«Буддизм и наука»

Теперь наступает момент, когда эволюционист разыгрывает свой последний и высший козырь. «Очень хорошо!» — говорит он. «Пусть будет так, что вследствие нашей до сих пор еще дефектной техники нам еще не удалось трансмутировать один вид в более высокий, тем не менее, в фактах, которые были сгруппированы под названием фундаментального биогенетического закона и в рудиментарных образованиях, Природа показывает нам, что она сама фактически прошла этим путем».

Безусловно, Будда не знал никакого фундаментального биогенетического закона, вероятно, также не имел представления о так называемых рудиментарных образованиях; но я просто не могу представить ничего, что более убедительно доказывало бы истинность его мысли, чем эти самые факты. Ибо для того, кто учился у Будды, эти факты не говорят того, что приписывает им современный биолог; они свидетельствуют о существовании фактических ассоциаций между живыми существами вплоть до того, что мы называем низшими стадиями. Они непосредственно перед нашими глазами ставят компетентность человеческой Каммы находить опору вне человеческого царства также. Как путешественник носит с собой тот или иной след грязи дорог, по которым он путешествовал, так и эмбрион на различных стадиях своего развития демонстрирует следы Сансары, демонстрирует свою силу захватывать в высотах и в глубинах, точно в соответствии с тем, как его Камма настроена, и демонстрирует также, что он захватил в высотах и глубинах, точно в соответствии с тем, как его Камма была настроена. Эмбриональные формы показывают — используя язык физики — огромную амплитуду вибрации процесса Я. Они показывают, что мы все едим из одной тарелки.

Я вполне готов к тому, что интерпретации, подобные этим, вызовут лишь веселье среди ортодоксальных людей науки. Но я обращаюсь столь же мало к рабам науки, как и к рабам вне ее. Я обращаюсь к людям, которые мыслят достаточно независимо и обладают достаточным чувством актуальности, чтобы позволить фактам иметь непредвзятый вес для них.

Следующее также достойно рассмотрения:

Фундаментальный биогенетический закон в интерпретации Геккеля является полным противоречием самой природе теории естественного отбора. Как и каждый чисто научный способ рассмотрения вещей, последний вступает на неакцентированный такт, так сказать. Он начинает с данной разницы потенциальности, по отношению к которой ничего не делаешь, кроме наблюдения симптомов, предоставляемых процессом компенсации; воздерживаясь, однако, от всякой интерпретации того, как эти различия могли когда-либо возникнуть. В интерпретации эволюциониста, с другой стороны, факты, на которых основан фундаментальный биогенетический закон, по необходимости указывают в направлении первого начала; они сходятся на идее «начала жизни». Следовательно, они принуждают к научной форме веры, которая требует ожесточенной борьбы против церковной формы той же самой, если нельзя согласиться, что первичная клетка, существующая во всей полноте, и «В начале Бог сотворил небо и землю» могут рассматриваться просто как разные попытки определения одного и того же события. Это вражда между собакой и волком. В сумерках они могли бы сойти за пару, если бы не то, что каждый занят попыткой откусить кусок из горла другого. Но, как и все атеисты с самых древних времен, современный монизм тоже забывает, что бросить вызов bon dieu в единоборстве — это, как сказали бы политики, «признать его в принципе», и что в основе эта дуэль не может быть ничем иным, как modus vivendi для обеих сторон.

Первоначальная позиция Дарвина полностью устраняет такое затруднение, как это. Она, как и вся наука должна быть, строго аморальна. С обескураживающим — или, если угодно, освежающим — хладнокровием биологические фигуры расставляются на космической шахматной доске, и игра начинается. Первый ход дебюта уже сделан, и теперь ход за ходом следует с простой необходимостью. Где, например, Дарвин говорит об инстинкте кукушки, он не делает попытки объяснить его сам по себе. Он скорее начинает: «Теперь давайте предположим, что древний прародитель нашей европейской кукушки имел повадки американской кукушки, и что она время от времени откладывала яйцо в гнездо другой птицы...» и так далее; что просто означает: игра уже в полном разгаре, и поэтому один ход следует из другого.

Дарвина можно было бы назвать гроссмейстером искусства биологических шахмат. Ничто не было дальше от его ума — по крайней мере, изначально — чем превращение игры в серьез; из того факта, что биологическая игра идет, пытаться вывести ответ на вопрос о том, как такая вещь могла когда-либо произойти. Это означало бы только испортить всю игру. И, по правде говоря, никем она не была более полностью испорчена для него, чем его собственными последователями. К ним направлены слова Бунге: «Дарвинисты учат, что все прояснено, что только загадка наследственности еще остается нерешенной. Но именно эта загадка наследственности составляет загадку, которую дарвинисты воображают, что они объяснили. Что же тогда наследуется? В случае человека наследуется способность развить человека из клетки. Ибо пока остаешься неспособным решить эту загадку — загадку онтогенеза — остаешься еще менее способным решить загадку филогенеза».

Дарвин сам выбрал свою позицию так, что во все времена мог смотреть своему Богу в лицо. Несмягченная безвкусность его позиции — это как раз доказательство точной научной формы, в которой он — первый, кто сделал это — ухватился за биологическую проблему. Но в этом способе ухватиться за нее фундаментальный биогенетический закон с его различными перспективами не имеет места вообще.

Но также и рудиментарные образования не допускают прочтения по дарвиновской формуле. Они должны были возникнуть через постоянное неиспользование. В механистическом мировоззрении, однако, возникновение через неиспользование — это чистое противоречие. Каждое неиспользование подразумевает присутствие произвольного импульса. В строго механистическом постижении вещей вся вселенная в каждом из своих импульсов должна постигаться как релапс какого-то другого импульса, то есть как процесс компенсации; и каждый дефицит активности в этом никогда не отдыхающем процессе компенсации, практически, как и теоретически, был бы чудом. Как в механической космогонии физика, так и в дарвиновской космогонии, единственный активный импульс во всем механизме остается разнообразием, данным с различными формами жизни; и как выше физического, так и здесь биологическое событие становится просто компенсацией этих бесчисленных единичных разнообразий. Следовательно, каждая теория неиспользования синонимична введению чужеродного, немеханического импульса.

Дарвиновская формула захватывает явления жизни только в определенном медиальном тракте. Примерно так же, как шкала измерения температуры захватывает явления тепла только в определенном медиальном тракте, а выше и ниже этого тракта не служит, так и теория естественного отбора не служит в отношении фундаментального биогенетического закона, с одной стороны, и рудиментарных образований — с другой.

Третье и самое весомое соображение, однако, заключается в том, что факт образования гибридов лежит ни выше, ни ниже шкалы, а совершенно вне ее; следуя нашей метафоре, применить дарвиновскую идею к ним означало бы попытаться как-то применить тепловую шкалу к электрическим или магнитным явлениям. Как только теория эволюции пытается привести факт образования гибридов в свою сферу действия, она уничтожает возможность собственного существования. Естественный отбор возможен только в самосовокуплении. Самосовокупление до точки стерильности — это противоречие в себе; следовательно, Дарвин сам здесь вынужден прибегнуть к неизвестным импульсам. «Общая стерильность скрещенных видов может быть безопасно рассмотрена не как специальное приобретение или наделение, а как случайная при изменениях неизвестной природы в их половых элементах». Опять же, «Вымирание видов было вовлечено в самую необоснованную тайну... Нам не нужно удивляться вымиранию; если мы должны удивляться, пусть это будет нашей собственной самонадеянности в воображении на момент, что мы понимаем многие сложные случайности, от которых зависит существование каждого вида». Это, однако, означает не что иное, как постановку вопроса: «Кто говорит, что мы имеем право спрашивать обо всем?» И это, опять же, означает не что иное, как быть добрым христианином.

Это, конечно, не малейшее пренебрежение к учению, пока принимаешь его за то, чем оно действительно является — эталон измерения для фактов, формула, с помощью которой можно легче выразить их. Это было бы вынесением смертного приговора ему, как и закону сохранения энергии, если бы, постигая его детским образом, интерпретировали его как подлинную мировую концепцию, как закон, который должен не просто поставлять чтение фактов, но объяснять эти факты сами по себе.

Когда современная биология склоняется к тому, чтобы отложить дарвиновское учение в пользу более новых теорий мутации, она действует как тот крестьянин, который купил себе очки, ожидая, что они не только сделают шрифт ясным для его глаз, но и научат его читать, и который затем жаловался, что очки не выполняют свою обязанность. Теория естественного отбора, как и любая другая теория, может быть уподоблена очкам для чтения. Она раскрывает факты таким образом, чтобы облегчить труд для слабых глаз, но она не учит понимать сами факты. И как с очками, так и с теориями; их приходится менять, в среднем, каждые пять лет.

Но вернемся к нашему предмету собственно.

Здесь также Будда предоставляет одну концепцию вместо двух чудес. То, чему наука дает название рудиментарных органов, здесь не результаты непрерывного неиспользования — еще раз я спрашиваю, как в чисто механическом постижении вещей неиспользование может вообще наступить — но, точно так же, как факты фундаментального биогенетического закона, они являются свидетелями безначального путешествия вверх и вниз по всей области живых существ. Вместо двойного чуда — угрожающего абсолютного начала в фактах фундаментального биогенетического закона и угрожающего абсолютного конца в факте рудиментарных органов — одна единственная концепция! И образование гибридов здесь лишено всей своей опасности. Существа не являются ни наследниками своих прародителей, ни завещателями своему потомству; они наследники самих себя.

В таком способе постижения жизни то, что мы низко и вульгарно называем совокуплением, приобретает смысл собственного. Опять же, есть та тонкая ирония, которая приходит только с командной высоты позиции. Взаимодействие полов — это только попытка совокупления, прихождения вместе. По правде говоря, и мужчина, и женщина — не что иное, как суррогаты природы, которая использует их, чтобы сделать возможным реальное совокупление, слияние Каммы и ее материала. Следовательно, виды и подвиды ничего не значат. Такое «нечто», как вид, нигде не встречается в действительности. Это не что иное, как способ постижения явлений жизни.

Можно возразить: «Но ведь на самом деле существа устроены так, что их можно объединять в виды. Это так в научном постижении вещей, где новое существо происходит исключительно из материала родителей в соответствии с природой. Но в буддийском постижении вещей нет никакой причины, по которой два живых существа, насколько это касается формы, должны быть хоть сколько-нибудь похожи друг на друга».

На это можно ответить: двух живых существ, в точности одинаковых по форме, не существует. Группировки, какого бы рода они ни были, — это всегда вопрос удобства; а это означает, что они становятся возможными лишь благодаря пренебрежению незначительными расхождениями. Шут в «Короле Лире», объясняя нам, почему у Плеяд семь звезд, говорит: «Потому что их не восемь». Однако их не восемь не потому, что восьмой там нет, а просто потому, что мы не учитываем остальное, не включаем их в счет. Так обстоит дело и с видами. Конечно, я никогда не сомневаюсь в том, что именно я называю человеком, собакой, коровой и так далее, ибо эти понятия сначала были установлены мной самим. Но поскольку то, что я охватываю своим горизонтом, меняет содержание на каждом моем шаге, так же меняются и понятия «человек», «собака» и прочие. Все постигается в непрерывном самоприспособлении, самонастройке, одно за другим, что протекает лишь с достаточной медленностью, чтобы предварительно сделать возможными и оправдать группировки естествознания ради лучшего понимания. Спрашивать, почему существуют именно такие формы, какие есть, — значит спрашивать, почему вообще что-либо дано. Это просто так! Вопрос имел бы смысл, если бы стационарные формы присутствовали здесь от вечности и до вечности. Но все эти формы — не что иное, как вечное самоформирование из безначальности вплоть до настоящего момента. Сказать, что существует мир, вообще реальность, — значит сказать, что должны быть сходства. Иначе самонастройка энергии и материи была бы совершенно невозможна. Сходства, а вместе с ними, во вторую очередь, возможность классификационных синтезов являются реальным и концептуальным предварительным условием всей действительности — да, самой действительности.

Другое возражение, которое должен сделать каждый мыслящий человек, — это возражение, которое из осторожности выдвигает сама теория происхождения. Оно звучит так: «Как можно примирить теорию постепенного непрерывного восхождения в эволюционном ряду с одновременным существованием низших форм наряду с высшими?» Здесь теория происхождения не способна даже сделать попытку удовлетворительного объяснения. Сам Дарвин по этому поводу говорит: «Подобные возражения были бы фатальными для моего взгляда, если бы он включал прогресс в организации как необходимое условие» [30]. Это заявление проливает ярчайший свет на все отношение Дарвина к теории эволюции и в то же время на произвол, с которым его интерпретировали его последователи.

Теперь рассмотрим другую сторону. Буддийская мысль, рассматриваемая с физиологической позиции, основана на прозрении, что каждое живое существо является единично детерминированным бытием. Вопрос в том, существуют ли в природе факты, которые противоречили бы этой единственной и исключительной детерминации?

Я ограничусь наиболее многообещающим примером — амебами, размножающимися делением. Этот факт, интерпретируемый согласно науке, означал бы, что здесь энергия разделяется, существует сама по себе, поскольку Вейсман говорит, что в момент деления ни одна из двух клеток, если бы она была «наделена самосознанием», не могла бы сказать, какая из них мать, а какая дочь. «Я не сомневаюсь, что каждая половина смотрела бы на другую как на дочь, а на себя как на исходную особь», — говорит он в своей работе «Продолжительность жизни».

Если бы существовала какая-то реальная необходимость, принуждающая к такой интерпретации, то единичная детерминация энергий была бы пронизана насквозь. Но нет никакой принудительной необходимости, более того, даже возможности интерпретировать происходящее таким образом. В равной степени можно сказать, что в разделенных частях закрепляется новая энергия. То, что эта дочерняя часть продолжает свои движения без перерыва, не является доказательством ортодоксальной концепции происходящего. Человеческий сперматозоид после изгнания из старого организма также в течение длительного времени сохраняет свои особые движения. Он прокладывает себе путь к яйцеклетке против вибрационных движений эпителия; таким образом, так сказать, против течения.

Между прочим, можно заметить, что один этот факт, интерпретируемый согласно физиологии, породил бы трудность, которая должна сделать неразрешимой всю проблему оплодотворения. Ибо это движение сперматозоида делает необходимым вопрос: «Когда именно наступает фактический момент оплодотворения? При первых признаках зачатия? Или в момент, когда сперматозоид проникает в оболочку яйцеклетки? Или в момент их первого взаимного контакта? Или оплодотворение не началось уже фактически с этого стремления сперматозоида добраться до яйцеклетки?» Можно было бы тогда спросить, на манер юристов: «В какой именно момент рождается деяние? Когда я его совершаю? Или когда я готовлюсь его совершить? Или когда я принимаю решение его совершить?» Таковы трудности, которые возникают, когда берешься за проблему деторождения чисто материалистическим путем. А ты обязан взяться за нее чисто материалистическим путем, если хочешь взяться за нее научно.

Единственного факта, который противоречил бы уникальной детерминации живого существа, не найти и никогда не найти. Для этого необходимо, чтобы сама энергия была доступна, осязаема чувствами; а это само по себе противоречие. Доступна только одна энергия — мое сознание. И оно является уникально детерминированным.

Столько об отношении буддийской мысли к биологической проблеме. Чтобы добиться признания таких взглядов, сначала нужно было бы проложить широкую магистраль через джунгли научных мнений. Наука разделяет сознание и жизнь, делая первое лишь случайностью последней, и ищет и видит его только в линии материи. Процессы деления у одноклеточных организмов вызывают видения «вечной жизни». После этого люди останавливаются и говорят с полным убеждением — и оправданием также: «Непрерывность сознания по-видимому прерывается; непрерывность жизни никогда не прерывается» [31]; или же: «Умирает не клеточный комплекс, а понятие» [32]; говоря это, по форме слов они полностью согласны с Буддой, и все же по смыслу стоят так отчаянно далеко от него, что всякая надежда на взаимопонимание между ними исключена.

Это внутреннее расхождение проявляется здесь и там в последствиях: все факты, связанные с учением о порождении и историей эволюции, которые в научном способе их рассмотрения становятся неразрешимыми проблемами, у Будды все разрешаются в одной мысли — мысли об индивидуальной безначальности, представленной линией Камма, и таким образом становятся благовестием новой концепции мира.

X БУДДИЗМ И КОСМОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Эта проблема касается вопроса о возникновении мира в целом и жизни в частности — таким образом, имеет свое основание в методической игре двух абсурдов друг против друга; как, собственно, и следует из возможности поменять позиции местами. Если материалист спрашивает: «Как жизнь пришла в мир?», идеалист в равной степени вопрошает: «Как мир вошел в жизнь, т.е. в меня, в мое сознание?» С самого начала очевидно, что здесь оба наделены неограниченным простором для совершения умственных подвигов, достойных стоять в одном ряду с удалью «неистового Роланда». И как герцог Флорентийский спрашивал достойного Ариосто: «Мессер Людовико, где же вы набрались всех этих фокусов?», так и здесь, подобным же образом, можно спросить: «Мастер лекционного зала, мастер тигля и реторты, где же вы набрались всех этих фокусов?»

Для биолога и физика ход рассуждений здесь таков:

«Жизнь присутствует! Доказательство: Я, мыслящий!» Первое правило игры в космической игре, согласно научным принципам, таково: «Бог» не считается — точно так же, как в соревновании по прыжкам шест не считается. Если это признано, вся проблема воплощается в этих двух возможностях:

(a) Возникла ли жизнь путем самозарождения? (b) Сошла ли она сюда из безначальности?

Вопрос о самозарождении претерпел множество превратностей. Аристотель пользовался самозарождением с совершенной наивностью, если не сказать с безудержной щедростью. Однако чем больше продолжающиеся эксперименты учили, что там, где до сих пор воображали, будто видят возникновение новой жизни, были допущены серьезные ошибки — что зародыши жизни проникали в среду, — тем больше люди отворачивались от идеи generatio spontanea. Эксперименты Пастера, казалось, нанесли решающий удар. Везде, где присутствует жизнь, жизнь предполагается.

Сегодня люди высказывают свое мнение по поводу возможности самозарождения с той осторожной сдержанностью, которая была усвоена из исчисления вероятностей.

Современный физиолог выражается следующим образом:

«Вопрос о том, может ли из мертвой субстанции быть произведена живая клетка, является ли так называемое самозарождение возможностью, в нынешнем состоянии наших знаний не позволяет дать решительно отрицательный ответ. Мы обязаны признать эту возможность, даже если все эксперименты дают отрицательный результат» [33].

Необходимость, которая, несмотря на все отрицательные результаты, заставляет цепляться за возможность самозарождения, — это поистине героическое насилие, с которым биология отождествляет «жизнь» и «клетку».

Вся сумма биологической мудрости сводится к изречению: Omnis cellula e cellula — против которого можно выдвинуть не больше возражений, чем против констатации факта, что каждое живое существо возникает из другого живого существа.

В этот момент, однако, вмешивается геология и портит игру, предъявляя несомненные доказательства некогда расплавленного состояния нашего земного шара, тем самым устанавливая непреодолимый предел для «жизни» в биологическом смысле этого слова.

Этот факт послужил стимулом для всевозможных попыток придать вере в самозарождение более научный характер.

В этих усилиях основная поддержка пришла со стороны органической химии.

Первым достижением на пути к химическому «синтезу» жизни была демонстрация Вёлером искусственной мочевины. Но это событие было настолько превзойдено, что сегодня на него оглядываются лишь для того, чтобы наглядно представить прогресс, достигнутый за сравнительно короткий промежуток времени. Сегодня уже начинают говорить о возможности производства живого белка.

Следующий отрывок из работы Хаксли «О нашем знании причин явлений органической природы» может послужить образцом той «научной осмотрительности», с которой приступают к этой сложнейшей задаче.

Установив, что существуют два возможных доказательства происхождения жизни: первое, историческое, как оно найдено в геологии; и второе, полученное из эксперимента, — из которых первое неудовлетворительно, а второе не выполнено, автор продолжает:

«Чтобы мы могли сказать, что знаем что-либо об экспериментальном возникновении организации и жизни, исследователь должен быть способен взять неорганические вещества, такие как угольная кислота, аммиак, вода и соли, в любом роде неорганического соединения, и быть способным выстроить их в белковое вещество, и тогда это белковое вещество должно начать жить в органической форме. Этого еще никто не сделал, и я подозреваю, что пройдет много времени, прежде чем кто-либо это сделает. Но вещь эта отнюдь не так невозможна, как кажется; ибо исследования современной химии показали нам — я не скажу дорогу к ней, но, если можно так выразиться, они показали указатель, указывающий на дорогу, которая может к ней привести».

O agnus dei! Одолжи мне хоть немного терпения твоего агнца, чтобы я мог улыбнуться этому сплетению глубоких абсурдов, этой docta ignorantia. И это они называют взвешиванием трудной проблемы с «научной осмотрительностью»! Не трудно, ей-богу, быть осмотрительным, когда речь идет о чисто воображаемом. Ибо знаменитый господин «Жизнь», об организации и структуре которого упоминается выше, имеет точно столько же действительности, сколько тот мистер Табльдот, о котором спрашивал фермер из деревни. Такое существо — самый эффективный объект для науки, ибо оно допускает решение без остатка в учености. Quousque tandem professores!

Ни один физик не был бы настолько иррационален, чтобы сказать: «Я вижу ветер — в качающейся ветви дерева и так далее; я слышу, обоняю, чувствую, измеряю его; но где же он теперь — этот мистер Ветер собственной персоной?» Биолог, однако, умудряется сказать: «Я вижу, слышу, обоняю, пробую на вкус, осязаю, мыслю жизнь; но где же этот неведомый бог „Жизнь“ собственной персоной?» Раз и навсегда, Человек, знай, что твое видение, слышание, обоняние, вкушение, осязание, мышление — даже если бы они были биологическими фокусами, подобными твоим, — это и есть сама жизнь; другой жизни нет. Пытаться заставить ее выйти, подобно какому-нибудь гомункулу, из реторты или инкубатора — это ты должен был бы предоставить другим поэтам — настоящим!

Я далек от намерения пускаться в полемику; но почти невозможно пройти где-нибудь рядом с глупостью, когда она маскируется в черное одеяние глубочайшей серьезности, и устоять перед искушением дать ей хороший толчок, чтобы публика, по трепетанию лохмотьев, могла распознать пустое пугало. Но в конце концов, во всем есть какой-то смысл, даже если этот «смысл» зачастую — «бессмыслица»!

Это одна из попыток привести жизнь — как «клетку» — и факты геологии в гармонию.

Другая звучит так: Сила и материя неразрушимы: меняется только форма. Мир астрономии демонстрирует эту безначальность в форме непрестанной мутации небесных тел. Соответственно, органическая жизнь также должна быть безначальной, не как своего рода мистическая первобытная слизь, а как нечто сформированное, как клетка или группа клеток. Следовательно, вопрос лишь в том, чтобы объяснить, как жизнь могла найти путь из изношенного мира в юный, только что затвердевающий из расплавленного состояния.

Эта теория представляет собой хороший пример того, как сходство звучания может скрывать полное различие в смысле.

Подобно Будде, эта теория также учит безначальности организованной жизни. Но в то время как у Будды происходит актуальное новое возникновение, как пламя возникает заново, когда энергия сталкивается с материалом, «вспыхивая», здесь есть только нелепое отталкивание фактов, воспринимаемых чувствами; в последней процедуре метеориты заставляют служить своего рода космической банкой для варенья, в которой драгоценная субстанция «жизнь», в консервированном состоянии, так сказать, переносится из одного мира в другой.

Вариацией этой проблемы является вопрос о том, возникла ли «жизнь» на Земле в одном единственном месте или в нескольких местах одновременно.

В буддийской мысли все такие вопросы низводятся до бессилия.

Будда учит:

Существуют бесчисленные миры; и как здесь, в нашем мире, вещи могут быть уничтожены огнем, водой или иным образом, так же обстоит дело и с мирами в пространстве.

Но как распад чего-либо здесь, на Земле, означает лишь его реинтеграцию заново в каком-то другом месте, так же обстоит дело и с мирами. Ничто не уничтожается, ничто не погибает: просто происходит изменение в центрах напряжения — ничего более. Земля, Солнце, Юпитер, Сириус и так далее, как идентичности, как телесности, завершенные в себе — они существуют так же мало, как существуют идентичности как личности. Точно так же, как здесь, так и в бесконечностях пространства существуют конденсации, имеющие свое основание в определенных энергетических напряжениях, которые, ради более легкого понимания и потому что процесс протекает с достаточно низкой скоростью, мы обозначаем именами Земли, Солнца, Юпитера, Сириуса и так далее. Как и всякий Я-процесс, который предстает перед моими чувствами, они обладают значимостью лишь как симптомы; они — не что иное, как формы, в которых проявляются определенные конкретные энергии.

В системе Будды нет таких вещей, как миры сами по себе. Мир — это не что иное, как суммация отдельных процессов, из которых он состоит, точно так же, как банкет — это не что иное, как суммация гостей и ингредиентов пиршества. Как птицы слетаются вместе, потому что присутствует нечто, что привлекает их в большом количестве; как вороны собираются вокруг косточки манго; как солевой раствор из центра толчка наружу начинает кристаллизоваться; так и этот унитарный опыт, проявляется ли он в органической или неорганической форме, конгломерируется в космические группы, взрывается в системы миров. Здесь нужно твердо и крепко держаться того, что «неорганическое» — это не противоположность «органического», а просто не-органическое, и указание на то, что здесь задействованы энергии, о которых мы сами даже по аналогии ничего не можем сказать [34]. В остальном, однако, все то же самое — все есть самопереплетение энергии и материала — все есть Санкхара. Являются ли процессы такой природы, чтобы в ходе своего развития позволить расцвести в сознание, или нет — это не составляет существенной разницы. Когда Будда говорит: «Возникновение мира я научу вас», а затем продолжает свою последовательность мыслей: «Где есть глаз и формы, там возникает зрительное сознание; соединение трех результатов есть контакт; контакт дает чувство», и так далее; или когда он говорит: «Мир там, где есть шесть чувств» — это не подразумевается в философском идеалистическом смысле. Нет возникновения мира, иного, чем тот, который переживается в каждый момент как самопереплетение энергии и материала во мне, в каждом существе, в каждом процессе в мире. Суммация этого индивидуального опыта — это и есть мир. Другого мира нет. Этот момент, который сейчас говорит «Я» — это и есть возникновение мира, и никогда и нигде во всей вселенной оно не происходит иначе. Как едок, как самопитающийся, я — миротворец в строжайшем смысле этого слова. В этом актуальном мире ничто новое не возникает. Центры напряжения, тенденции, перемещаются туда-сюда, вздымаются вверх и вниз, как полосы тумана над темными глубинами непостижимых бездн — безначальное схождение, безначальное расхождение, в котором ничто не сохраняется, кроме никогда не утоляемой жажды, вечно бессонной похоти к пище. Это ужасная игра «закон», которая здесь разыгрывается. Миры — арена; судьбы — игроки; а приз — ничто!

В связи с такой безначальной интеграцией и дезинтеграцией говорить о состоянии большего или меньшего развития — это понятие ребенка. Столь же мало, как сжатый кулак более развит, чем пять растопыренных пальцев, столь же мало мир в пространстве, населенный мыслящими, живущими существами, более развит, чем мир, распростертый в массах туманности; все вещи — лишь фазы в безначальном процессе, здесь предстающем передо мной симптоматически, но о котором я получаю прямое постижение в сознании. Спрашивать, безначальны ли солнца и Млечные Пути, бессмысленно; ибо они положительно не что иное, как выражение движения энергий туда-сюда; но то, что я сейчас переживаю в сознании, это — если правильно рассмотреть — сама безначальность; и самоинтеграция и самодезинтеграция миров — не что иное, как функциональное сопутствующее явление безначальности Я.

Если теперь такой Локадхату (мировая система) приходит в упадок, это, сообразно своей природе, не что иное, как суммация отдельных умираний. Камма отдельных вещей вновь закрепляется во вселенной там, где она может закрепиться — и поэтому должна закрепиться. Актуальные энергии закрепляются немедленно, независимо от пространства и времени. Нет нужды прослеживать их путь от метеоритов и космических туманностей, от одного небесного тела к другому, примерно так, как можно было бы проследить письмо от места отправки до места назначения; но точно так же, как наши мысли немедленны, независимы от времени и пространства, как наши любви способны «закрепиться» в самых отдаленных концах земли, так и Камма закрепляется немедленно, независимо от времени и пространства, в самых далеких безднах бесконечности, даже туда, где никакой световой год больше не может измерить — закрепляется там, куда, в силу своих склонностей, своих тенденций, они дотягиваются.

С командной позиции такой концепции следует, что буддийская космогония не согласуется с нашими грубыми астрономическими идеями. Поскольку не всегда верно, что «рыбак рыбака видит издалека» — существуют одинокие обитатели воздуха, благородные существа, которые в одиночку прокладывают свой путь через эфир — так и буддийская космогония упоминает одиноких существ, которые отделяются в начальных началах нового мира.

Когда после распада системы миров здесь и там миры снова начинают формироваться, прорастать; когда снова здесь и там энергии закрепляются именно потому, что они могут закрепиться, тогда эти существа появляются как чистые существа света, самосветящиеся, вращающиеся через безграничное пространство, через безграничные эпохи времени, сплошь из света, сплошь из блаженства, но все же, как и мы, принадлежащие миру, отличающиеся лишь обстоятельствами и предшествующими условиями их «закрепления».

Об этом читают в колоссальной симфонии мысли Брахмаджала-сутты Дигха-никаи. Так говорит дух, который прорвался сквозь барьеры навязанных самому себе концепций и беспрепятственно устремляется в бесконечности, где мысль никогда не находит границы, кроме той, которую сама себе предписывает, ни остановки, кроме той, которую сама себе устанавливает.

В заключение я резюмирую:

Как и все другие проблемы науки, эта тоже носит диалектический характер. Оперируют одной идентичностью «мир» и другой идентичностью «жизнь», а впоследствии тщетно стремятся привести их в понятную ассоциацию. В простом развлечении такими идеями отрезали себя от всякой возможности решения. Нет идентичности «мир», нет идентичности «жизнь». Есть только самоподдерживающиеся, т.е. безначальные процессы, которые здесь и там группируются в системы миров. Если постигли весь мир как Санкхару, нет никакой космологической проблемы. Мир и жизнь существуют как безначальное единство «процессирования».

В качестве рабочей гипотезы, какую услугу здесь оказывает буддийская мысль?

Буддийская мысль объясняет, как получается, что кажется, будто жизнь имела первое начало в мире. Ибо на самом деле существует такое первое начало, и оно допускает доказательство исторически и геологически. Все это вне возможности спора: ошибочна лишь интерпретация. Это первое начало таково, почти так же, как родник, бьющий из скалы, является первым началом реки. Это первое начало только там, где объективируют реку как идентичность. Если наука стремится объяснить первое начало жизни путем самозарождения, она напоминает человека, который выводил бы родник из самой скалы. Если она стремится вывести первое начало жизни из других миров, она тогда подобна человеку, который хотел бы вывести родник как таковой, как абстрактное объективированное нечто, из той или иной из различных местностей. Только в буддийской мысли первое начало жизни мыслится подлинно космогоническим образом, как форма игры мировых событий. Это не миграция должным образом сформированных и оформленных «родниковых» элементов, которые из атмосферного пара и вод моря создают родник, а самоперемещение центров энергии. Точно так же это не миграция жизненных элементов сюда из других миров, а самоперемещение центров энергии, которое делает так, что жизнь «прорастает» заново в мире. Здесь говорить о первом начале как таковом, и, следовательно, о состоянии большего или меньшего развития, имеет примерно столько же смысла, как если бы говорили о состоянии большего или меньшего развития в случае вод океана, пара атмосферы, фонтана на холме. То, что верно по отношению к проблеме наследственности науки, еще более верно для ее космологической проблемы: она целиком еврейская.

XI БУДДИЗМ И ПРОБЛЕМА МЫШЛЕНИЯ

Тот факт, что мир существует, одновременно предполагает его существование как такового, т.е. как нашей идеи.

Все спекуляции и теории о мире, таким образом, носят вторичный характер. Их существование было бы чистой невозможностью, если бы мир, помимо своего существования вообще, не существовал также как таковой, как идея, концептуально.

В предисловии к своей «Критике чистого опыта» Р. Авенариус говорит:

«Эта работа делает попытку постичь все теоретические отношения вообще... как следствия одного единственного, простого постулата».

Этот «единственный, простой постулат для всех теоретических отношений» есть возможность такой вещи, т.е. факт, что сознательные идеи, понятия существуют. Понятие — это проблема всего мышления; и стремиться овладеть миром эпистемологически, прежде чем овладел понятием, — чистая трата времени.

Теперь, в вопросе о понятии, мышление находится в таком неловком положении, что первое не предлагает ничего объективного, что можно было бы использовать в качестве отправной точки в любой возможной попытке постижения.

Одно это простое соображение подразумевает, что всякая попытка подойти к факту «понятие» индуктивно, т.е. с помощью инструментов науки, безнадежна, более того, абсурдна. И каждая новая попытка в этом направлении лишь поставляет еще одно доказательство истинности учения Будды о том, что всякая ментальная жизнь поневоле связана с невежеством относительно самой себя.

В дальнейшем я постараюсь очень кратко обрисовать различные ошибочные пути, которые здесь были пройдены.

Как и везде, так и в отношении факта «понятие», две антитезы — вера и наука — стоят друг против друга. Как и везде, так и здесь, факт «понятие» не представляет проблемы для веры. Просто потому, что я наделен душой, «силой в себе», я обладаю мощью, способностью формировать понятия. Как и везде, так и здесь, парадоксальный характер веры проявляется ощутимо: факт формирования понятий принимается ею как доказательство того, что должно присутствовать нечто непостижимое в себе.

Противостоит ей наука, которая стремится объяснить и обязана объяснить, как такое событие, как формирование понятий, вообще могло произойти. Ее задача распадается на два основных раздела. С одной стороны, это демонстрация субъективных, предшествующих условий понятия; это делается в физиологии различных органов чувств. С другой стороны, это демонстрация объективных, предшествующих условий понятия — объектов, внешнего мира.

Из этой задачи субъективная часть и вся бесплодность оной уже были рассмотрены в другом месте. Объективный раздел охватывает философию в самом широком смысле этого слова. Ибо всякая теория и спекуляция относительно мира может без исключения быть прослежена до этого одного вопроса: «Как должен быть устроен мир, чтобы сделать возможным факт, что содержания сознания, сознательные идеалы, понятия существуют — в конечном счете, что мир существует как таковой?» В этом вопросе охвачена вся философия, как дерево охвачено в корне.

Все теории относительно устройства мира, которые когда-либо были выдвинуты или когда-либо будут выдвинуты, разветвляются на эти два фундаментальных взгляда:

Первое: взгляд, что в основании вещей существует константа в себе, некондиционированная константа, идентичное с самим собой, или как угодно еще кому-то вздумается это назвать.

Второе: взгляд, что не существует такой некондиционированной константы в основании вещей, но что все, что существует, является лишь отношенческой величиной, и что одна единственная константа во вселенной — это константа отношений, сформулированная абстрактно в научном законе.

Теперь, для беспристрастного наблюдателя мир предстает в двояком аспекте: с одной стороны, как «нечто, что есть», а с другой — как «нечто, что происходит». В первом из этих двух фундаментальных взглядов вещи были бы чем-то, что имеет происходящее, чем-то, из чего это происходящее исходит. Во втором взгляде вещи были бы самим происходящим, полностью растворялись бы в происходящем.

Как уже было подробно изложено выше, эта последняя концепция дана для науки как механическая теория мира. Наука, если она хочет оправдать свое право на название, не смеет признавать ничего скрытого за вещами, ничего невоспринимаемого чувствами. Если это признано, «то, что есть», становится чисто формой «того, что происходит», а вселенная в своей целостности — одной огромной массой отношенческих величин. Ибо вещь воспринимаема чувствами и тем самым постижима лишь постольку, поскольку она вступает в отношения с другими вещами, что включает — с моими чувствами.

Любой третий взгляд невозможен, ибо, со строго эпистемологической точки зрения, противоположности между собой всегда охватывают целое. Со standpoint строгой эпистемологии, с любым видом вещи как понятия — с понятием «дерево», например — весь остальной мир дан как «не-дерево» — настолько полно дан вместе с ним, что интерполяция любого третьего понятия является совершенной невозможностью.

Можно спросить: «В чем находят свое оправдание эти два противоположных фундаментальных взгляда?»

Все вещи существуют для нас лишь постольку, поскольку они воспринимаемы нами. Они существуют как явления, как сумма своих свойств. Если теперь мыслящий ум хотел бы, чтобы что-то было сделано полностью явным, полностью воспринимаемым чувствами — стремился бы к тому, чтобы что-то было сделано полностью и целиком явлением, — всегда остается остаток, который отказывается быть сделанным явным, отказывается быть сделанным воспринимаемым чувствами. Говоря в общем, можно сказать: прикладное мышление, по-видимому, ведет к нечему, лежащему в основании вещей, к константе в себе, из которой все свойства, все в вещах, что воспринимаемо чувствами, являются лишь столькими же различными выражениями. Идея, что все, что существует, делает это в силу константы в себе, предстает как необходимость мышления, которой наука должна противостоять всеми средствами, если она хочет сохранить свое право на название науки.

Поскольку эта константа в себе по необходимости является невоспринимаемым чувствами, она не налагает никаких ограничений на постижение. Можно совершенно свободно мыслить ее в совершенно противоположных формах — как материю или субстанцию, точно так же, как и под формой силы. Если придерживаются первого способа мышления о ней, тогда, какой бы вид ни приняла ее разработка в мысли, принадлежишь к школе материализма. Если, напротив, придерживаются последнего способа постижения, принадлежишь тогда, совершенно независимо от формы, которую может принять ее детальная разработка в мысли, к идеалистической школе. Для правильной оценки всей нашей ментальной жизни, однако, важно ясно понимать, что противоположность является лишь кажущейся. Оба одинаково имеют один общий корень в идее некондиционированной константы, лежащей в основании вещей, которая, суммируя, может быть обозначена как substans (das Substans) всех явлений. Субстанция, соответственно, получается чисто как материальная форма этого substans, в то время как сила представляет его нематериальную форму: одна будучи столь же — и столь же плохо — аутентифицированной, как и другая, поскольку не знаешь ничего ни о той, ни о другой, и никогда не сможешь узнать ничего.

Если теперь проследить различные трансформации, которые имели место в этой области в исторические времена, обнаруживаешь, что, как это также имеет место в области естествознания, они происходят, следуя закону инверсии позиций. Если одна школа, будь то материалистическая или идеалистическая, пробивается в такую преобладающую позицию, что становится невыносимой для здравого смысла, она вынуждена уступить место своему оппоненту, который затем на сезон берет верх, только чтобы, после более или менее длительного периода, претерпеть подобную судьбу. Это как игра на качелях. Вся острота, вся глубина, вся ментальная флоресценция, которую одна школа проявила в ходе столетий труда, возможно, в этот период упадка приводятся к разрушению, и только пылкими коллекционерами могут быть спасены и сохранены как палеонтологическая форма ментальной жизни. В основе своей вся философия вплоть до каждого нового «сейчас» — не что иное, как более или менее вкусно расставленная палеонтологическая коллекция мыслительных ценностей.

Над и наряду с этой игрой инверсий между идеализмом и материализмом — которую я мог бы назвать инверсией низшего порядка — происходит другая инверсия высшего порядка.

В определенные интервалы человеческое понимание начинает оказывать серьезное сопротивление обоим мировоззрениям, которые основывают себя на понятии substans в двух его возможных формах — форме субстанции и форме силы — устремляясь к тому, которое является противоположностью обоих, мировоззрению, из которого substans полностью отсутствует, миру, состоящему целиком из массы отношенческих величин. Эта последняя форма мировоззрения одна имеет право на обозначение «научной». Ибо не может быть науки, собственно говоря, там, где предметом является какой-либо вид или форма невоспринимаемого чувствами.

Теперь, первая инверсия высшего порядка, с которой мы в наших западных кругах культуры знакомы, имеет, конечно, достаточно слабый научный оттенок. Это инверсия, которая началась с Протагора Софиста. Своим тезисом «Человек есть мера всех вещей — тех, что есть, что они есть; тех, что не есть, что они не есть» — он ставит себя в позицию оппозиции к обоим мировоззрениям, основанным на понятии substans; ибо в обеих этих концепциях вещи, как существующие в силу некондиционированной константы, должны также быть мерой человека.

Появление Протагора было естественно вытекающим протестом против абсурдов, к которым материализм и идеализм взаимно привели друг друга. Первый нашел свою кульминационную точку в Демокрите Абдерском, который не оставил в мире ничего, кроме материи в форме атомов. Последний достиг своей соответствующей кульминации в Платоне, который не оставил в мире ничего, кроме нематериального substans, идей, для которых тем самым материя стала несуществующим.

Вся процедура Протагора передает впечатление, что его инверсия носила чисто диалектический характер. Ибо стиль и манера, в которой он формулирует свою новую точку зрения, оставляет человечеству для всей его ментальной жизни ничего, кроме простого мнения. Его изречение о том, что человек есть мера всех вещей, не принимает в расчет естественный порядок вещей. Этому, возможно, может быть приписан тот факт, что его философия, какой бы захватывающей она ни была в его собственные дни и время, представленная лично этим одаренным умом, все же доказала, что она малоперманентна.

После того как игра на качелях между идеализмом и материализмом продолжалась еще около двух тысяч лет, новая инверсия высшего порядка началась с мощного вихря, самой мощной, самой систематически нанесенной атаки на понятие substans, которую западная философия когда-либо испытывала — философия Юма.

Философия Юма, кратко изложенная, состоит в исследовании того, что проявляется чувственному восприятию, рассматриваемому как основанное на возможном содержании substans — в распутывании его до последней нити и указании своим современникам с неопровержимой ясностью и остротой: «Смотрите туда, люди! Константа в себе нигде не найдена!»

Юма часто называют скептиком. Я считаю, напротив, что его философия — чистейшая критика именно там, где в философии критика может практиковаться вообще — а именно, на понятии substans, будь то в материальной или нематериальной форме.

Всякая критика substans естественным образом кульминирует в критике понятия Я. Для Юма Я, самость, стало пучком, коллекцией отдельных ментальных представлений, «которые следуют друг за другом с непостижимой быстротой и находятся в состоянии вечного потока, непрерывного движения».

Но критика понятия substans неполна без критики понятия причины; ибо интуиция, что все, что существует, должно иметь адекватную причину, является также необходимостью мышления. Теперь, где есть константа в себе, substans в вещах, причинность есть актуальное следование друг за другом причины и следствия, эта «константа в себе» будучи также «причиной в себе» того, что происходит, последнее поэтому, как «следствие в себе», представляя простое следование за этой причиной в себе, таким образом, что между ними существует необходимая — я мог бы почти сказать — жесткая зависимость; после чего вопрос «Как возможна связь между ними?» становится проблемой, которая бросает вызов решению.

Отсюда следует, что обязан считать проблему причинности коррелятом substans. Если последняя падает, первая падает вместе с ней.

Как понятие константы в себе становится в критике Юма простым продуктом воображения, так для него понятие причинности становится простым результатом использования и обычая. Поскольку в нашем представлении вещей мы часто наблюдаем, как две вещи следуют одна за другой, мы предполагаем, что между ними существует необходимая зависимость. Юм решает обе эти проблемы, объявляя их, без мгновения колебания, не имеющими существования вообще.

После Юма игра на качелях низшего порядка продолжалась некоторое время. За интеллектуальным материализмом восемнадцатого века — особенно как он преобладал во Франции, где он был представлен такими людьми, как Ламетри и Фон Гольбах — последовал идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля. После того как это взорвалось от собственной газообразности, начался научный материализм девятнадцатого века, и до наших дней продолжал удерживать верх, хотя сейчас он, кажется, качается обратно в новом идеалистическом движении.

Наряду с этим новая инверсия высшего порядка сумела подготовиться, появляясь в двух различных формах, из которых одна является прямым преемником критики Юма, в то время как другая происходит из физики.

Первая — современный позитивизм, как он развит в частности Эрнстом Махом и Р. Авенариусом. Последняя — так называемая мировая теория энергетики, как она представлена более всего Оствальдом, физиком.

Обе школы разделяют чисто научный характер постольку, поскольку они нацелены на предоставление мировых теорий, из которых substans исключен — стремятся выстроить мир, состоящий исключительно из отношенческих величин, мир, в котором одна вещь константна — это константа отношений.

Третья школа, современный монизм, как он представлен особенно Геккелем, вовсе не является научной.

Как уже было сказано, сущность всякого научного взгляда в том, что он должен постигать всю игру мировых событий чисто как отношенческие величины. Такая концепция мира обязана всегда исходить из середины игры событий, с вещами, уже находящимися в полном разгаре. Современный монизм, с его учением о первобытной жизни в форме первобытной клетки или какой-то другой первобытной формы, является наукой только по внешнему виду; в ядре это неразбавленное суеверие, и должно рассматриваться как таковое каждым мыслящим человеком, ибо оно выдает себя таковым своим некритическим злоупотреблением церковной догмой.

После этого исторического обзора, данного с максимально возможной краткостью, мы должны спросить:

В чем же тогда причина этой недостаточности substans-взглядов, относится ли она к материальной или к идеальной substans в вещах? Почему материализм и идеализм одинаково лишены какого-либо вида доказательной способности?

Ответ на это:

Потому что оба одинаково обременены противоречием внутри себя. Это противоречие становится явным в том факте, что такой мир, который был бы дан понятием substans, был бы устроен так, что в нем факт «понятие», т.е. факт, что мир существует как идея, обязан был бы оставаться вечно неразрешимой проблемой.

Это необходимо вытекает из следующих соображений:

Если есть какая-либо substans, лежащая в основании вещей, она должна быть «константой в себе»; как таковая, однако, она должна быть чем-то, не обладающим никакой возможностью вообще вступать в отношения с другими вещами, каким бы то ни было образом. Если она не может этого сделать, она не может стать воспринимаемой чувствами. Если она не становится воспринимаемой чувствами, она не может стать содержанием сознания.

Здесь можно сказать: «Но это не substans сама, а ее выражения, т.е. вещи, постольку, поскольку они являются свойствами, функциями, вступают в отношения, будь то с другими вещами или с органами чувств живых существ». Но из этого мы никогда не могли бы получить ничего иного, кроме суммации несвязанных чувственных впечатлений. Нить, так сказать, необходимая для того, чтобы нанизать чувственные впечатления вместе в полное, связное, ментальное представление, отсутствовала бы. Все, постольку, поскольку оно существует для меня как понятие, должно было бы быть выражением именно substans, лежащей в его основании. Но обладать сознательным ментальным представлением об этом как о некондиционированной константе — это противоречие в самом себе. Следовательно, факт, что существуют понятия, т.е. что мир как таковой существует, т.е. что есть мир вообще, является прямым противоречием идеи substans, в силу которой вещи предполагаются имеющими существование. С допущением этой идеи всякая возможность понимания того, как такая вещь, как содержание сознания, вообще могла бы возникнуть, полностью исключена.

На самом деле, вся жизнь, в границах материализма и идеализма, исчерпывает себя в бесплодных попытках предоставить более или менее остроумные объяснения, чтобы обосновать связь между физическим и психическим. Отсюда вечная игра на качелях между обоими, и полная неадекватность каждого из них для подлинного мыслителя, сколько бы способностей ни проявлялось в пределах выбранной позиции. Все становится бесполезным, потому что является результатом предпосылки, которая является постоянным противоречием самой себе.

А теперь, как обстоит дело здесь со взглядом на мир, из которого substans отсутствует?

Как уже было сказано: где идея substans вырвана из игры мировых событий, ничего не остается, кроме мира чистых отношенческих величин, в котором одна вещь константна — это константа отношений.

Всякое отношение само по себе является именно непостоянным, нестабильным. Тепло, возникающее при трении двух объектов, можно — нет, должно — рассматривать как величину отношения, возникающую заново в каждый новый момент. Каждый момент можно представить состоящим из бесконечного числа долей момента; короче говоря, это и есть само по себе нестабильное.

Если теперь воспринимать всю игру мировых событий как величины отношений, то не только явления, возникающие в результате взаимодействия вещей друг с другом, но и сами вещи становятся простыми величинами отношений, а значит, и примерами самого по себе нестабильного.

Связь может проникнуть в нечто, являющееся по своей природе нестабильным, только через меня, наблюдателя, привносящего её в своё понимание этого нечто. Здесь связующая нить отсутствует в самих вещах; с понятием «чистые величины отношений» человек сам вытягивает её, что доказывает современный позитивизм, пусть даже невольно, когда стремится заменить старую последовательность причины и следствия вневременным функциональным понятием математики — вещь, возможная только там, где отсутствует действительная сцепленность.

Однако при этом человек оказывается в противоречии с самим собой, то есть с действительностью. Ибо если вся игра мировых событий без всякого исключения является лишь величиной отношения, то и я сам — тоже величина отношения. Но если бы это было так, «память» была бы невозможна. В «памяти» я переживаю сцепленность самого себя и через себя доказываю себе, что я не просто величина отношения. Как таковое — как справедливо замечает Геринг в своей лекции «Память» — наше сознание состояло бы из стольких же осколков, сколько можно насчитать моментов; что является просто аналитическим способом выражения того факта, что сознания не было бы вовсе. Это, в свою очередь, означало бы, что не могло бы быть мира как такового, как нашего ментального представления. А это, в свою очередь, означало бы, что не могло бы быть мира вообще. Ибо абсурдно говорить о мире, где нет сознания, в котором он представлен как таковой. Без сознания, как бы оно ни протекало, опыт ничего не знал бы о самом себе.

Концепция теории мира, лишенной субстанции, таким образом, также заканчивается противоречием в самой себе, точно так же, как и те теории мира, которые оперируют концепцией субстанции.

На самом деле, всякий научный взгляд на мир демонстрирует свою неадекватность в отношении этого первого вопроса тем, что отвечает на него способом, противоречащим здравому смыслу, не замечая при этом, что это так.

Согласно взгляду науки, понятия берут своё начало в опыте и возникают благодаря отбрасыванию, отбрасыванию несущественного. Но для того чтобы понятие могло возникнуть таким образом, необходимо, чтобы оно существовало заранее как нечто данное, точно так же, как статуя может появиться из глыбы мрамора только через отбрасывание несущественного, когда она уже идеально дана в уме художника.