«Тропами еврейской книжности»

«ЗАСТОЛЬНЫЕ БЕСЕДЫ» КОЛЬРИДЖА

Кольридж не был хозяином своего гения; его гений был хозяином его. В одном месте он говорит о мидрашистских фантазиях о состоянии наших первых родителей как о «раввинских бреднях»; в другом он сетует, вместе с Шеллингом, что эти же раввинские истории игнорируются, и продолжает в своем периодическом издании «Друг» цитировать несколько с явным одобрением. Опять же, он пишет в одном отрывке о «пресловутой мизантропии и фанатизме» фарисейства; затем, в другом, он утверждает, со ссылкой на Гроция, что «Молитва Господня» была подборкой из литургии синагоги.

Правда в том, что большая часть работы Кольриджа носит характер застольной беседы. Его родственник действительно опубликовал «Застольные беседы» поэта, но многое другое у Кольриджа относится к той же категории. Его мысли, по большей части, — это obiter dicta, случайные заметки, часто излагающие глубокие истины, часто выражающие чистую бессмыслицу. В целом, он не был недобр к евреям. Он прочитал много лекций о Шекспире, но никогда не говорил о «Венецианском купце». Он с презрением упоминает инцидент с фунтом плоти. Иакова, правда, он считает «настоящим евреем» из-за его хитрости; но он спешит снять жало с этого замечания, добавив: «Ни один человек не мог быть плохим человеком, который любил так, как он любил Рахиль».

Повсюду мы находим в замечаниях Кольриджа о евреях и иудаизме ту же смесь конвенциональных взглядов и оригинальных суждений. Он отмечает теорию о том, что евреи были предназначены «оставаться тихим светом среди народов с целью указать на доктрину единства Бога», но портит комплимент комментарием: «Религия еврея, действительно, есть свет; но это свет светлячка, который не дает тепла и не освещает ничего, кроме самого себя». Он может видеть в еврее только любовь к деньгам, однако он всегда находил евреев «обладающими сильной национальной способностью к метафизическим дискуссиям».

Последнее замечание указывает на его личное знакомство с евреями. Так оно и было на самом деле. «Мне приходилось», — говорит он, — «иметь дело с евреями в течение моей жизни, хотя я никогда не занимал у них денег». Он записывает несколько разговоров с евреями и не стесняется признать, что в основном он оставался в проигрыше в споре. Он спорил с одним евреем о крещении, и он цитирует ответ еврея: «Давайте сначала обратим евреев в иудаизм» — эпиграмма, которая часто повторялась в других формах с 1830 года, когда Кольридж впервые записал ее. Однажды он подошел к человеку, торгующему «старьем», и властным тоном воскликнул: «Почему ты не можешь произносить свой торговый клич ясно, почему ты должен издавать такое ворчание?». Еврей ответил: «Сэр, я могу сказать «старье» так же хорошо, как и вы, но если бы вам пришлось говорить это десять раз в минуту в течение часа, вы бы сказали «старье», как я сейчас», и так он зашагал прочь. Кольридж признается, что «почувствовал себя поверженным». Он был так сбит с толку справедливостью его ответа, что, цитируя его собственные слова снова: «Я последовал за ним и дал ему шиллинг, единственный, который у меня был».

Об одном конкретном еврейском друге мы знаем. Кольридж питал глубокую привязанность к Хайману Гурвицу, которого он называет «благочестивым, ученым, сильным духом, чистосердечным». Впоследствии профессор иврита в Университетском колледже Лондона, Гурвиц был в начале XIX века главой «Хайгейтской академии». Он умер в 1844 году, пережив Кольриджа на десять лет; последний умер в Хайгейте в 1834 году. Таким образом, поэт и гебраист были соседями, а также друзьями. Кольридж перевел на плохие английские стихи слабую еврейскую элегию Гурвица на смерть принцессы Шарлотты. Он также заключил контракт на подготовку для издателя Мюррея тома «Раввинских сказок»; в этой работе Гурвиц должен был сотрудничать с ним. Гонорар был установлен; он должен был составить двести гиней; но договоренность ни к чему не привела. Кольридж был богат планами, которые он не смог осуществить. В качестве примера позвольте мне процитировать то, что он говорит об эпосе о «Разрушении Иерусалима». «Это», — заявляет он, — «единственный предмет, оставшийся сейчас для эпической поэмы». Отметьте, что следует: «Я задумал его в двадцать пять лет, но, увы! venturum expectat». Возможно, другое его замечание объясняет, почему он никогда не пытался выполнить эту задачу. Тема разрушения Иерусалима, при больших возможностях, имеет один большой недостаток. «Никакой гений или мастерство не могли бы сохранить интерес, так как интерес к герою сливается с интересом к событию» — глубокое чувство.

Возможно, ни в каком другом направлении Кольридж не опережал свой век больше, чем в своем отношении к этике фарисеев. Фарисеи были, утверждает он справедливо, не сектой; они были, выражается он менее удачно, евангелистами своего дня. Под этим он имеет в виду тех, кто сделал религию главной заботой жизни; в этом он прав, но термин выбран несколько неудачно. И все же не с одной точки зрения. Я уже цитировал мнение Кольриджа относительно еврейских источников «Молитвы Господней». Он занимает аналогичную позицию в отношении этики Евангелий в целом. Вот очень примечательная уступка: «Бытие и Провидение Живого Бога, святого, милостивого, милосердного, творца и хранителя всего сущего, и отца праведных; Моральный Закон в его предельной высоте, широте и чистоте; состояние возмездия после смерти, Воскресение Мертвых и День Суда — все это было известно и принято еврейским народом как установленные статьи национальной веры во время или до провозглашения Христа Крестителем». Это взято не из сборника «Застольных бесед», так названного, а из «Пособия к размышлению» (Афоризм vii). Кольридж оправдывает свое утверждение в пользу евреев, цитируя Левит 19:2 и Михея 6:8, находя апогей морали в заповеди быть святым и в ответе пророка на вопрос: «Чего требует от тебя Господь?». Точно так же Хаксли выбрал изречение Михея: «Действовать справедливо, любить милосердие и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» как последнее слово религии. Привести слова Хаксли, которые нельзя повторять слишком часто: «Если какая-либо так называемая религия отнимает что-то от этого великого изречения Михея, я думаю, она бессмысленно калечит, в то время как если она добавляет к нему, я думаю, она затемняет совершенную идею религии». Никакие два ума не были более непохожи, чем умы Хаксли и Кольриджа — один ученый, другой метафизик; один агностик, другой мистик. И все же они согласились в восприятии в пророческом учении уникального выражения базовой моральной истины.

СОНЕТ БЛАНКО УАЙТА

Страх естественен ночью. Человек днем окружен врагами; но пока он может использовать свои глаза, у него есть чувство безопасности. Что-то он может сделать для самозащиты. Но в темноте он чувствует себя беспомощным.

Поэтому естественно, что еврейские поэты Мидраша (на Псалом 92) использовали в качестве темы первый опыт Адама в темноте. В первую пятницу после Сотворения не было темноты. Первобытный свет, который освещал мир от края до края, не был погашен, хотя Адам уже согрешил до наступления ночи того дня, в который он родился. Но суббота пришла с окончанием пятницы, и небесные лучи продолжали светить в часы, которые должны были быть темными. Когда, однако, суббота прошла, небесный свет прошел вместе с ней, и Адам, к своему ужасу, не смог видеть. Не выбрал бы коварный змей это как благоприятный момент для коварного нападения? Тогда свет, который погас в природе, был зажжен в интеллекте человека. Адам, трением двух камней, ловко создал искусственный свет и так смог видеть снова.

Так гласит одна форма еврейской легенды. Другая (я суммирую обе из «Легенд евреев» проф. Луи Гинзберга, том i, стр. 86-89) выражает мысль иначе. Первобытный свет не фигурирует в этой версии, но это обычное солнце, которое опускается перед взором Адама в субботнюю ночь. Адам был полон угрызений совести. «Горе мне!», — воскликнул он, — «я согрешил, и из-за меня мир потемнел; из-за меня он снова вернется в состояние хаоса». Так он провел долгое бдение в темноте в слезах, и Ева плакала вместе с ним. Но с днем он вытер глаза. Ибо он увидел, как солнце взошло еще раз, и понял, что чередование дня и ночи является частью божественного порядка природы.

В обеих этих фантазиях Адам сильно встревожен своим первым опытом темноты, нечистая совесть сделала его трусом. Но не все еврейские гомилеты оставались в этом состоянии страха. Автор восьмого псалма — прежде всего поэт ночи в ее более возвышенных аспектах. Он видит не ужас, а освещение темноты. Поэт созерцает небеса ночью; он не упоминает солнце, но «луну и звезды», которые Бог установил. «Несомненно, звездное небо, особенно в прозрачной ясности восточной атмосферы, более наводит на мысли о необъятности, разнообразии и тайне вселенной». Так пишет доктор Киркпатрик о Псалме 8:3, и он ссылается на красноречивый отрывок в «Астрономии» Уэвелла, Книга III, Глава 3. Конечно, те, кто видел небеса восточной ночью, не могут представить ничего более славного, чем это зрелище, ни вспомнить что-либо более чудесное, чем описание его псалмопевцем.

Теологу Бланко Уайту было предоставлено объединить две мысли о страхе и освещении, выраженные в процитированном выше Мидраше и в 8-м Псалме, в изысканный сонет. Имя автора довольно странное. Но хотя Джозеф Бланко Уайт (1775-1841) родился в Севилье, он был ирландцем по происхождению. Когда семья поселилась в Испании, они перевели фамилию Уайт на Бланко. По приезде в Англию теолог просто сохранил обе формы имени. Как вспоминает автор в «Словаре национальной биографии», Бланко Уайт применил к себе строки, которые встречаются в «Ричарде II», Акт i, сцена 3. Норфолк, обреченный на изгнание в чужой стране, так оплакивает свою судьбу:

Язык, который я учил эти сорок лет, Мой родной английский, теперь я должен оставить; И теперь использование моего языка для меня не более чем безструнная виола или арфа.

Странно, что этот отрывок, из которого здесь процитирована лишь малая часть, никогда не был переведен на иврит, с изменением всего одного слова во второй строке, сионистом. Еще более странно, что Бланко Уайт, который так сетовал на то, что его отцовский английский не был его родной речью, дал нам одно из величайших стихотворений на английском языке!

Таинственная Ночь! когда наш первый родитель узнал Тебя, по божественному сообщению, и услышал твое имя, не дрожал ли он за этот прекрасный Каркас, этот славный полог Света и Синевы? И все же под занавесом из полупрозрачной росы, омытый лучами великого заходящего Пламени, Геспер с Воинством Небесным пришел, и вот! Творение расширилось взору Человека. Кто мог подумать, что такая тьма скрыта В твоих лучах, о солнце! или кто мог найти, Пока муха, и лист, и насекомое были открыты, Что к таким бесчисленным Сферам ты сделал нас слепыми? Почему же мы тогда избегаем Смерти с тревожной борьбой? Если Свет может так обманывать, почему не Жизнь?

Это действительно изысканная мысль. Сначала у нас есть страхи Адама, когда наступает ночь. Затем у нас есть ответ, противоядие. Солнце действительно скрывает. День показывает нам действительно насекомое и растение, но не обширную систему миров, которые наполняют небеса. Именно ночь открывает поразительную протяженность звезд и разворачивает вселенную, которую скрывал день. Так смерть может открыть многое из того, что скрывает жизнь.

Кольридж назвал это «самым прекрасным и наиболее грандиозно задуманным сонетом на нашем языке». Похвала не преувеличена. И все же он был написан тем, чьим родным языком был испанский, и который, хотя его карьера была достаточно необычной, никогда не написал ни одной другой строки в прозе или стихах, которая осталась бы в памяти. Гамильтон «одной речи» присоединен в царстве бессмертия к Уайту «одного сонета». Написанный около века назад, он живет и будет продолжать жить. Как отмечает писатель, у которого я взял аллюзию на Шекспира: «Вероятно, Бланко Уайт будет продолжать быть известным по этому сонету, когда его другие работы, несмотря на реальный интерес его взглядов, будут забыты».

Как бы велик ни был сонет, он, однако, не выражает полного значения восьмого псалма. Лабиринты и чудеса звездного неба наверху, разворачивающиеся с заходом солнца ночью, поднимают вопрос «Что есть человек?», чтобы он был принят во внимание по сравнению с этими колоссальными силами природы. И все же, увенчанный славой и честью, человек является хозяином этих сил. «Великолепие Бога, установленное над небесами, отражается в Его образе, человеке, которого Он увенчал как Своего представителя, чтобы править землей» (Бриггс). Хотя славы и противопоставлены, слава человека как творения связана со славой Бога как Творца.

«АЛРОЙ» ДИЗРАЭЛИ

Бенджамин Дизраэли был одним из самых правдивых авторов XIX века. Путать его напыщенность с позой — значит не понимать его. Поэтому, когда он сказал об «Алрое», что он выражает его «идеальную амбицию», нет причин сомневаться в его искренности. Мистер Монипенни, чьему суждению нельзя доверять в целом, был прав, когда полностью принял заявление Дизраэли по этому пункту. Мистер Люсьен Вулф ранее показал (в великолепном предисловии к своему юбилейному изданию «Вивиана Грея»), что «от начала до конца романы лорда Биконсфилда — это столько же эхо и проблесков Великого Романа его собственной жизни». Хотелось бы, чтобы мистер Вулф дал нам столь же прекрасное издание «Алроя».

Ибо «Алрой» — это роман, который заслуживает того, чтобы жить, и, вероятно, будет жить. С самого начала он больше нравился публике, чем профессиональным критикам. Вскоре после того, как книга впервые появилась в 1833 году, Дизраэли написал своей сестре, что слышал хорошие отзывы о популярности «Алроя», и с характерным «тщеславием», как некоторые могут назвать это, хотя другим это кажется больше похожим на «проницательность», он добавил: «Я не слышу жалоб на его стиль, кроме как от критиков». Мистер Монипенни повторил те же критические возражения против стиля. Но такие возражения не имеют реального основания. «Алрой» часто впадает в ритмы и даже в рифмы. Почему это недостаток в прозаическом произведении? Диккенс часто следовал тому же методу, и в различных впечатляющих отрывках его предложения сканируются безупречно. Разве проза и стихи так абсолютно отделены друг от друга? Если буржуа-джентльмен Мольера обнаружил, что всю жизнь говорил прозой, не зная об этом, так и мы иногда говорим стихами, не осознавая этого факта. Разве мы все не «срываемся на поэзию» время от времени, в нашей обычной речи в моменты возвышенности? Более того, восточные писатели создали форму, в которой проза и стихи сливаются; и Дизраэли, рассматривая восточную тему, мог легко оправдать свой выбор именно этой формы, любимой сначала средневековыми арабами, а затем принятой еврейскими современниками.

Затем, что касается характера самого Алроя, последний биограф Дизраэли говорит: «Настоящий Давид Алрой, по-видимому, был немногим лучше вульгарного самозванца, но Дизраэли идеализировал его в фигуру, достойную сравнения с Иудой Маккавеем». Мистер Монипенни позаимствовал это суждение (без ссылки) из способной статьи преподобного Майкла Адлера в «Jewish Encyclopedia». Я сам не могу согласиться с этим вердиктом, хотя я ценю основания, на которых он был достигнут. Все дело сводится к применению термина «Лжемессия» к таким персонажам. Почему называть их ложными? Было бы достаточно причин для применения этого эпитета, если бы у нас были самые ясные доказательства того, что они были сознательными мошенниками, эксплуатирующими веру своего народа и использующими свою надежду как лестницу к личным амбициям. Мы недостаточно знаем об Алрое, чтобы утверждать это о нем. Был ли сам Дизраэли самозванцем, потому что он думал о себе как о другом избавителе Израиля? Мало сомнений в том, что Алрой списан с самого Дизраэли, точно так же, как Мириам из истории смоделирована с собственной сестры автора. Плохая психология — называть людей типа Алроя самозванцами. Мистер Зангвилл в своих «Мечтателях гетто» — на мой взгляд, его самая замечательная книга — отказывается объяснять Саббатая Цви таким легким способом. Грец, естественно, так объяснял его, но именно в таких вопросах Грец был ненадежным проводником. Должны ли мы судить о мессианских претензиях по тем же принципам, по которым люди судят о политических потрясениях?

Измена никогда не процветает, и по этой причине: Что когда она процветает, никто не называет ее изменой.

Является ли восторженный верующий в себя, как в инструмент великого освобождения, «псевдо», потому что он терпит неудачу? Такие объяснения ничего не объясняют.

Какова бы ни была правда об оригинальном Алрое — и я повторяю, что исторические источники дают нам неадекватную информацию о его внутренней личности — нет места для сомнений в характере вымышленного героя Дизраэли. Алрой — это совершенно искренний портрет. Мистер Монипенни думал, что история «никогда по-настоящему не захватывает нас». Это зависит от того, кто эти «мы». Довольно много читателей находят «Даниэля Деронду» Джордж Элиот неинтересным. И все же «Даниэль Деронда» на иврите имел значительный успех. Несмотря на странную смесь плохо переваренных знаний и подлинного материала, полученного из того, что Дизраэли называл «беспорядочным» Талмудом, «Алрой» имеет в себе много еврейского духа. Во многих ссылках на поэтические элементы еврейской жизни чувство звучит правдиво. Этот факт работает в обратном направлении. Откуда романист почерпнул это чувство прекрасного в иудаизме, если не от своего отца? Исаак Дизраэли предстает перед нами как довольно несимпатичный исследователь иудаизма. В своих книгах он показывает знания, но не чувство к синагоге. Почти кажется, что мы не видим настоящего человека в его книгах, и все же, в конце концов, можно усомниться, унаследовал ли Бенджамин свой еврейский идеализм от отца. Последний совсем не одобрял восточное путешествие своего сына. Но Бенджамин был поглощен желанием посетить Иерусалим, и он осуществил это страстное стремление в 1830-1 годах. В более позднем возрасте он сказал, что начал «Алроя» до того, как покинул Англию. В предисловии к «Алрою» он пишет: «Находясь в Иерусалиме в 1831 году и посещая традиционные гробницы Царей Израиля, мои мысли вернулись к персонажу, чья удивительная карьера даже в юности привлекала мое внимание как одна, полная богатейших материалов поэтической фантазии. И тогда я начал эти страницы, которые должны были увековечить имя «Алроя»». Я не думаю, что это утверждение противоречит его более позднему утверждению. Когда он говорит: «Я тогда начал», он вполне может иметь в виду свою «юность».

Дизраэли полностью наслаждался своим пребыванием на Святой Земле. Он отказался признать, что Афины более впечатляющи, чем Иерусалим. «Я не поставлю это зрелище», — восклицает он о месте древнего храма, — «ниже города Минервы». Возможно, самая примечательная деталь в «Алрое» — это тридцать пятая заметка — заметки к книге, по манере сэра Вальтера Скотта, полны любопытных знаний. Он обсуждает происхождение кофе, привычки куницы, искусство и мебель Востока, песни заката восточных дев, «Дочь Голоса», персидское метание джеридов (дротиков) в воздух, практику бастионадо, «золотое вино» горы Ливан, предполагаемую игру в шахматы до даты Троянской войны, ширмы и веера, сделанные из перьев птицы рок, и «дрожащие эгретки из бриллиантов», которые носили лица самого высокого ранга. Во всех этих направлениях знания и фантазия Дизраэли бушуют, и результат, иногда такой же гротескный, как кошмар, часто успешен в достижении требуемого эффекта. Но эта тридцать пятая запись звучит более личной нотой. Давайте прочитаем ее его собственными словами, помня, однако, что Мечеть Омара, безусловно, существовала во времена Алроя: «Лучший вид на Иерусалим открывается с Масличной горы. Он мало изменился с того периода, когда Давид Алрой, как предполагается, смотрел на него; но он обогащен великолепной Мечетью Омара, построенной мусульманскими завоевателями на предполагаемом месте Храма, и которая, с ее садами, и аркадами, и дворами, и фонтанами, может быть справедливо описана как самая внушительная из мусульманских святынь. Я пытался войти в нее с риском для жизни. Я был обнаружен и окружен толпой фанатиков в тюрбанах, и с трудом спасся; но я увидел достаточно, чтобы почувствовать, что детальный осмотр не опроверг бы общий характер, который я сформировал о ней с Масличной горы. Я поймал славный проблеск великолепных дворов, и легких воздушных ворот сарацинского триумфа, полетов благородных ступеней, длинных аркад и внутренних садов, где серебряные фонтаны извергали свои высокие струи среди более высоких кипарисов».

Здесь мы тоже имеем «славный проблеск» в одну половину настоящего Дизраэли — здесь и в «Танкреде»; для другой половины мы должны изучать его политические романы. «Вивиан Грей», как сказал сам Дизраэли, выражал его «практическую», как «Алрой» выражал его «идеальную» амбицию. И последнее слово. Я ничего не сказал о сюжете «Алроя». Я предполагаю, что он знаком моим читателям. Если нет, они могут легко восполнить упущение. У меня нет страха, что эта история двенадцатого века — назову ли я его «героем» или «самозванцем»? — не захватит. Ибо это больше, чем история, это — если использовать эту заезженную фразу — также «человеческий документ».

«СВЯЩЕННЫЕ СТИХИ» РОБЕРТА ГРАНТА

Когда Гиббон написал знаменитую пятидесятую главу «Упадка и разрушения», его подозревали в том, что он магометанин, потому что он снисходительно относился к арабской религии. Эдвина Арнольда наполовину считали буддистом, потому что его «Свет Азии» идеализировал святого Индии. Но Роберта Гранта никогда не называли евреем, несмотря на то, что он был защитником еврейских прав в Парламенте. Грант был слишком подлинным христианином, чтобы кто-либо сомневался в его ортодоксальности. Тот же человек, который внес законопроект 1830 года об отмене еврейских политических ограничений, был автором некоторых из самых популярных гимнов Церкви.

И все же, как будто чтобы показать еврейский дух этого нееврейского друга евреев, лучшие из его стихов были написаны на еврейские темы. Сэр Роберт Грант умер в Индии в 1838 году; он уехал туда в качестве губернатора Бомбея. В следующем году его брат, лорд Гленелг, опубликовал «Священные стихи» Гранта. Это была маленькая книга, содержащая всего дюжину пунктов. Но она имела большой успех, и некоторые из стихов нашли место «почти в каждом сборнике религиозных стихов», как с гордостью заявляют дети автора в предисловии к изданию 1868 года. Грант был бы особенно доволен, можно быть уверенным, если бы он мог предвидеть, что его перевод частей 104-го псалма будет принят в таких еврейских сборниках, как «Службы для детей», составленные для использования в Новой Вест-Эндской синагоге в Лондоне.

Очаровательное стихотворение написал Грант на текст: «Кого мне на небесах, кроме Тебя? И нет никого на земле, кого я желаю в сравнении с Тобой» (Псалом 73:25). Земля прекрасна своими «лесами, которые волнуются», своими «холмами, которые возвышаются», и «Океаном, катящимся в своей мощи»; человеческая дружба — это «драгоценный камень, превосходящий цену», в то время как любовь — это «цветок из Рая»,

И все же, посреди этой сцены такой прекрасной, Должен ли я перестать разделять Твою улыбку, Что были бы все ее радости для меня? Кого мне на земле, кроме Тебя?

И так с небесами, где «вне нашего взора», там «катится мир более чистого света», с его безоблачным блаженством, его союзом разорванных сердец, где «бессмертная музыка звенит» от «бесчисленных струн серафимов».

О! этот мир удивительно прекрасен; И все же, если бы Ты отсутствовал там, Что были бы все его радости для меня? Кого мне на небесах, кроме Тебя?

Стихотворение могло бы закончиться там, возможно, более сильный писатель подавил бы тонкую строфу. Но хотя это умаляет мужественность стихов, это значительно добавляет к их нежности.

Господь земли и небес! моя грудь Ищет в Тебе свой единственный покой; Я был потерян, Твои акценты мягкие Домой заманили Твоего блуждающего ребенка; Я был слеп; Твой исцеляющий луч Очаровал долгое затмение прочь; Источник каждой радости, которую я знаю, Утешение каждой моей беды, О, если бы однажды Твоя улыбка божественная Перестала сиять на моей душе, Что были бы земля или небо для меня? Что есть у меня в каждом, кроме Тебя?

Почти так же хорош по идее, хотя и не так совершенен по форме, набор стихов Гранта на Псалом 94:12: «Блажен человек, которого Ты вразумляешь».

Очарованный всем, что было ослепительным и прекрасным, Я следовал за радугой — я ловил игрушку; И все же в неудовольствии Твоя доброта была там, Разочаровывая надежду и побеждая радость.

Божественная доброта видна в разочарованиях человека, когда исполнение надежды было бы потерей, а не приобретением.

В целом, однако, Грант менее успешен, когда пишет на текст, чем когда перефразирует контекст. Его переложения некоторых псалмов являются одними из лучших попыток такого рода. Эта похвала относится к его версии 49-го псалма; менее безоговорочно к его адаптации 2-го псалма. В переложении 71-го псалма Грант дал чувству слишком свободные поводья. Аддисон перевел начальные стихи 19-го псалма, начиная со слов «Просторный небосвод в вышине». Грант сочинил то, что он назвал «сиквелом или аналогом» гимна Аддисона, соответствующим последней части 19-го псалма, как фрагмент Аддисона соответствует более ранней части. Дополнение Гранта заканчивается так:

Всемогущий Господь! солнце потерпит неудачу, Луна забудет свою ночную сказку, И глубочайшая тишина заглушит в вышине Сияющий хор неба; Но, установленное на вечные годы, Неподвижное среди крушения сфер, Твое слово будет сиять в безоблачный день, Когда небо и земля пройдут.

Это прекрасно, но Грант здесь едва ли выдерживает сравнение с Аддисоном: это судьба сиквелов оказаться хуже своих предшественников. Нет ничего в версии Гранта, равного финалу Аддисона, где солнце, луна и звезды

Вечно поют, сияя, «Рука, создавшая нас, божественна».

С другой стороны, Грант очень мало уступает Мильтону в своей имитации части 84-го псалма. Я должен найти место, чтобы процитировать его полностью.

Как глубока радость, Всемогущий Господь, Твои алтари дают сердцу! С завистливыми глазами я вижу Ласточку, летящую, чтобы свить гнездо там, И найти в доме молитвы Блаженство, отказанное мне! Вынужденная днем бродить за пищей, Где палящие солнца или бури грубые Свое гневное влияние бросают, О, радостно в том укрытом гнезде Она разглаживает, вечером, свою взъерошенную грудь, И складывает свое усталое крыло. Трижды счастливый странник! охотно бы я, Как ты, из более грубых климатов улетел, Чтобы разделить то место покоя; Подавленный шумом, больной от несправедливостей, Как часто мой слабеющий дух жаждет Положить свои печали там! О! всегда на той святой земле Покрывающий херувим Мир найден, С высиживающими крыльями безмятежными; И серафическое сияние Милосердия, И проблески славы, которые предвещают Более высокую, более яркую сцену. Ибо даже это убежище лишь дарует Мимолетный, хотя и сладкий покой, На один короткий час позволенный; — Тогда вверх мы совершим наш полет, Чтобы приветствовать весну без порчи, Небо без облака!

Изучал ли Грант когда-нибудь раввинские комментарии? Ибо это именно то использование, которое сделано из восемьдесят четвертого псалма в Мидраше. Земное паломничество ведет к небесному Сиону.

Я использовал для этого стихотворения место, которое некоторые читатели могли ожидать, что я зарезервирую для лучшего из всех переложений Гранта, частей 104-го псалма. В этом Грант не только не уступает величайшему из своих предшественников — Генри Вону — но он превосходит даже работу этого мастера. Это правда, что Вон переводит весь этот длинный псалом буквально, тогда как Грант просто перефразирует несколько стихов. Но тем не менее, «О, поклоняйтесь Царю» Гранта — это превосходное воспроизведение духа псалмопевца. Как не редко случается с Грантом, он сдает к концу, и его шестая строфа в наши дни справедливо удаляется, когда переложение используется литургически. Ничто, однако, не могло быть более изысканным, чем эти строфы:

Земля с ее запасом Чудес нерассказанных, Всемогущий! Твоя сила Основала издавна: Установила ее крепко Неизменным указом, И вокруг нее бросила, Как мантию, море. Твоя щедрая забота Какой язык может пересказать? Она дышит в воздухе, Она сияет в свете; Она течет с холмов, Она спускается на равнины, И сладко дистиллируется В росе и дожде.

Удивляешься его универсальности. Он мог ловко составить законопроект для парламента, а затем написать такие стихи, как процитированные. Есть, действительно, что-то родственное еврейскому гению в английском. Ибо Давид тоже мог править, и в промежутках между правлением размышлять над псалмами, которые имеют такое вечное обращение. На Роберта Гранта, защитника еврейских прав, действительно, пала часть Давидова духа.

«УРИЭЛЬ АКОСТА» ГУЦКОВА

Дважды на моей памяти были надежды на постановку «Уриэля Акосты» на английской сцене. Вскоре после того, как сэр Холл Кейн опубликовал «Козла отпущения» — ту благороднейшую из недавних сказок с «еврейским» сюжетом — сэр Герберт Три присутствовал с романистом на Маккавейском банкете. По тому случаю сэр Герберт, приняв мое собственное предложение, объявил, что предложил мистеру Зангвиллу должность подготовки «Уриэля Акосты» для Театра Его Величества. Ничего из этого не вышло. Несколькими годами ранее тот компетентный актер, мистер А. Бандманн, был арендатором Лицея в течение некоторого времени. Он часто играл роль Уриэля в Германии с успехом, и у него была сделана английская версия. Она не была исполнена, но план был настолько плодотворным, что адаптация мистера Г. Спайсера была опубликована.

Это добротный, но ничем не примечательный перевод. В нем появляются ошибки, в которых Гуцков не виноват (например, варваризм «Sanhedrim»), и опущены моменты, составляющие достоинство оригинала. Любопытно, например, что английская версия затемняет строку, которая так западает в память читателя оригинала, — строку, которую, по сути, цитируют чаще всего из всего написанного Гуцковым. Я имею в виду, конечно, постоянный комментарий старого раввина к ересям Уриэля. Эти ереси, настаивает раввин, стары как мир; все это уже было («Alles ist schon einmal dagewesen»). Это поразительный вариант библейского афоризма «нет ничего нового под солнцем» (Екклесиаст 1:9), и он звучит рефреном в сцене отречения, создавая прекрасный драматический эффект. Гораздо лучше этой английской версии еврейский перевод, опубликованный Саломо Рубином в 1856 году.

Факты биографии Уриэля Акосты известны. У него была яркая личность, но его значение сильно преувеличено. Акоста был бы заслуженно забыт, если бы не сходство между его жизненным путем и судьбой другого амстердамского еврея того же периода — Баруха Спинозы. Оба вступили в конфликт с синагогой, оба были отлучены. Но на этом сходство заканчивается. В пьесе Гуцкова Уриэль провозглашает себя самодостаточным («Mir selber bin ich eine ganze Welt»). Это как раз то, чем был Спиноза, и то, чем Уриэль не был. Гуцков изображает Уриэля юношей в момент самоубийства. Но ему, безусловно, было за пятьдесят, а скорее всего, ближе к шестидесяти. Он застрелился в 1647 году; и, поскольку он родился в Порту в 1590 году, ему должно было быть пятьдесят семь лет в момент его трагического конца. Уриэль (или Габриэль, как его тогда звали) был выходцем из семьи маранов и в 1617 году сумел бежать в Голландию, где вернулся к иудаизму. Но он был не более доволен религией своих предков, чем той верой, которой был вынужден придерживаться ранее. Он проповедовал чисто деистическую философию, был отлучен синагогой, отрекся, снова бросил вызов властям, был снова отлучен и, наконец, подвергся унизительному публичному покаянию, после чего покончил со своей полной тревог жизнью. Несчастье Уриэля заключалось в том, что, хотя он, подобно Спинозе, не мог следовать за массой в ее верованиях, в отличие от Спинозы, он не мог стоять в одиночку.

Гуцкова привлекла эта тема из-за его собственной преданности свободе. В бурных движениях, кульминацией которых стали события 1848 года, Гуцков принимал непосредственное участие. Он родился в 1811 году и, едва достигнув двадцати лет, был заключен в тюрьму как лидер партии «Молодая Германия». Кроме того, у Гуцкова было много близких друзей-евреев, среди них Бертольд Ауэрбах, который, возможно, и обратил его внимание на Уриэля Акосту. Когда Гуцков писал свою пьесу на эту тему, Европа стояла на пороге революции. Показательно, что перед лицом антисемитизма, который на самом деле возник после провала либералов, Гуцков в 1847 году выбрал еврейскую мизансцену, чтобы изобразить борьбу между старым и новым порядком. И невозможно не восхититься проницательностью и мастерством, которые позволяют автору, явно симпатизируя новому, относиться к старому справедливо и даже с нежностью. Все персонажи — это типы. Менаше, отец Юдифи, — честный торговец, принимающий религию своего народа без энтузиазма, но и без возражений против ее требований. Юдифь, героиня, более или менее помолвленная с Йохаем, злодеем пьесы, смутно восприимчива к новым идеям своего наставника и возлюбленного Уриэля. Йохай — довольно шаблонно изображенный негодяй. Но сила пьесы заключается в контрасте, с одной стороны, между Уриэлем и раввинами, а с другой — между различными школами раввинов. Да Сильва обладает терпимостью, проистекающей из неуверенности в собственной позиции, Акиба обладает широким великодушием, которое приходит от уверенности в своей верности традициям. Сцены между Уриэлем и Сильвой, а также между первым и Акибой имели бы успех на любой сцене. «Пусть ты никогда не пожалеешь об этом покаянии», — восклицает Да Сильва, обращаясь к Акибе, когда заходит речь об отречении Уриэля. В этом отречении есть сильный эмоциональный накал. Должен ли Уриэль отречься ради Юдифи? Вряд ли. Но он не может устоять перед мольбой своей слепой матери. «Я дрожу перед твоими незрячими глазами; закрой глаза, мать! Да, я сделаю это».

Финал трагичен. И Юдифь, и Уриэль погибают от собственных рук. Но трагедия на этом не закончилась. Упоминался Да Сильва. Если Уриэль — аналог талмудического архиеретика Элиши бен Авуи, то Да Сильва — реинкарнация современника Элиши, Меира. Кто не плакал над дружбой их сердец при расхождении умов? Да Сильва находится в таком же отношении к Уриэлю. Он ненавидит ересь, но любит еретика. Сам Уриэль использует слова, которые подытоживают ситуацию: «Любовь или Истина? Что, если сердце мудрее разума?». Спиноза (которому было всего пятнадцать лет, когда умер Уриэль) мелькает на сцене маленьким мальчиком, разбрасывающим цветы и удивляющимся, почему люди удивляются его детским мыслям. Уриэль велит ему: «Храни тайну своей души и так обретешь покой». Это, пожалуй, самый трагический эпизод в пьесе, хотя драматургу удается разрядить напряжение простой красотой интерлюдии со Спинозой.

И все же вся трагедия еще не рассказана. Ведь Герман Еллинек еще не был назван. Действительно, на сцене появляются три замечательных брата Еллинека. В 1847 году вышли две небольшие работы о «Уриэле» Гуцкова. Одна («Elischa ben Abuya») была написана Адольфом Еллинеком, тогда молодым проповедником из Лейпцига, впоследствии знаменитым венским оратором. Другая — «Uriel Acosta’s Leben und Lehre», ее автором был Герман Еллинек (младший Адольфа на пару лет). Брошюра была посвящена третьему брату, Морицу. Герман Еллинек был охвачен горячим негодованием из-за «вымыслов» Гуцкова об Уриэле. Уриэль был не влюбленным юношей, а философом средних лет; он умер не из-за потери Юдифи, а как мученик за истину. Герман Еллинек прямо видит в Акосте свой прототип; менее чем через год он, во всяком случае, разделил трагический конец своего героя, но при более достойных обстоятельствах. То, чего не хватало историческому Уриэлю Акосте, у Германа Еллинека было в избытке — качество решимости. Герман был революционером и принимал участие в венском восстании 1848 года, будучи в то время двадцатишестилетним. Похоже, он не оказывал активного сопротивления войскам, но был предан военному суду и приговорен к смерти. Друзья делали все возможное, чтобы спасти его, но он был непреклонен. Ничто не могло заставить его занять примирительную позицию перед властями. В этом, по крайней мере, он не мог быть Уриэлем! Отречься? Нет! «Стреляйте в меня, — кричал он, — но идеи нельзя расстрелять». Его расстреляли, а его идеи можно найти в двух-трех томах, пыльные экземпляры которых встречаются в немногих библиотеках. Несколько из них лежат у меня на столе, пока я пишу. Трудно сказать, какая трагедия больше — Акосты или Еллинека; но пусть на данный момент Еллинек добьется своего. На час мы воскресили, если не его идеи, то, во всяком случае, его имя.

«ДУХ ИУДАИЗМА» ГРЕЙС АГИЛЯР

Известная многим по своим романам, Грейс Агиляр известна немногим по своему «Духу иудаизма». Книга пережила настоящее приключение, столь же захватывающее, как и вымышленные судьбы любого из ее романтических героев. Примерно до 1840 года мисс Агиляр написала Исааку Лизеру из Филадельфии. В 1839 году она прочитала первые опубликованные проповеди раввина — его Библия еще не вышла. Она попросила его «взять на себя редакционный надзор за ее рукописной работой о Духе нашей религии». Лизер любезно ответил на просьбу. «Легко поверят, — писал он в 1842 году, — что я чувствовал себя по-настоящему счастливым, что ко мне обратились с такой просьбой; и я, соответственно, предложил свои услуги, чтобы сделать так, как меня просили». Мисс Агиляр закончила книгу, но случай распорядился так, что она не достигла своей цели. Она отправила ее в Америку «по частным каналам», и она так и не попала в руки Лизера. Такая неудача не остановила столь пылкую и трудолюбивую девушку — ей тогда было немногим больше двадцати. Она, соответственно, приступила к переписыванию ее «из своих первоначальных набросков», сделанных в 1837 году. Во второй раз удача была более благосклонна, хотя книга столкнулась с некоторыми дальнейшими задержками, прежде чем появилась в 1842 году в Америке.

Второе издание — гораздо более низкого качества с точки зрения оформления — было опубликовано в 1849 году, снова в Филадельфии. Второй выпуск был № XIII «Еврейского сборника» (Jewish Miscellany) первоначального Еврейского издательского общества. Книга никогда не печаталась в Англии. Мое собственное знакомство с ней произошло любопытным образом. Будучи глубоко заинтересованным в новых планах преподавания иврита, я написал (в 1903 году) предисловие к книге о методе Йеллина. Я показал корректуру своего эссе покойному преподобному С. Сингеру, на что он заметил: «Грейс Агиляр сказала почти то же самое более полувека назад». И так оно и было. Она видела, что иврит нужно преподавать естественно, что язык должен «занимать воображение ребенка», прежде всего знакомя его с привычными еврейскими словами из повседневной жизни ребенка. Я был рад обнаружить это предвосхищение современного мнения и процитировал его полностью.

ГРЕЙС АГИЛЯР

С того времени я, по другим причинам, очень полюбил эту книгу, репринт 1849 года которой я имею. Она такая восхитительно свежая и юная, такая уверенная и полная энтузиазма. Более того, есть что-то забавное в представлении Лизера о своей редакторской функции. Не то чтобы он мог себе помочь. Он был почти вынужден охладить ее пыл. Она прямо пригласила его ограничиться устранением неясностей и добавлением необходимых примечаний. «Главный пункт разногласий между мисс Агиляр и мной, — говорит Лизер, — это ее кажущаяся неприязнь к традиции и ее идея о том, что простое преподавание формальной религии открывает дверь для принятия христианства». По второму пункту ответ Лизера эффективен. Если из-за неумного преподавания обрядовая религия вырождается в бремя, то результатом, скорее всего, будет пренебрежение старым, а не уважение к новой вере. «Безразличие — гораздо больший враг для нас, чем обращение», — сказал Лизер в 1842 году, и, безусловно, мы можем использовать те же слова сейчас. Однако не так ясно, что Лизер был столь же успешен в споре с мисс Агиляр по проблеме традиции. Она очень решительно стремилась основывать иудаизм на Библии, но была лишь вербально, а не духовно караимкой. Она часто использует сам язык традиции и в одном месте говорит: «Религия ни одного еврея не совершенна, если форма не освящена духом, а дух не оживлен формой. Сердце должно быть полностью отдано Господу, но все же установленная форма должна соблюдаться». Мисс Агиляр, вероятно, возражала против мелочей пиетизма — в ритуальном смысле — когда говорила о традиции; у нее не было философского представления о ней. От Лизера вряд ли можно было ожидать, что он ее поправит; он был таким же мистиком, как и она.

Тем не менее, несомненно, она была в такой степени антитрадиционалисткой, что считала Библию сама по себе вполне достаточным основанием для иудаизма. Ее книга написана в форме комментария к «Шма» — по сути, она называется «Шма Исраэль, Дух иудаизма». Она начинает с изложения единства Бога; она показывает, что это реальное различие между синагогой и церковью; а затем заканчивает свою главу страстным призывом к дружескому общению между евреем и христианином на основе откровенного и нескрываемого исповедания иудаизма первым. Она была абсолютно права. Это не только единственная честная, но и единственная стабильная основа для такого общения.

Для Грейс Агиляр Моисей был «устами Бога» (это ее собственная фраза). Нет ничего среднего между теорией вербального вдохновения и верой в то, что Моисей «изобрел» и «воспользовался невежеством и суевериями спасенного народа». С женской любовью к курсиву она утверждает, что «мы должны верить, что Бог сформулировал каждый закон, упомянутый в книгах Моисея, или ни одного». Как грубо это звучит! С одной стороны, это отсекает всякую мысль о вдохновении до Моисея, с другой — всякую мысль о нем после завершения библейского канона. Ей показалось бы почти богохульством считать Гиллеля одушевленным тем же духом Божьим, который двигал Аггеем. Она отбрасывает «Устный закон» в сторону. «Библия — основа религии». Мисс Агиляр продолжает жаловаться, что английских Библий не было в еврейских домах. Но объяснение простое. В те дни было невозможно найти приемлемую английскую Библию для еврейского использования. Авторизованная версия была испорчена не только христологическими переводами, но и христологическими вставками в заголовках глав. До публикации Пересмотренной версии стало возможным получить англиканское издание без заголовков. Но я сомневаюсь, что это было возможно так рано, как в 1842 году. Более того, евреи всегда медленно признавали, что еврейская Библия недостаточна. В этом нежелании смотреть фактам в лицо было много похвального; хотя было и много опасного.

Невозможно в краткой статье воздать должное той глубокой любви к иудаизму, которая проявлена в книге мисс Агиляр. Она защищает религию с убедительным красноречием; она должна обращаться к сердцу и разуму; она должна пронизывать дом; она должна регулировать жизнь. Она хотела бы ежедневных семейных молитв. К этой теме она возвращается снова и снова. «Юные члены маленькой домашней общины будут с теплым чувством вспоминать в последующие годы тот период, когда они вместе со своими братьями и сестрами собирались вокруг родителей, чтобы слушать слово Божье, и вместе высказывали свои общие нужды». Но мысль, которая доминирует во всей ее книге, — это совершенная истина и достаточность иудаизма. Его нужно только узнать, чтобы предпочесть любой возможной альтернативе. Ни один еврей никогда не станет теплохладным, если поймет свою религию. Но он должен понять ее дух. «Мы знаем, что те, кто отходит от веры своих отцов, — это всегда те, кто воспитан в строжайшем послушании одним лишь формам». На что Лизер в своем примечании комментирует: «Это, безусловно, категоричное утверждение, хотя в нем много правды». Он добавляет, что вина «лежит не в формах, а в отсутствии духовного образования». Это, очевидно, причина, по которой мисс Агиляр назвала свою книгу «Дух иудаизма». Она не была врагом форм как таковых. Она решительно защищает диетарные законы в той самой главе, откуда взята последняя цитата. Послушание — это термин, написанный крупными буквами на каждой странице; но так же и вера. Когда в иудаизм верят и его соблюдают, тогда искупление будет близко, освобождение из плена — под рукой, и пришествие Мессии — приближающимся. Но как трогательно она говорит об этом своими собственными пламенными словами!

БИБЛИЯ ИСААКА ЛИЗЕРА

Двадцать лет вокруг середины девятнадцатого века стали свидетелями подготовки нескольких еврейских переводов Библии. Моисей Мендельсон показал путь в предыдущем столетии; однако он не создал полную немецкую Библию. Это было успешно сделано группой ученых во главе с Цунцем (Берлин, 1838). Людвиг Филиппсон в самом следующем году начал предприятие, завершение которого занимало его до 1856 года. Его издание было не только аннотированным; оно также было украшено иллюстрациями. В 1875 году Библия Филиппсона вышла заново с рисунками Доре.

ИСААК ЛИЗЕР (С картины Соломона Нуньеса де Карвальо)

Что касается английских версий, сделанных евреями, Давид Леви отредактировал Пятикнижие в 1787 году. Но, если опустить некоторые публикации отдельных книг, ни одна полная Библия не появлялась в Англии из рук еврея до выпуска версии Бениша (1851-56). Это было печальное дело. На каждой странице видна реальная и оригинальная ученость. Он претендовал на «верность, единообразие и независимость» своего перевода. Но у него не было чувства английского стиля. Он без необходимости и гротескно изменил привычные слова Авторизованной версии. Следовательно, приходится называть этот памятник учености и искренности «печальным»; он мог бы так легко быть приемлемым. Его исправления Авторизованной версии часто были необходимы. Так, в Десяти заповедях он справедливо заменил «Не убий» на текущее «Не совершай убийства». Пересмотренная версия сделала то же исправление. Точно так же он был прав, когда по историческим причинам внес изменение в Левит 23:15. В Авторизованной версии это звучит так: «И отсчитывайте себе от дня после субботы». Но по еврейской традиции праздник Шавуот отсчитывается не от субботы, а от первого дня Песаха — в какой бы день он ни выпал. Следовательно, Бениш заменил: «И отсчитывайте себе от дня после дня покоя». Естественно, он также исправил некоторые догматические предрассудки англиканской версии.

Как ни странно, Исаак Лизер оставляет «Не убий» без исправлений. Но он был бдителен с «днем после субботы», для которого он подставляет «день после святого дня». С другой стороны, он сохранил слово «суббота» (где на иврите «Шаббатон»), примененное к первому и восьмому дням праздника Кущей, например, Левит 23:39. Это, однако, он изменил в своих поздних изданиях на «покой»; у Бениша — «строгий покой». Пересмотренная версия имеет похожее исправление: «торжественный покой».

Не моя цель сравнивать версию Лизера с другими. С того часа, когда его «Закон Божий» появился в Филадельфии в 1845 году, Пятикнижие Лизера завоевало нежное уважение американских евреев. Пятикнижие было выпущено в восьмую долю листа, на иврите и английском; вся Библия вышла в четверть листа, только на английском, к концу 1853 года. С того времени она часто переиздавалась в разных формах, просто и в изданиях de luxe. Но не печатники сделали книгу популярной, хотя я должен заметить, что, несмотря на небольшую общественную поддержку, которую получило предприятие, Пятикнижие Лизера 1845 года — прекрасный образец печатного искусства. Что сделало книгу, так это растущая любовь народа к Лизеру. Можно ли дать более высокую похвалу, можно ли пожелать более прекрасной судьбы, чем то, чтобы книга человека жила в сердцах его братьев благодаря ему самому?

Сейчас не время критиковать работу Лизера. Как и у Бениша, у него не было чувства английского стиля. Он мог в двадцать третьем псалме изменить чудесную мелодию «Он покоит меня на злачных пажитях» на «На пастбищах нежной травы он заставляет меня лежать». Он мог взять завораживающий ритм Иова «Там беззаконные перестают причинять беспокойство, и там отдыхают истощенные силами» и дать нам «и где истощенные усталые отдыхают», что не ближе к буквальному ивриту («утомленные силой») и несравненно дальше от его красоты. Или, опять же, удачные начальные строки девятнадцатого псалма «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» становятся у Лизера «Небеса рассказывают о славе Бога; и простор повествует о делах его рук». Именно это больше всего сделало невозможным для английских евреев использование Библии Лизера. Пересмотр Лизера на научных основаниях также был необходим, без сомнения. Так, в его переводе Есфирь 6:8, где Аман предлагает детали шествия от имени человека, которого царь желает (почему Лизер заменил «хочет»?) почтить, у Лизера: «Пусть принесут царское одеяние, которое носил царь, и коня, на котором ездил царь, и пусть возложат царский венец на его голову». Но, как Ибн Эзра отчасти уже указывал (как отмечает Лизер), и как мы знаем, это почти наверняка так, венец был для головы коня. В Пересмотренной версии отрывок звучит так: «Пусть принесут царское одеяние, которое царь обычно носит, и коня, на котором царь ездит, и на голову которого возложен царский венец».

Естественно, в том, что предшествует, я обратился к знакомым отрывкам. Мои комментарии касаются лишь края проблемы пересмотра Библии. В одном важном отношении Лизер предвосхитил Пересмотренную версию: он расположил английский текст в абзацах, а не в стихах. Однако со времен Лизера мы не только узнали больше о точном значении слов, но и получили более глубокое понимание идиоматического использования времен иврита. Американская редакция, ныне изданная под эгидой Американского еврейского издательского общества, дала нам одновременно научный перевод и такой, который остается верным английским достоинствам версии, сделанной в правление короля Иакова.

Библия Лизера, следовательно, более или менее обречена. Она не может не выйти из общего употребления. Но она никогда не может выйти из нашего уважения и привязанности. Лизер, хотя он с негодованием отвергал сектантскую предвзятость, не переводил Библию как упражнение в учености. Он принадлежал к тем, кто верил в Библию. Совершенно наивно он говорит нам в своем Предисловии (датированном 20 сентября 1853 года), что он «израэлит по вере, в полном смысле этого слова; он верит в Писание, как оно было передано нам; в истинность и подлинность пророчеств и их окончательное буквальное исполнение». Он также не думал, что век чудес прошел. Он признавал, что были источники информации, к которым он не обращался при подготовке своей Библии. Но он сделал все, что мог, и чувствовал, что поэтому работает рукой, более сильной, чем его собственная. «Я думал, со всем должным смирением, что могу безопасно приступить к задаче, уверенно полагаясь на ту высшую помощь, которая никогда не отказывается ищущему истину». Какое сочетание изощренности и простоты мы имеем здесь! В середине девятнадцатого века такой союз рационализма и веры был редок; он становится все более редким с каждым днем. Мы скоро будем думать о том, чтобы поместить память об Исааке Лизере в музей еврейских древностей как образец утраченного типа.

«АЛЬФЬЕРИ И САЛОМОН» ЛЭНДОРА

В длинной серии «Воображаемых разговоров» Лэндора есть только один еврей, и он, скорее всего, был выдумкой автора. «Саломон, флорентийский еврей», который рассуждает на страницах Лэндора с графом Витторио Альфьери, никогда не существовал; во всяком случае, он не идентифицируем. В автобиографии Альфьери нет упоминания о таком человеке; на это осторожно указывает редактор Лэндора — мистер К. Г. Крамп. Тем не менее, Лэндор (1775-1864) провел несколько лет во Флоренции, и возможно, что он слышал о каком-то еврейском достойном человеке, которого использовал для целей своего диалога.

Лэндор относится к своему единственному еврейскому персонажу с вежливостью. «Вы единственный человек во Флоренции, с которым я охотно обменялся бы приветствием», — говорит Альфьери в начале разговора. Саломон выражает свою польщенность. Сам диалог — не один из лучших у Лэндора, если не считать признания им высокого качества английского среднего класса. «Именно среди тех, кто стоит между пэрством и народом, существует большая масса добродетели и мудрости, чем в остальной Европе». Исторический Альфьери оказался не в ладах как с королями, так и с Французской революцией, которая уничтожила королевскую власть. Поэтому удачным штрихом Лэндора было вложить в уста Альфьери похвалу классу, который стоял между королевской властью и массами.

Но «Альфьери и Саломон» — едва ли удачное произведение искусства. В нем нет ни романтической красоты «Эзопа и Родопы» Лэндора, ни драматического интереса его «Ганнибала и Марцелла». Естественно, однако, в нем есть несколько хороших афоризмов. «Поэт никогда не может быть атеистом», — говорит Альфьери Лэндора. Он призывает Бога посрамить дураков, которые всегда восхваляют наименее достойных похвалы принцев, потому что, жалуется он, «негодяи испортили мою физиономию; у меня на лице привычная усмешка». Сколько гениев стали такими же неприятными, потому что не могли терпеть дураков! Очень верен опять же парадокс Альфьери, что самые серьезные люди — самые остроумные. «Мало людей были серьезнее Паскаля, мало было остроумнее». Если бы флорентийский Саломон Лэндора был настоящим евреем, он мог бы перекрыть цитату Альфьери о Паскале, сославшись на многие еврейские примеры, среди них Авраам ибн Эзра. Напротив, Саломон оспаривает истинность утверждения Альфьери. Лэндор любит национальные обобщения. «Ни один человек гения никогда не появлялся во всем объеме Австрии», — заставляет он сказать Саломона; в то время как Альфьери утверждает, что «у испанцев нет вкуса, у итальянцев нет обоняния, у французов нет слуха». К счастью, Лэндору не пришло в голову подытожить евреев в афоризме. Он, однако, сохранил терпимость восемнадцатого века и мог бы быть снисходительным. Единственное, что он полностью ненавидел, — это поповщина, фанатизм. Его Саломон признается, что «теология не имеет привлекательности» для него, и это высказывание шло от сердца Лэндора.

В Саломоне не так много еврейского. Он мог бы быть любым культурным современником Альфьери. В одном месте, однако, он отказывается рискнуть словом о некоторых священнослужителях, в то время как Альфьери свободно судит и осуждает их. «Люди, которые смеялись бы с вами, побили бы меня камнями», — говорит Саломон. Было ли это действительно правдой для конца восемнадцатого века в Италии? Я сомневаюсь. Лэндор — не верный проводник к мнениям своего века. Продолжим. Саломон Лэндора говорит о Флоренции как о своем родном городе; он знает ее и ее необычайную историю в каждой детали; он обсуждает ее гениальных людей, хотя признает: «Мое незнание греческого запрещает мне сравнивать нашего Данте с Гомером». Саломон насквозь итальянец. Возможно, Лэндор хотел изобразить его евреем, вложив в его уста хороший анекдот:

Моряк нашел на берегу кусок янтаря; он принес его домой и, так как любил играть на скрипке, начал тереть им струны своей скрипки. Ничего не вышло. Затем он отломил несколько кусков, прокипятил их в ваксе и обнаружил к своему удивлению и беспокойству, что это не придало нового блеска обувной коже. «Что ты делаешь?» — крикнул товарищ. «Понюхай, человек; это янтарь». «Черт возьми, — крикнул нашедший, — я думал, это канифоль»; и он выбросил его в море. Мы презираем то, что не можем использовать.

В «Альфьери и Саломоне» есть один штрих, который делает его похожим на то, что последний был реальным персонажем. Саломон призывает Альфьери игнорировать своих хулителей и низших и быть уверенным, что, хотя его современники могут принижать его, потомство будет более признательным.

Саломон: Все нынешнее их поколение, все существа в мире, которые вызывают ваше негодование, будут лежать в могиле, в то время как молодые и старые будут хлопать в ладоши или бить себя в грудь на вашем «Бруте Первом»...

Альфьери: Полагаю, сэр, вы были первым, кто похвалил мои трагедии.

Саломон: Тот, кто первым хвалит хорошую книгу подобающим образом, стоит вторым по заслугам после автора.

Эта фраза, «вы были первым, кто похвалил мои трагедии», звучит подлинно, она жизненна. Было ли у Лэндора какое-либо реальное основание полагать, что некий флорентийский еврей по имени Саломон или Соломон был первым, кто признал гений Альфьери в трагедии? Это интересный факт, если это факт. Даже так, у него есть любопытная сторона. Альфьери (1749-1803) был плодовитым автором пьес, но лучшая из его трагедий — а его трагедии в целом были лучше его комедий — не была его «Брутом». Странно, что еврей должен забыть, какая была лучшей. Это, безусловно, был «Саул» Альфьери, опубликованный в октябре 1784 года. Он имел больший успех, чем любая другая из его драм. Его «строгая и не украшенная манера» была особенно приспособлена к суровой простоте персонажей, которые представлены в «Сауле». Драма повествует о последнем дне царя, действие происходит в израильском лагере на горе Гелвуй. Там всего шесть персонажей: Саул, Джонатан, Давид, Михаль, Авенир, Ахимелех, со сценическими армиями «soldati israeliti» и «soldati filistei». Помимо тонких контрастов между Давидом-воином и Давидом-певцом, самое прекрасное в пьесе — это управление безумием Саула. Действительно, об Альфьери справедливо сказали: «В изображении того вида душевного отчуждения, где суждение погибло, но следы характера все еще остаются, он особенно счастлив».