедник должен быть строителем. Он должен сконструировать произведение искусства. Не только в смысле формы, но также и главным образом в содержании. Иудаизм — это прекрасный дом; он очаровывает глаз, но он также предоставляет комнаты для жизни. Артом развлекал, и он также кормил своих гостей. Из его проповедей можно было легко собрать прекрасное здание иудаизма. Многие из его величайших истин там есть, представлены очень солидно и, несмотря на все его декоративное искусство, очень просто. Артом не был мыслителем, он был верующим. И все же, хотя он никогда не чувствовал сомнений, он всегда осознавал, что есть люди, которые с ним не согласны. Таким образом, он часто был полемичен; он имел в виду некоторые другие мнения, с которыми был полон решимости бороться. Этот метод побуждал его представлять религию в связи с реалиями своего дня. Ни один проповедник не может быть эффективным, если он этого не делает; слова ни одного проповедника не переживут другие времена, если они не являются жизненно важными для его собственного.

В другом отношении метод Артома оправдал себя. Я имею в виду его использование раввинистических цитат. Он редко цитировал что-то другое. Здесь мы имеем, отчасти, просто трюк, механическое устройство, скорее искусственное, чем художественное. Каждая проповедь предваряется двумя текстами, один из которых библейский, другой раввинистический. В тех старинных еврейских гомилиях, называемых по их открывающей формуле «Йеламмедену», следовался похожий план, но раввинистический отрывок был юридическим, затрагивающим какую-то проблему Галахи или практических законов. Цитаты Артома всегда гомилетические и редко добавляют что-то к эффекту библейского текста. Механично также деление каждого обращения на Пролог, за которым следуют три части, заканчивающиеся Эпилогом, кульминацией которого является молитва. Вся община почти неизменно вставала в конце проповедей хахама, чтобы присоединиться к этим молитвам, произносимым с искренним, но никогда не елейным рвением. Такие строгие деления проповеди долгое время были de rigueur на континенте. В наши дни, в реакции против этих оков, проповеди имеют тенденцию терять форму вообще. Но где Артом проявил себя мастером, так это в использовании Мидраша в теле своих обращений. У него не было ничего похожего на теологическую глубину Еллинека, который использовал Мидраш для подкрепления фундаментальных идей с тонкостью. Не было у него и способности Еллинека «держать Мидраш в химическом растворе». Как сказал г-н Зингер — проповедник гораздо более великий, чем Артом, — в своих мемуарах о Еллинеке, мидрашистские цитаты в проповеди, как правило, «неуклюже вставлены в дискурс и оставляют на нёбе привкус нерастворенных специй или сахара в плохо приготовленном субботнем или праздничном блюде. У Еллинека ассимиляция идеальна. Это кость от костей его и плоть от плоти его. Что было первым — Мидраш или тема проповедника, что шло дольше навстречу другому, часто так же трудно определить, как вопрос в случае с некоторыми из лучших песен: музыка ли подсказала слова или слова музыку».

Артом не достиг совершенства Еллинека, но он никогда не опускался до уровня халтурщика. То, к чему он стремился, ему удалось достичь. Если его раввинистические цитаты в начале дискурса были формальными, то те, которые он делал в теле дискурса, были неизменно к месту; они всегда интерпретировали. Он не сливал Мидраш со своей собственной личностью, как это делал Еллинек. Но он использовал его, как определенный тип художника использует аксессуары к картине, чтобы добавить цвет, чтобы снять строгость основной идеи, чтобы внешне намекнуть на то, что он не совсем способен выразить внутренне. Отсюда он обычно цитировал очевидные Мидраши и использовал их в очевидном смысле. Он проявил мудрость в этом. Если художник помещает верблюда, чтобы помочь мне понять, что он изображает пустыню, он должен быть очень осторожен, чтобы сделать своего верблюда узнаваемым. Не годится давать мне символический «Корабль пустыни», это должен быть верблюд, осязаемый и условный. В рамках своих ограничений он показывает себя лучшим художником, чем меньше он пытается сделать свои аксессуары причудливыми или даже оригинальными.

Я надеюсь, что никто не заподозрит меня в желании «осудить слабой похвалой». Напротив, исходя из неоспоримого факта, что живой Артом был великим проповедником, моим намерением было указать, что мы должны иметь в виду, если хотим восхищаться его печатными обращениями так, как они того заслуживают. Если мы знаем, чего от них ожидать, мы это найдем. Возьмите следующий абзац:

«Наши мудрецы говорили, что «драгоценный камень висел на шее Авраама». Это был не талисман, не амулет, который, как полагали суеверные, отгоняет последствия зависти, дурного глаза; драгоценным камнем было знание Господа, единого Бога, Всемогущего Существа, то знание, которое Авраам распространял среди людей; это был духовный драгоценный камень, который должен храниться в сердце каждого доброго человека, каждого истинного израильтянина. Мы унаследовали этот Драгоценный камень, он у нас все еще есть. О, давайте носить его с гордостью, ибо это самое благородное украшение».

В томе Артома есть сотни таких отрывков. Они достигали цели, когда оратор произносил их, и они достигают цели до сих пор, когда их спокойно читают как литературу. Пожалуй, любопытно, что проповедник, которым в свое время восхищались за его блеск, должен сохраниться меньше благодаря искре, чем благодаря содержанию того, что он говорил. Это, однако, общая судьба ораторов. Счастливы они, если их высказывания имеют ценность после того, как личность, стоявшая за ними, ушла.

«ОТЕЛЛО» САЛКИНСОНА

Одним из первых писателей, выступивших на европейском континенте против вольтеровского принижения Шекспира, был Лессинг. Но его панегирик датирован 1759 годом. Годом ранее (1758) Мозес Мендельсон в своем эссе о Возвышенном предвосхитил суждение Лессинга. Но его влияние не привело новоеврейскую школу к переводу Шекспира. Только к середине девятнадцатого века мы находим переводы на иврит даже таких знаменитых монологов, как гамлетовское «Быть или не быть». В 1842 году Фабиус Мизес и в 1856 году Н. П. Крассенсон перевели этот отрывок. Оба, однако, зависели от Мендельсона, переводя его немецкую версию. Другие в тот же период перевели несколько отрывков, включая один из монологов Ричарда II, с немецких версий на иврит.

«Сегодня мы берем наш реванш у англичан! Они взяли нашу Библию и сделали ее своей. Мы, в свою очередь, захватили их Шекспира. Разве это не сладкий реванш?» Этими словами Смоленскин открыл свое введение к переводу «Отелло» на иврит, сделанному Салкинсоном.

Нелегко объяснить, как случилось, что нам пришлось ждать до 1874 года первой адаптации шекспировской драмы на иврит. На самом деле, за исключением «Ромео и Джульетты» Салкинсона (1878), «Короля Лира» С. Л. Гордона (1899) и «Макбета» Исаака Барба (1883), я не знаю ни одной версии пьес автора «Гамлета» на иврите, которая, как я заметил, даже не была напечатана на идише. (Д-р Хальпер, однако, сообщает мне, что «Гамлет» был переведен на иврит Х. Дж. Борнштейном и что его версия появилась на страницах «Ха-Цефира» примерно в 1900 году). «Юлий Цезарь» появился на идише в 1886 году. «Король Лир» также был напечатан на том же языке, и «Венецианский купец» удостоился той же чести в руках Бэзила Даля в Нью-Йорке в 1899 году. Я использую слова «напечатан на идише» намеренно, потому что существуют рукописные актерские версии других пьес, используемые труппами на идише. Конечно, избранные отрывки из Шекспира часто переводились на иврит, как, например, в той любопытной публикации «Young’s Israelitish Gleaner and Biblical Repository», Эдинбург, 1855 (стр. 24, 16). Отсутствие переводов на иврит можно объяснить двумя соображениями. «Венецианский купец», несмотря на свое сочувственное отношение к некоторым аспектам характера Шейлока, нанес такой смертельный удар по евреям, что не могло быть никакого энтузиазма в отношении других работ. Но более действенным был другой факт. Доступные гебраисты по большей части не знали английского. Упомянутый выше «Макбет» был переведен не с оригинала, а с немецкого Шиллера.

Есть еще одно соображение (ведь, в конце концов, прекрасная немецкая версия Шлегеля была под рукой для тех, кто не знал английского). Драма на иврите, будь то оригинальная или переводная, всегда была спорадической. Драме нужна аудитория. Пока возрождение иврита не станет более широко распространенным, никогда не будет достаточно популярного спроса на представление пьес на иврите, чтобы поощрять или культивировать их сочинение. Несомненно, иначе будет в новой Палестине. Действительно, мы уже читаем о планах, инициированных г-ном Джеймсом Ротшильдом, по организации еврейской драмы в Иудее.

Исаак Эдвард (Элиэзер) Салкинсон, однако, хорошо знал английский. Он также был одарен прекрасным владением ивритом, на котором писал не только бегло, но и в настоящем поэтическом стиле. Он родился в Вильне, будучи, возможно, сыном Соломона Салкинда, самого автора достойных стихов на иврите (Jewish Encyclopedia, том x, стр. 651). К сожалению, знания иврита самого по себе недостаточно, чтобы удержать еврея в лоне Синагоги. «В юности Салкинсон отправился в Америку с намерением поступить там в раввинскую семинарию; но в Лондоне он встретил агентов Лондонского миссионерского общества и был убежден оставить иудаизм». Синагога потеряла в нем одного из самых искусных гебраистов современности.

Но хотя он был потерян, его работа — или часть ее — остается у нас, и мы не должны позволить ей пропасть. Наум Слущ делает замечательное замечание по этому поводу в своем «Возрождении еврейской литературы» (стр. 245). Первым великим переводом Салкинсона был не Шекспир, а Мильтон. В 1871 году появилась восхитительная версия «Потерянного рая» на иврите. Это был мастерский перевод, достигший почти абсолютного совершенства. Возьмите название Салкинсона. Он назвал его Vayegaresh et ha-adam («И изгнал человека», из Бытия 3:24). Насколько оно более уместно для «Потерянного рая», чем «Бен Абуя» Меира Леттериса для «Фауста» Гете. Версия Салкинсона — это подлинный Мильтон. «Это было знамение времени», — говорит Слущ о переводе Салкинсоном эпоса, столь христианского по характеру, — «что это произведение искусства было принято и оценено образованной еврейской публикой в соответствии с его литературными достоинствами». Короче говоря, это было указание на то, что еврейские читатели на иврите различали форму и содержание. Многие, кто так же стар, как я, могут вспомнить подобное изменение в чувствах по отношению к картинам. Посещение великой Художественной галереи было испытанием для терпения. Мадонны на каждом шагу оскорбляли еврейское сознание. Теперь, однако, многие находят вполне легким восхищаться талантом художника независимо от предмета. И все же Йозеф Исраэльс никогда не писал Мадонну, хотя его настоятельно призывали к этому выдающиеся поклонники его гения.

В случае с «Отелло» Шекспира такой проблемы не возникает. Находя название на иврите для него, Салкинсон не искал никаких парафраз. Он просто искал еврейское имя, которое звучало бы как «Отелло», и нашел его в библейском «Итиэль», что может означать «Бог со мной». «Итиэль» таким образом означало бы примерно то же самое, что «Иммануил» («Бог с нами»). Нельзя утверждать, что «Итиэль» не соответствует по смыслу «Отелло», по той простой причине, что никто, кажется, не знает, что означает «Отелло»; Раскин предполагал значение «осторожный». С другой стороны, «Яго», вероятно, является вариантом «Иакова»; Салкинсон называет его Доэгом: есть некоторое сходство в характере, как и в имени, между лживым Доэгом и коварным Яго. Другие имена требуют мало комментариев. Дездемона становится Асенат, не самый удачный выбор, ибо в то время как Дездемона, по-видимому, означает «несчастная», Асенат, вероятно, египетское имя, означающее «Любимица Нейт». Кассио — это Цесед, просто ассонанс. С другой стороны, Шут — это Лец (насмешник); это воспроизведение смысла, а не звука. В конце концов, не имена, а пьеса — это главное. Салкинсон, безусловно, дает нам пьесу. Его иврит — это настоящий Шекспир. Часто я обнаруживал в трудных отрывках английского текста, что иврит — полезное подспорье для понимания оригинала. Иногда поспешный читатель Салкинсона может подумать, что переводчик ошибся, как в его передаче последней патетической речи Отелло:

Говорите обо мне как есть; ничего не смягчайте, и не записывайте ничего со злобой: тогда вы должны говорить об одном, который любил не мудро, но слишком сильно; об одном, который не был легко ревнив, но, будучи доведенным, был сбит с толку в крайности; об одном, чья рука, как у низкого индейца, выбросила жемчужину, более богатую, чем все его племя.

Салкинсон превращает эти последние две строки в:

Как у презренного еврея, который выбросил жемчужину, более богатую, чем все богатства Израиля.

Это не ошибка. Есть веские основания читать Judean (иудей) в английском тексте вместо Indian (индеец). Самое правдоподобное предположение — Теобальда, что Шекспир имел в виду Ирода и Мариамну. Вся эта речь — триумф буквальности в сочетании с красотой фразеологии. Если бы Салкинсон написал только эту одну страницу, он был бы знаменит среди современных гебраистов.

«Отелло» был переведен на иврит по предложению Переца Смоленскина, самого, конечно, известного пионера новоеврейской школы. Смоленскин был в восторге от работы Салкинсона. «Смотрите», — воскликнул он, — «как Шекспир поддается ивриту. В то время как так много людей переводят на иврит произведения, совершенно чуждые еврейскому духу, здесь у нас есть тот, кто выбрал поэму, которая близка к этому духу». В этом утверждении много правды. Английский язык очень легко поддается переводу на иврит, точно так же, как это происходит, когда отношение обратное. Ни одна версия еврейской Библии, даже Лютера, никогда не приближалась к английской в своей верности душе оригинала. Но Смоленскин продолжает использовать другой аргумент, который несколько забавен. Он рисует картину еврейства своего времени, а затем восклицает: Вот! вот те самые условия, представленные нам в «Отелло». И он призывает своих современников извлечь мораль из пьесы, регулировать ею свое поведение. Я вряд ли оправдал бы оценку «Отелло» на моральных основаниях. Это великая психологическая драма, и она также касается вершины романтизма. Но мораль? Смоленскин, кажется, нашел в ней предупреждение мужчинам лучше относиться к женщинам. Конечно, хотелось бы, чтобы наши Отелло были немного мягче к своим Дездемонам в реальной жизни.

Все это не по существу. Заслуга Салкинсона заключалась именно в его способности взять произведение искусства, пропустить его через горнило перевода и затем выдать результат как произведение искусства. Переводчики не всегда предатели. Я ничего не сказал о «Ромео и Джульетте» Салкинсона, потому что его «Отелло» был первым. Но в первой он раскрывает те же качества. Я не знаю, кого бы я поставил выше Салкинсона в списке лучших переводчиков на иврит.

«ЖИЗНЕННЫЕ МЫСЛИ» МАЙКЛА ГЕНРИ

Майкл Генри умер в 1875 году. В следующем году был выпущен том его «Жизненных мыслей». В нем двадцать одна глава, все они перепечатаны из серии «Субботних чтений», выпущенной Еврейской ассоциацией по распространению религиозных знаний. Ассоциация, которая, я с гордостью помню, была основана моим отцом, была впоследствии преобразована в Совет по еврейскому религиозному образованию. Ассоциация смотрела на свою функцию шире, чем Совет; во всяком случае, прекращение выпуска трактатов под названием «Субботние чтения» было прискорбной, но не неисправимой ошибкой.

«Жизненные мысли» Майкла Генри соответствовали его жизни. Их жизнерадостный оптимизм был частью самого человека. Их философия не глубока, их эрудиция не бросается в глаза. Но они способствуют счастью. Майкл Генри был счастлив, когда делал счастливыми других, и он преуспел в своем добродушном стремлении. Ему было всего сорок пять, когда его карьера закончилась, но он вместил в этот короткий промежуток времени немало важных услуг, особенно для мальчиков и девочек, которых он любил, как будто был старшим братом для всех них. Именно еврейские мальчики и девочки в 1876 году подарили первый «Майкл Генри» Королевскому национальному институту спасательных шлюпок. Лодка была дважды заменена другими «Майклами Генри», и три лодки, названные в честь «друга школьников», спасли 136 жизней. Время от времени обязательно будут поступать призывы к сбору средств, чтобы позволить спустить на воду новые «Майклы Генри».

Если принести радость в жизнь — значит спасти ее, то человек Майкл Генри спас больше жизней, чем все лодки, названные или которые будут названы в его честь. Я уже говорил о его добродушии. Нужно добавить слово о его благочестии. Религия для него была источником поведения. Здесь, опять же, его оптимизм царил безраздельно. Иудаизм был путем к добру, на земле и на небесах. В своих «Сплетнях с мальчиками» он восклицает: «Вы можете быть очень хорошими евреями и при этом очень счастливыми. Добродетель и наслаждение не несовместимы. Быть хорошим — не значит быть немужественным. Ваша правая рука не будет бросать мяч для крикета менее ловко от того, что ваша левая рука носила тфилин за час до того, как вы пошли на игровую площадку. Ваше сердце не будет биться менее храбро от того, что оно пульсирует против четырехконечной ленты цицит». Эти предложения кристаллизуют призыв Майкла Генри к молодежи к мужественности и уверенности.

Добродетель — это счастье, долг — это мужественность — эти аксиомы суммируют его кредо. «Улыбку надежды» он воспринимает в «Псалмах Давида». Он слышит музыку, он чувствует аромат в «Домашнем поклонении». Он говорит «Бар-мицве», что «подражанием добрым, великим и истинным людям работа будет сделана, и триумф увенчает труд». Закон и жизнь, которые провозгласил и вел «Моисей», являются «и славными, и милостивыми дарами неба земле». «Счастливы мы», — восклицает он в своем «Илии», — «если, уходя, мы оставляем после себя, подобно Илии, двойную часть духа, которую те, кого мы любим, имеют все основания желать от нас!» Из «Иосии» молодые и старые могут узнать, что «самый мужественный царь Иудеи был также самым религиозным»; так же и характер «Неемии» был «сочетанием мужественности и святости». «Моисей Мендельсон» позволяет нам научиться быть «добрыми и счастливыми», и, добавляет Майкл Генри, «освежает переход от тревожных историй царей, воинов и государственных деятелей к записи этой спокойной, чистой жизни, в которой, как и в религии, которой он следовал, мир, любовь и мудрость гармонично сочетаются». В своем «Послании любви» (Левит 19:18) он цитирует с мурлыканьем восторга мысль поэта Seid umschlungen, Millionen («Миллионы! будьте заключены в одно объятие»).

В своей статье о «Мире» он перечисляет практические средства, с помощью которых эта цель может быть достигнута, и продолжает: «Таким образом, мы можем способствовать миру внешне в мире, и этим усилием способствовать миру внутренне в наших сердцах; мы можем распространять вокруг себя мир земной, подобно солнечному снимку духовного мира, который мы просим с Небес для себя». Затем, в своей статье о «Небесах на Земле», он утверждает, что иудаизм не говорит нам «бороться против самой природы нашего существа». В следующих предложениях есть не очень густо завуалированный полемизм: «Нам не нужно подставлять левую щеку, когда ударили по правой, ни обеднять себя, чтобы обогатить бедных, ни позволять виновным уходить безнаказанными, потому что мы недостаточно праведны, чтобы наказывать, ни оставлять святые прелести семейных радостей, чтобы следовать знамени фанатичного самоотречения. Но что мы должны сделать, так это следующее: верные учениям нашей веры, мы должны принять нашу природу такой, какая она есть; со всеми ее целями, ее страстями, ее импульсами; и, выбивая из нее зло, как молотильщик выбивает мякину из зерна, или как плавильщик освобождает золото от шлака, мы должны придать чистому материалу его лучшую форму и обработать его для его лучшей цели, извлекая из него все, что в нем есть доброго; придавая всей его силе восходящую тенденцию». Но Майкл Генри не в лучшей форме, когда он спорит. Мы наслаждаемся им в его неразумном, но завораживающем оптимизме, как когда в «Вечном свете», описав беды и тучи жизни и судьбы, он комфортно заверяет нас: «Имейте веру, и все кажется легким». Мы видим настоящего Майкла Генри в трех рассказах, или, скорее, притчах, которыми заканчивается том: «Как мы испортили наш праздник», «Школьник и ангел» и «Вечная роза». Эти три главы, по крайней мере, стоило бы перепечатать. Они выражают Майкла Генри в его самых очаровательных аспектах искренности, чистосердечия и непобедимой веры в идеал.

Однако в «Мыслях о жизни» Майкла Генри не хватает одной главы. Это странное упущение. Никто не превзошел героя этой статьи в умении гармонично сочетать свою религию с повседневной жизнью. Майкл Генри как пиетист, как любящий отец, как редактор «Jewish Chronicle» (с 1868 года), как патентный поверенный — во всех этих ипостасях он оставался одним и тем же человеком. Его «Мысли о жизни» — это торс, если не обратиться к его трудам как механика. Ограничить подборку лишь его вкладом в «Субботние чтения» означало не понять его. А какую примечательную главу можно было бы добавить из указанного источника! Я читал его «Защиту действующего патентного права» (1866). Это убедительная аргументация, но, хотя в ней рассматривается сугубо коммерческая тема в деловом духе, вся брошюра озарена духовной личностью автора. Еще один открывшийся факт: он показывает, что Майкл Генри обладал острым умом и тонким чувством юмора. Этого не хватает в томе «Мыслей о жизни».