«Бенджамин Франклин»

Если изобретения Франклина были справедливо восхвалены, то его привязанность к эмпирическому научному методу и философский интерес к законам Природы были несправедливо проигнорированы. Он заметил Эбенезеру Киннерсли, «что философ не может быть слишком осторожен, доверяя их [«небрежных наблюдателей»] рассказам о вещах необычайных, и никогда не должен строить гипотезу ни на чем, кроме ясных фактов и экспериментов, иначе она рискует вскоре рухнуть... как карточный домик»; и аббату Сулави: «Вы видите, я дал волю воображению; но я гораздо больше одобряю ваш метод философствования, который исходит из фактического наблюдения, делает сбор фактов и не делает выводов дальше, чем эти факты позволяют». В 1782 году он писал сэру Джозефу Бэнксу, президенту Королевского общества, что жаждет «сидеть в приятном обществе моих английских философских друзей, сообщая друг другу новые открытия и предлагая улучшения старых; все это направлено на расширение власти человека над материей, предотвращение или уменьшение бед, которым он подвержен, или увеличение числа его удовольствий». Тщательное изучение его научных работ показывает, что он не был необучен методу гипотез, подтверждаемых или отвергаемых терпеливым и кропотливым экспериментированием: не случайно он пришел к выводам в области электричества, которые были эпохальными: (1) «Его отказ от теории двух жидкостей электричества и замена ее теорией одной жидкости; (2) его введение соответствующих терминов «положительный» и «отрицательный» для обозначения избытка или дефицита общей электрической жидкости; (3) его объяснение Лейденской банки и, особенно, его признание первостепенной роли, которую играет стекло или диэлектрик; (4) его экспериментальная демонстрация тождества молнии и электричества; и (5) его изобретение громоотвода для защиты жизни и имущества, вместе с ясным изложением его профилактических и защитных функций». Не только изобретатель, Франклин индуктивно наблюдал природные явления и делал выводы, пока не создал своего рода «Начала» электричества. Его современники не преминули почтить его как второго Ньютона. Франклин, однако, во всех своих исследованиях находился под самопризнанным игом, которое, несомненно, имело тенденцию отказывать ему в доступе к самым глубоким пределам научных исследований: из Филадельфии он писал в 1753 году Кадвалладеру Колдену, выдающемуся математику (а также разностороннему ученому): «Ваше мастерство и опытность в математических вычислениях дадут вам преимущество в этих изысканиях [среди них исследования электричества], которого мне не хватает, ибо я подобен человеку, ищущему что-то в темной комнате, где могу только нащупывать и гадать; в то время как вы продвигаетесь со свечой в руке».

В попытке узнать modus operandi философской мысли Франклина, давайте теперь рассмотрим ее генетическое развитие, ее вероятные источники, ее отношение к научному деизму и степень, в которой он достиг того безмятежного покоя, к которому всегда стремился. Будучи пионером американского рационализма, не без претензий на то, чтобы быть «еще одним Вольтером», Франклин в юности читал те работы, которые формировали или интерпретировали мыслительные паттерны эпохи. Рожденный в эпоху, возглавляемую Локком и Ньютоном, эпоху рационализма и «сверхъестественного» рационализма, одинаково питаемую физико-математическими спекуляциями, Франклин, едва выйдя из подросткового возраста, ощутил влияние века разума. Ученые до и после М. М. Кертиса объясняли, что «в религии он был деистом типа лорда Герберта Черберийского». М. Фэ пытался, без убедительных документальных доказательств, интерпретировать философский ум Франклина в терминах пифагорейства. Мы можем обнаружить, что эти взгляды слишком просты и исторически неадекватны — даже ошибочны.

Франклин был воспитан «благочестиво в духе диссентеров» «благочестивым и благоразумным» отцом-кальвинистом, который умер так же, как и жил, с «полной зависимостью от своего Искупителя». «Религиозно воспитанный как пресвитерианин», юный Бенджамин был научен, что Major est Scripturae auctoritas quam omnis humani ingenü capacitas. Он был вскормлен на Библии и «книгах по полемическому богословию», и регулярно посещал службы в Старой Южной церкви. Несомненно, без раздумий он был склонен отождествлять доброту с церковью и ее богослужением. Он был частью библиолатрии Новой Англии. Незадолго до того, как он стал учеником своего брата Джеймса, он прочитал «Бонифациус» Коттона Мэзера — эссе о добре, которое должны задумывать и планировать те, кто желает ответить на великую цель жизни и делать добро, пока они живут, и «Эссе о нескольких проектах» Дефо: или эффективные способы продвижения интересов нации. В 1784 году он признался, что «Бонифациус» «изменил мое мышление, что повлияло на мое поведение на протяжении всей жизни; ибо я всегда придавал большее значение характеру делателя добра, чем любому другому виду репутации». Мэзер, как сторонник христианского милосердия, призывал человека помогать своим соседям «с восторженным усердием», чтобы он мог открыть «восхитительное удовлетворение, которое он мог бы найти в облегчении страданий бедного несчастного соседа». Иронично, что Мэзер, по-видимому, помог молодому человеку отделиться от напряженных тонкостей теологии. (Франклин был слишком молод, чтобы понять, что Мэзер осмотрительно предостерегал от завета дел, и поэтому был паулинистом в своей защите милосердия, а не гуманизма.) И из «Эссе» Дефо Франклин получил больше, чем просто склонность к проектам. Подобно Мэзеру, Дефо отмечал, что «Всемогущий Бог повелел нам облегчать и помогать друг другу в беде». Дефо, казалось юному Франклину, делал упор на служение ближнему — обещал, что доброму человеку не нужно понимать все догмы молитвенного дома Старой Южной церкви.

Став учеником Джеймса, Франклин признался, что «теперь у меня был доступ к лучшим книгам». Каков бы ни был объем библиотеки Джеймса в 1718 году, к 1722 году коллекция «New England Courant» включала «Историю Реформации» Бернета, «Теорию Земли», статьи «Зрителя», «Хранителя», «Искусство мышления» [дю Пор-Руаяль], «Сказку бочки» и сочинения Тиллотсона. Прочитав, скорее всего, их, а также, как нам говорят, «Путь к здоровью» Трайона, «Воспоминания» Ксенофонта, дайджесты некоторых лекций Бойля, Энтони Коллинза, Локка и Шефтсбери, Франклин стал в своей кальвинистской религии «настоящим сомневающимся». В возрасте шестнадцати лет, в результате чтения лекций Бойля, он стал «полным деистом». Мы не можем быть уверены в том, какие именно лекции читал Франклин, но мы можем отметить «Безумие атеизма» Бентли (1692) и «Физико-теологию» Дерама (1711-1712), которые являются репрезентативными для серии, предусмотренной Бойлем. Подобно «Христианскому философу» Мэзера (1721), они оба используют науку и рационализм для подкрепления (никогда не как эквивалент или замена) библейской теологии. Питаемый ньютоновской физикой, Бентли обнаруживает в гравитации «великую основу всего механизма», «непосредственный fiat и перст Божий, и исполнение божественного закона». Гравитация, «мощный цемент, который удерживает вместе эту великолепную структуру мира», является результатом Божества, «которое всегда действует геометрически». Заимствуя у Кокберна, Рэя, Бентли и Фенелона, Дерам также предлагает доказать существование и действия Мастера через его Работу.

Маловероятно, что лекции Бойля (характеризующиеся ортодоксальным рационализмом, дополненным ньютонианством) могли бы в одиночку вызвать у Франклина «полный деизм». Не исключено, что Локк, Шефтсбери и Энтони Коллинз (которых Франклин упоминает в числе прочитанных) были наиболее воинственны в ниспровержении его унаследованной библиолатрии. Хотя он не говорит точно, какие из работ Коллинза он читал, логика Коллинза достаточно ясно повторяется в любом из его произведений. Воюя против «сумасбродных энтузиастов», «чудовищного невежества» и «навязываний священников», против дефектных библейских текстов, Коллинз защищает «наши естественные понятия» против авторитаризма священников. Понося авторитет сутаны, он обожествляет авторитет разума. Он усиливает английскую традицию «каждый сам себе священник» и восклицает: «Как ненадежна традиция!». От этого воинственного друга Джона Локка Франклин, несомненно, был пропитан odium theologicum и возвышенным представлением о святости Разума.

Прочитав «Опыт о человеческом разумении», Франклин, возможно, запомнил, что Локк заметил там: «Ничто, что противоречит ясным и самоочевидным велениям разума и несовместимо с ними, не имеет права быть навязанным или принятым как предмет веры, в котором разум не имеет никакого участия». Подобно Коллинзу, Локк настаивал на деистическом обосновании:

Поскольку предписания естественной религии ясны и очень понятны всему человечеству и редко подвергаются спорам; а другие открытые истины, которые передаются нам через книги и языки, подвержены обычным и естественным неясностям и трудностям, присущим словам; мне кажется, нам следовало бы быть более осторожными и прилежными в соблюдении первых и менее властными, категоричными и повелительными в навязывании нашего собственного смысла и интерпретаций последних.

Кроме того, на Франклина могло повлиять подразумеваемое ньютонианство Локка; он стал бы подозревать тонкости Старой Южной церкви, когда прочитал: «Ибо видимые признаки необычайной мудрости и силы так ясно проявляются во всех делах творения, что разумное существо, которое только серьезно поразмышляет о них, не может не обнаружить Божество». Подобно Ньютону, Локк вывел бесконечного и благожелательного Геометра из «великолепной гармонии вселенной».

Франклин также читал «Характеристики» Шефтсбери, о которых Уорбертон цитирует Поупа, говоря, что они «нанесли больше вреда открытой религии в Англии, чем все работы неверующих вместе взятые». Хотя он, возможно, размышлял над «виртуозной теорией благожелательности» Шефтсбери, он не был тем, кого легко убедить во врожденном альтруизме человека. Его пуританское наследие в сочетании с эмпирическим реализмом не дало ему стать жертвой априорного оптимизма Шефтсбери. Он осознавал потенциальную опасность самодовольного доверия к естественным импульсам, которые часто ведут к

Любви к сладкой безопасности в грехе.

В какой степени зарождающийся гуманизм Франклина — слегка спровоцированный добрососедством Мэзера и Дефо — получил дополнительную санкцию от доктрины Шефтсбери о том, что «сострадание — это высшая форма моральной красоты, пренебрежение ею — величайшее из всех преступлений против установленной гармонии природы»? Отождествляя любовь к себе и социальную любовь, Шефтсбери видел божественный темперамент, достигаемый через привязанность к обществу, «всеобщему благу». Рожденный среди людей, которые были убеждены в верховенстве священного писания, Франклин поначалу был бы удивлен (затем, возможно, освобожден), прочитав в «Характеристиках», что «религия исключает только полный атеизм». Из такого произведения, как «Исследование о добродетели или достоинстве» Шефтсбери, Франклин узнал, что не все люди сохраняли союз между теологией и этикой, священным писанием и религией. Хотя Шефтсбери иногда проявлял почтение к священным писаниям, вся совокупность его мысли была направлена в пользу естественной религии. Он был убежден, что «Божество достаточно открыто через природные явления». Превознося постижение Божества через единообразный разум человека, Шефтсбери светски высмеивал энтузиазм, то частное откровение, которое угрожало возобладать над consensus gentium.

К 1725 году Франклин отделил теологию от морали, а мораль — от совести, отметив свою юность фавновскими «опечатками». Хотя в юности он чувствовал себя в Сионе слишком вольготно, он не утратил существенной (пусть тогда еще теоретической) веры в борьбу между законом духа и законом плоти. Вскормленный на Библии, Беньяне, Аддисоне и Стиле, Трайо, Сократе и Ксенофонте — сочетании христианских и античных традиций, — он ощущал разумность, если не святость, обуздания решительного влияния своего естественного «я».

После пяти лет работы у Джеймса и года в Филадельфии, где часть времени он трудился у Сэмюэла Кеймера, фанатичного и бородатого камизара, Франклин из-за двуличия губернатора Кита в ноябре 1724 года оказался на борту судна «Лондон-Хоуп», направлявшегося в Англию. Было бы несправедливо по отношению к Франклину считать его примитивным колонистом, для которого Англия была чем-то нереальным и непостижимым. Мы помним, что Джеймс знал Лондон времен Анны, Аддисона, Стила, Локка и Ньютона. И мы видели, что библиотека «Нью-Ингленд курант» была такой, какой не постыдился бы ни один лондонский джентльмен и ученый. Работая в этой газете, Франклин набирал имена и некоторые идеи таких авторов, как Фенелон, Тиллотсон, Дефо, Свифт, Батлер, Бейль, Исаак Уоттс, Блаунт, Бернет, Уистон, Темпл, Тренчард и Гордон, Денем, Гарт, Драйден, Милтон, Локк, Флемстид и Ньютон.

За два года пребывания в Лондоне, работая поочередно в типографиях Сэмюэла Палмера и Джеймса Уоттса, он общался со многими лидерами того времени. Вероятно, еще в Америке прочитав (в трудах Королевского общества) об интересе виртуозов к асбесту, он написал сэру Гансу Слоану, предложив показать ему кошельки, сделанные из этого необычного материала. И мы знаем, что сэр Ганс Слоан принял Франклина в своем доме на Блумсбери-сквер. Прежде чем встретиться с другими знаменитостями, он опубликовал (то, что позже назвал «опечаткой») «Диссертацию о свободе и необходимости, удовольствии и страдании» (1725). Сам Франклин говорил, что эта работа стала результатом того, что он набирал «Религию природы, изложенную в очерках» Уолластона в типографии Палмера и не согласился с «рассуждениями» автора. Обратившись к труду Уолластона (имея в виду «Диссертацию» и «Символ веры» Франклина), мы, однако, можем увидеть многое, с чем Франклин был согласен — общие принципы, которые лишь отражают господствующие в то время взгляды. Подобно Франклину, Уолластон рассматривал Разум как «великий закон нашей природы». Вместе с Локком он отрицал врожденные идеи. Та часть «Религии природы, изложенной в очерках», в которой он с помощью кропотливых силлогизмов искал Первопричину (которая не могла произвести сама себя), возможно, была скучна для менее гибкого ума молодого печатника. Уолластон, однако, извинился за свои силлогистические упражнения, предложенные в доказательство существования Божества, поскольку «гораздо больше аргументов в пользу такого доказательства могут дать те великие движения, которые мы видим в мире, и явления, сопровождающие их»:

Я имею в виду движения планет и небесных тел. Ибо они должны быть приведены в движение либо одним общим могучим Движителем, воздействующим на них непосредственно, либо причинами и законами, установленными Им; либо их соответствующими движителями, которые, по причинам, которые к этому времени вам уже должны быть известны, должны зависеть от некоего Высшего существа, наделившего их силой для совершения этого.

С ньютоновским восторгом он изумлялся «величию этого мироустройства», «хору планет, движущихся периодически по единообразным законам». Охваченный изумлением, он взирал «на неподвижные звезды, это сияющее бесчисленное воинство небес». Подобно Блэкмору, Рэю, Фонтенелю или Ньютону, он чувствовал, что они «вероятно, все населены соответствующими обитателями». Он восхищался «справедливым и геометрическим расположением вещей». Все это чувства, которые Франклин выразил в своих философских юношеских работах. Но затем Франклин (прочитав эту сублимированную геометрию, которая свела части творения к столь же возвышенной простоте) отметил у Уолластона, что человек должен быть свободным агентом, что добро и зло, как черное и белое, различимы, что эмпирически воля свободна, и автор со здравым смыслом в духе Джонсона призывает: «Самый короткий способ узнать это наверняка — попробовать». «Диссертация» Франклина была посвящена его другу Джеймсу Ральфу и предварялась неточной цитатой из «Эдипа» Драйдена и Ли. Она претендует, как писал Франклин в 1779 году, «на доказательство доктрины судьбы, исходя из предполагаемых атрибутов Бога... что, создавая и управляя миром, будучи бесконечно мудрым, Он знал, что будет лучше всего; будучи бесконечно добрым, Он должен быть расположен, и будучи бесконечно могущественным, Он должен быть способен исполнить это: следовательно, все правильно». С уверенностью, которую давал ему априорный метод, он предложил: «I. Говорят, что существует Перводвигатель, называемый Богом, Творец Вселенной. II. Говорят, что Он всеведущ, всеблаг, всемогущ». С небрежностью абстракциониста он заключил: «Зла не существует». Превосходя сенсуалистический детерминизм Энтони Коллинза и Джона Локка, Франклин заметил (с оглядкой на закон всемирного тяготения Ньютона), что человек обладает свободой, «свободой той же природы, что и падение тяжелого тела на землю; оно имеет свободу падать, то есть не встречает ничего, что препятствовало бы его падению, но в то же время оно вынуждено падать и не имеет силы или свободы оставаться в подвешенном состоянии». Как последователь психологии Локка, Франклин отразил его концепцию чистой доски, описывая разум младенца, который «как будто его и нет». «Все наши идеи сначала воспринимаются чувствами и запечатлеваются в мозгу, увеличиваясь в числе благодаря наблюдению и опыту; там они становятся объектами деятельности души».

В «Диссертации» можно обнаружить, в какой степени Франклин усвоил (если не из работ самого Ньютона, то из его популяризаторов и интеллектуальных наследников, таких как Пембертон, друг Франклина) несколько основных постулатов ньютонианства. Здесь мы видим его веру во Вселенную, движимую неизменными естественными законами, составляющими возвышенно гармоничную систему, отражающую Мудрого Геометра; мир, в котором человек стремится обрести соответствующее внутреннее небо. Очарованный порядком естественных законов ньютонианства и, подобно Шефтсбери, ищущий доказуемую внутреннюю гармонию, Франклин (доводя свой априоризм до логического абсурда) оказался не в состоянии примирить свободу воли со Всеведением, Всемогуществом и Благостью. (В какой мере это было отчасти результатом того, что он был пропитан кальвинистской доктриной об Избранности?)

«Диссертация» столь же высоко оценивает вклад Ньютона в физику и мысль, как и «Памяти сэра Исаака Ньютона» Томсона. Не чужда структуре Франклина и мысль Шефтсбери в «Исследовании о добродетели или достоинстве». Поскольку Франклин признавал, что читал Шефтсбери, и поскольку еще в 1730 году он активно заимствовал идеи из «Характеристик», представляется вероятным, что Шефтсбери в данном случае придал Франклину некую санкцию для его единственного метафизического опыта.

Одним из результатов печати «Диссертации» стало знакомство с Лайонсом, автором «Непогрешимости человеческого суждения», который представил его Мандевилю и доктору Генри Пембертону, который, в свою очередь, «обещал дать мне возможность когда-нибудь увидеть сэра Исаака Ньютона, чего я чрезвычайно желал; но этого так и не случилось [курсив редакторов]». Доктор Пембертон, врач и математик, встретил Ньютона в 1722 году и в то время, когда Франклин пользовался его дружбой, помогал Ньютону готовить третье издание «Математических начал натуральной философии». В результате помощи Ньютону «в открытии и понимании его трудов» Пембертон в 1728 году опубликовал «Взгляд на философию сэра Исаака Ньютона». Очевидно, что Франклин вряд ли мог найти людей с более глубоким и восторженным знанием ньютонианства, чем доктор Пембертон. Как мы уже отмечали, Франклин, несомненно, почерпнул свое понимание ньютоновских спекуляций не из корпения над «Началами», а из вторичных источников. Нет причин извиняться за Франклина в этом отношении, если вспомнить, что Вольтер, популяризировавший ньютонианство во Франции, воскликнул: «Очень немногие читают Ньютона, потому что нужно быть ученым, чтобы понять его. Но все говорят о нем». Дезагюлье, приехавший в Лондон из Оксфорда в 1713 году, заметил, что «обнаружил, что вся ньютоновская философия была общепринятой среди людей всех рангов и профессий, и даже среди дам, благодаря экспериментам». Пембертон писал, что стремление к знанию ньютонианства «ничем не иллюстрируется полнее, чем склонностью людей знакомиться с действиями природы; эта склонность исследовать причины вещей настолько всеобща, что все литераторы, я полагаю, чувствуют ее влияние». Благодаря сублимированной математике «Начал», отмечал Пембертон, «сходство, обнаруживаемое во всех частях Вселенной, делает несомненным, что целое управляется одним верховным существом, которому обязано своим происхождением устройство природы, что, очевидно, является результатом выбора и замысла». В какой степени Франклин позже продемонстрировал свое знание ньютоновских спекуляций, мы узнаем далее в его «Символе веры».

Летом 1726 года он вернулся на «Беркшире» в Филадельфию вместе с мистером Денемом, милосердно рассудительным квакером. Во время этого путешествия он написал свой «Дневник путешествия из Лондона в Филадельфию», демонстрирующий интерес виртуоза ко всем новым явлениям природы. В Филадельфии он работал на Денема, затем на Кеймера и, наконец, основал собственную типографию в 1728 году, через год после основания Джунто и в год написания своего «Символа веры». К этому времени Франклин, подобно Юму, устал от метафизики. Обычно это кредо описывают как иллюстрацию деизма лорда Герберта Черберийского. Это правда, что Франклин признает Бога, которому следует поклоняться, причем главными частями поклонения являются культивирование добродетели и благочестия; но нет никакого намека на четвертый и пятый догматы лорда Герберта о том, что грех должен быть искуплен покаянием, а наказания и награды следуют после этой жизни. Его реакция против кальвинизма может быть показана в отсутствии ссылок на Священное Писание, опыт веры и триединое божество, возглавляемое искупителем Христом. Как деист, он принял «одно верховное, совершеннейшее Существо». Это Божество — «Автор и Отец самих богов». «Бесконечный и непостижимый», Он создал много богов, каждый из которых «создал для себя одно славное Солнце, сопровождаемое прекрасной и удивительной системой планет». Франклин возносил свое поклонение тому «Мудрому и Благому Богу, который является автором и владельцем нашей Системы». Принято считать, что его интерес к множественности миров и богов следует прослеживать до «Тимея» Платона. В отсутствие каких-либо убедительных доказательств изучения Франклином Платона и ввиду его глубокой осведомленности о современной научной и философской мысли, кажется более разумным видеть источник этой идеи в мышлении его собственного века. Давайте вспомним, что с ростом гелиоцентрической космологии возникло огромное пространство неизвестного, которое неизбежно интриговало умы философов того времени. Мы знаем, что Рэй, Фенелон, Блэкмор, Гюйгенс, Фонтенель, Шефтсбери, Локк и Ньютон — все они размышляли о множественности миров и богов.

Вместе со сверхъестественными рационалистами и деистами Франклин превозносил Разум как опыт, посредством которого Бог обнаруживается и познается. Через Разум он «способен наблюдать Его Мудрость в Творении». С ньютоновским рвением, наблюдая «славное Солнце с его сопровождающими Мирами», он видел Божество, ответственное, во-первых, за сообщение им «их колоссального движения», а во-вторых, за поддержание «чудесных Законов, по которым они движутся». Как мы видели выше, этот аргумент от замысла творения к Творцу был одним из самых влиятельных и популярных следствий ньютоновской физики. Подобно Фенелону, Блэкмору и Рэю, которых он читал и рекомендовал читать другим, Франклин восклицал:

Твоя Мудрость, твоя Сила и твоя Благость повсюду ясно видны; в воздухе и в воде, на Небесах и на Земле; Ты заботишься о различных крылатых Птицах и бесчисленных Обитателях Вод; ты даруешь Холод и Жар, Дождь и Солнечный свет в их Сезон, [и так далее].

В дополнение к упомянутым выше трудам, которые помогли Франклину прийти к естественной религии, несомненно, что его взгляды и даже идиоматика получили мощное подкрепление из следующего отрывка из классического труда Рэя:

Нет большего, по крайней мере, нет более осязаемого и убедительного аргумента существования Божества, чем удивительное действие и мудрость, которые обнаруживают себя в строении и устройстве, порядке и расположении, целях и применении всех частей и членов этого величественного сооружения неба и земли; ибо если в произведениях искусства... искусном здании или машине, замысел, проект и направление к цели, проявляющиеся во всей структуре и во всех ее отдельных частях, неизбежно подразумевают бытие и деятельность некоего разумного архитектора или инженера, почему же тогда и в произведениях природы то величие и великолепие, то превосходное устройство ради красоты, порядка, пользы и т. д., которое наблюдается в них, где они превосходят результаты человеческого искусства настолько, насколько бесконечная сила и мудрость превосходят конечные, не должны подразумевать существование и действенность всемогущего и всеведущего Творца?

Затем он прямо сослался на «Трактат о существовании и атрибутах Бога» архиепископа Камбре. Оливер Элтон отмечает, что этот труд «с его апелляцией к популярной науке является главным аналогом во Франции распространенной в то время в Англии „физико-теологии“». От скелета мельчайшего животного, «костей, сухожилий, вен, артерий, нервов, мышц, составляющих тело одного человека» до «этого сводчатого неба», которое вращается «так регулярно», — все показывает «бесконечное мастерство его Автора». Хотя Фенелон применяет картезианскую физику, здесь Декарт подкрепил ньютонианство; подобно Ньютону, Фенелон утверждал, что космическое движение упорядочено «неизменными законами», столь «постоянными и столь спасительными». «Творение, философская поэма» Блэкмора (1712), стремящаяся продемонстрировать «существование Бога на основе признаков мудрости, замысла, устройства и выбора целей и средств, которые проявляются во вселенной», также предоставила дополнительную санкцию для франклиновского акцента на чудесных законах творения и обнаружении Божества в Его Деле. Подобно Джеймсу Томсону, Блэкмор стремится показать, как

The long coherent chain of things we find

Leads to a Cause Supreme, a wise Creating Mind.[i-456]

Восстав против ограничительных элементов кальвинизма, Франклин полагал, что Бог «не оскорбляется, когда видит, что Его дети утешают себя любыми приятными упражнениями и Невинными Удовольствиями». В своих «Статьях веры» Франклин сохраняет из своей «Диссертации» априорную концепцию Божества как творца и хранителя «Чудесных Законов», неизменных и благотворных. Однако к деперсонализированному Перводвигателю он добавил «некоторые из тех Страстей, которые Он вложил в нас», и предполагает, далее, что Божество в некоторой степени провиденциально. Будучи создателем систематической, пусть и бесчеловечной, метафизики в «Диссертации», автор «Статей», несмотря на поверхностную и зачаточную метафизику, лучше справляется с тем, чтобы чувствовать себя как дома в своем мире. К этой зачаточной религии (связанной с одержимостью Франклина множественностью миров и богов — не имеющей реального значения, кроме живописной иллюстрации того, до какой степени он, вместе с учеными своего века, расширил границы физической вселенной) Франклин приварил этическую модель, благоразумную, но суровую.

Описание роста свободомыслия, данное г-ном Хефелбауэром, можно было бы применить к «Статьям» Франклина: «По мере того как сверхъестественное угасало в радикальном деизме, этическое росло в значении, пока религия не стала лишь моральной системой на теистическом фоне». Хотя метафизические части этой работы слишком дружелюбны и небрежны, чтобы быть вдохновляющими и провоцирующими святость, этические выводы (хотелось бы, чтобы они высказывались менее осознанно и самодовольно!) достойны интроспективной силы сурового ума Новой Англии, классической традиции Сократа и Аристотеля и непреклонного английского акцента на срединном пути. Можно было бы научиться из «Статей», как быть справедливым, если не обнаружить, что подразумевается под красотой святости. В 1728 году Франклин, хотя и сбитый с толку зыбкостью метафизики, основывал свою религию на «вечных скрижалях здравого смысла», исследуя «могучие тома видимой природы». Таким образом, он был нашим пионером научного деизма, который обнаружил свою главную санкцию в популяризированной ньютоновской физике.

После формального исповедания Франклином деизма, подкрепленного ньютоновской наукой в 1728 году, приходится полагаться на разрозненные упоминания, чтобы проследить устойчивость его философской идеологии. Его «Диалоги между Филоклом и Горацио» (1730), заимствованные из «Моралистов» Шефтсбери, предполагают, что его моральные размышления были двойственными и не примиренными; он кажется разрывающимся между гуманитарным состраданием и саморазвитием личности, не в силах решить, что является более благородным благом. Можно заметить, что эта моральная бифуркация была врожденной для ума Франклина, никогда не разрешаясь в склонность к идее о том, что человеческая природа неумолимо является продуктом институтов и внешних социальных форм. «Судебный процесс над ведьмой в Маунт-Холли» предполагает, что он чувствовал себя свободным обращаться со священными писаниями с аристофановской легкостью. Его интеллектуальное убеждение в бесподобной физической гармонии, еще не имеющей в мире соответствующей моральной гармонии, радостно просматривается в «Предисловии к Бедному Ричарду, 1735»:

Какова бы ни была Музыка Сфер, как бы велика ни была Гармония Звезд, несомненно, нет Гармонии среди Звездочетов; но они постоянно рычат и огрызаются друг на друга, как чужие Дворняги....

Даже Полли Бейкер заставляют апеллировать к «природе и богу природы», обнаруживая в своих незаконнорожденных детях «божественное мастерство и восхитительное исполнение Божества в формировании их тел». В «Предложениях относительно образования молодежи в Пенсильвании» (1749) Франклин отметил в заметке о Натуральной философии, что «Подходящими книгами могут быть: „Мудрость Бога в Творении“ Рэя, „Физико-теология“ Дерхама, [„Зрелище природы“ Плюша?] и т. д.». «Бедный Ричард», помимо прогнозов погоды, обзоров дорог, раблезианского остроумия и афористической мудрости, был популярным средством распространения ньютонианства, граничащего с мягкой формой деизма.

Поскольку интерес Франклина к науке слишком часто обсуждается так, будто его исследования были синонимичны кустарной и утилитарной изобретательности, уместно спросить, насколько это было по крайней мере частично (или даже целиком) результатом его философского принятия ньютонианства. Поскольку его философское обоснование предшествовало его деятельности в науке, нельзя утверждать, что его интерес к науке был ответственен за его научный деизм. Он писал (15 августа 1745 г.) Кадвалладеру Колдену, который был восприимчив к ньютонианству, что он [Франклин] «должен изучать» науки, которыми до сих пор лишь баловался. Затем последовали его электрические эксперименты. В одном из своих знаменитых писем о свойствах и эффектах электричества (отправленном Питеру Коллинсону 29 июля 1750 г.) он признал, что принцип отталкивания «дает еще один повод для поклонения той мудрости, которая сотворила все вещи весом и мерой!». Исследуя — подобно Ньютону — законы природы, Франклин из первых рук добавил к своей философской уверенности в существовании Божества, наблюдаемого в физическом порядке.

В 1739 году Франклин встретил преподобного Джорджа Уайтфилда, чьи проповеди и дневники он печатал, пока евангелист оставался в колониях. Сначала он прощупал общественное мнение через «Пенсильванскую газету», пообещав печатать статьи Уайтфилда, «если я найду достаточную Поддержку». «Пенсильванская газета» благочестиво надеялась, что небесные рассуждения Уайтфилда будут вечно помниться: «Пусть Впечатление на всех наших Душах останется, во Славу Божью, как в Служителях, так и в Народе!». Как редактор (возможно, даже автор некоторых из этих заметок), Франклин, должно быть, ерзал, восхваляя деятельность того, кто ежедневно отправлял всех деистов в ад! Но следует заметить, что если Франклин не мог принять методистское рвение, он любил Уайтфилда, человека. Точно так же Уайтфилд относился к Франклину, человеку и печатнику — хотя и не к научному деисту. Ожидая отплытия в Англию в 1740 году, Уайтфилд писал Франклину с Риди-Айленда: «Дорогой сэр, прощайте! Я не теряю надежды, что вы увидите разумность Христианства. Обратитесь к Богу, будьте готовы исполнить Божественную Волю, и вы узнаете ее». Двенадцать лет спустя Уайтфилд писал своему другу-печатнику-деисту: «Я нахожу, что вы становитесь все более и более знаменитым в ученом мире. Поскольку вы сделали довольно значительный прогресс в тайнах электричества, я хотел бы теперь смиренно рекомендовать вашему усердному непредвзятому поиску и изучению тайны нового рождения». Когда войска были отправлены в Бостон, Франклин написал письмо Уайтфилду (после 21 января 1768 г.), которое дает важную подсказку для оценки философии Франклина: «Я вижу вместе с вами, что наши дела плохо управляются нашими правителями здесь, внизу; я хотел бы верить вместе с вами, что они хорошо присматриваются теми, кто наверху; я скорее подозреваю, исходя из определенных обстоятельств, что, хотя общее управление вселенной осуществляется хорошо, наши частные маленькие дела, возможно, ниже внимания и оставлены на волю человеческого благоразумия или неблагоразумия, как случится. Это, однако, неприятная мысль, и я оставляю ее». Уайтфилд «снабдил письмо своего друга словами: „Неприятная, конечно! и благословен будь Бог, небиблейская!“». Если в 1786 году Франклин писал неизвестному корреспонденту (возможно, Тому Пейну?), что любые аргументы «против Доктрин частного Провидения» наносят удар «по Основанию всей Религии», он также писал незадолго до этого, что «Диспенсации Провидения в этом Мире озадачивают мой слабый Разум». Под молчаливым и якобы самодовольным, невозмутимым Франклином видна преследующая тревога. Никогда не умирая для своего кальвинистского наследия, он стремился установить провиденциальные отношения между Божеством и судьбами человека, будучи немало охлажденным в присутствии практически деперсонализированного Божества Просвещения. Если Бог Кальвина был гневным, он был провиденциальным; его собственное Божество, если и было благожелательным и всемогущим, казалось странно далеким от познания человеческого морального опыта. Наука показала ему Божество, существующее во главе связки неизменных законов. Если этот Творец был живописно непохож на капризных богов Олимпа, он был странно похож на них в той мере, в какой казался существующим отдельно от моральной природы человека. Когда он писал своему другу, епископу Сент-Асафа: «Кажется, моя Судьба постоянно желать Покоя и никогда не обретать его», — не тосковал ли он отчасти по уединению, когда смог бы разрешить свои сомнения относительно действий Провидения?

М. Марбуа, обсуждая религию Франклина с Джоном Адамсом, тихо заметил, что «г-н Франклин поклоняется только великой Природе». Джозеф Пристли «сокрушался, что человек с таким общим добрым характером и таким большим влиянием, как д-р Франклин, должен был быть неверующим в Христианство, а также сделал так много, чтобы сделать других неверующими». Это свидетельство кажется недостоверным в свете его равнодушного отношения к посещению церкви, даже к священным писаниям, как это можно обнаружить в его собрании сочинений. Даже если он не чувствовал желания посещать официальные службы, он, подобно Вольтеру, казалось, чувствовал, что они спасительны, хотя бы для того, чтобы дать черни волю подчиняться власти. В 1751 году мать Франклина, Абия Франклин, писала своему сыну: «Я надеюсь, ты будешь взирать на Бога и благодарить Его за все Его добрые провидения по отношению к тебе». Если он был неспособен понять Божьи провидения, было несомненно, что он не стремился беспокоить других, ставя под сомнение концепцию провиденциального божества.

В Англии и Франции Франклина почитали как ответ на молитву Просвещения об идеальном философе-учителе. Сэр Джон Прингл, один из его самых теплых друзей, в лекции Королевского общества в честь Маскелайна вполне мог описывать место Франклина в науке восемнадцатого века, когда сказал: «Поскольку многое еще предстоит исследовать в небесных регионах, вы [Маскелайн], сэр, поощряетесь тем, что уже достигнуто, продолжать эти священные труды, из которых были извлечены величайшие улучшения в самых полезных искусствах и самые громкие декларации силы, мудрости и благости Верховного Архитектора в Просторном и прекрасном сооружении мира». Для своей эпохи Франклин был «тем рассудительным философом», рассудительным и «просвещенным» в той мере, в какой его эксперименты показывали, как люди «могут воспринимать не только направление Божественной Мудрости, но и благость Провидения по отношению к человечеству, так восхитительно устроив все вещи в возвышенном расположении мира, что в силах людей обезопасить себя и свои жилища от ужасных последствий молнии». Знаменитая эпиграмма Тюрго о Франклине, республиканце-деисте, что он вырвал скипетры у королей и молнию с небес, отчасти выражала то, до какой степени французская публика воспринимала Франклина-ученого как уменьшающего ужас в космосе, тем самым делая их разумный мир более пригодным для жизни. В народном сознании смертоносная молния была видимым символом и доказательством гневного и капризного Иеговы Кальвина. Драматическое и широко популяризированное доказательство Франклина того, что даже секреты молнии не были непостижимы, что она действовала согласно неизменным законам и могла быть сделана пленником и прислужником человека, несомненно, оказало мощное влияние, побудив великую нетеологическую публику стать в конечном итоге более восприимчивой к деизму. Если Франклин был обожествлен как апостол свободы, он был не менее освящен как «Современный Прометей». По его собственным словам, он видел науку как освобождающую человека «от тщетных Ужасов». Для Кондорсе, его друга и ученика, Франклин был тем, кто «был способен обладать силой, достаточной, чтобы обезоружить гнев Небес».

Он выразил свое кредо незадолго до своей смерти в часто цитируемом письме Эзре Стайлзу. Помня о его врожденном научном деизме, мы не удивлены, что его религия создана отдельно от Христианского писания, что Иисус — это обычный, любезный философ, уважаемый, но не почитаемый Просвещением. Если он кажется убежденным в этом письме, что Бог «управляет» вселенной «своим Провидением», мы видели выше, что его отношение к связи Божества с человеком и его миром было чем угодно, только не уверенным и свободным от тревожных размышлений. Убежденный, что Божество «должно почитаться», он далее заметил, «что самое приемлемое служение, которое мы оказываем ему, — это делать добро другим его детям». Его априорная концепция благожелательного Божества, чья благость выражается в гармонии творения, по сути, бросила ему вызов попытаться приблизиться к этой доброте в своих отношениях с ближними. Помимо провоцирования гуманитаризма, это был прежде всего этический опыт, направляемый не сентиментальностью, а разумом и практичностью. Естественная религия Франклина — как и деизм в целом — не смогла, в отличие от библейской религии, установить союз между теологией, религиозной жизнью и этическим поведением. Должно быть видно, что Франклин не имел уверенности в достижении хорошей жизни через простое служение ближнему: он постоянно призывал человека побеждать страсть разумом, казалось, жаждая языческой трезвости больше, чем удовлетворения от того, что помог человеку достичь большего физического комфорта. Если он чувствовал, что «облегчать несчастья наших ближних — значит соглашаться с Божеством; это богоподобно», он предостерегал от помощи тем, кто не сумел помочь себе сам, подразумевая, что внутренний рост индивида более значим, чем его внешняя благотворительность по отношению к другим. Каким бы ни было окончательное разрешение этих антитетических принципов, мы видим, что его гуманитаризм был порождением его априорно задуманного Божества, дополненного его экспериментами в науке, которые привели к открытию законов природы. Его акцент на внутреннем и вертикальном росте индивида к совершенству, с другой стороны, может рассматриваться как выражение интроспективной силы его пуританского наследия и его знания, прямого и косвенного, классической литературы. Как и в полярности его мыслей относительно Провидения, так и здесь мы видим, что modus operandi его ума объясним с точки зрения взаимодействия старого и нового, греческого язычества (сократовское самопознание) и Христианства и рационализма Просвещения.

Прежде чем стать экономистом, государственным деятелем, литератором, ученым, он принял научный деизм, прежде всего побуждаемый ньютонианством. Мы заметили, что не исключено, что его аграризм, акцент на свободной торговле и склонность к laissez faire были частично, по крайней мере, результатом его усилий параллельно в экономике гармонии физического порядка. Точно так же его взгляды на образование были обусловлены его верой в интеллектуальный прогресс, в мощь Разума, что, в свою очередь, было отчасти результатом его научного деизма. Затем также можно предположить, что его теории риторики были в некоторой степени результатом его рационалистических и научных привычек ума. Мы также видели, что его научный деизм был среди мотивирующих факторов его веры в естественные права, что в сочетании с его эмпирическим осознанием конкретных экономических и политических злоупотреблений, исходящих от монархии и империалистических парламентариев, сделало его чутким к суверенитету народа в их требованиях гражданской и политической свободы. Это введение, как мы надеемся, сделало очевидным тот факт, что рост ума Франклина был сложным делом и что он был сформирован огромным множеством часто разнообразных влияний, ни одно из которых в одиночку полностью не «объясняет» его. Пуританизм, классицизм и неоклассицизм были важными влияниями. И все же, возможно, modus operandi этого многогранного колониста, этого провинциального Леонардо, лучше всего объясняется в связи с мыслительным паттерном научного деизма. Увидеть отражение Ньютона и его потомков в деятельности Франклина, будь то экономическая, политическая, литературная или философская, придает убедительное органическое единство различным сторонам его гения, доселе рассматривавшимся как не связанные. Ум Франклина представляет собой интеллектуальную связность — несовершенный аналог физической гармонии ньютоновского порядка, последователем которого он был всю свою жизнь.

СНОСКИ:

[i-1] «Сочинения Джона Адамса», под ред. К. Ф. Адамса (Бостон, 1856), I, 660.

[i-2] W. P. Trent, "Benjamin Franklin," McClure's Magazine, VIII, 273 (Jan., 1897).

[i-3] Цитируется по «Истории Королевского общества» К. Р. Уэлда (Лондон, 1848), I, 146. О влиянии Бэкона см. I, 57 сл. См. также Эдвин Гринло, «Новая наука и английская литература в семнадцатом веке», «Johns Hopkins Alumni Magazine», XIII, 331-59 (1925). Из доминирующих тенденций он выделяет (а) «новый реализм, или чувство факта и опора на наблюдение и эксперимент»; (б) пренебрежение авторитетом в пользу свободного исследования; и (в) развитие веры в прогресс, вдохновляющее людей улучшать свое мирское положение.

[i-4] Э. А. Берт, «Метафизические основания современной физической науки», 208. Ньютонианство как метод и философия были умело изучены недавними учеными. См., например, К. Беккер, «Декларация независимости», особенно гл. II, и «Небесный град философов восемнадцатого века»; и в Библиографии, стр. cli сл., ниже, У. М. Хортон (гл. II); К. С. Дункан; Г. Дреннон; Л. Блох; Э. Галеви. См. также Изабель Сент-Джон Блисс, «„Ночные мысли“ Юнга в отношении к современной христианской апологетике», «Publications of the Modern Language Association», XLIX, 37-70 (март, 1934); Дж. Х. Рэндалл, «Создание современного разума» (Бостон, 1926), гл. X сл.; Г. Г. Кларк, «Историческая интерпретация религии Томаса Пейна», «University of California Chronicle», XXXV, 56-87 (янв., 1933), и «К переосмыслению Томаса Пейна», «American Literature», V, 133-45 (май, 1933).

[i-5] Берт, указ. соч., 223.

[i-6] Статья «Деизм».

[i-7] Статья «Природа».

[i-8] П. Смит, «История современной культуры» (Нью-Йорк, 1934), II, 17-8.

[i-9] См. С. Хефелбауэр, «Отношение Джона Локка к английскому деизму».

[i-10] «Примитивизм и идея прогресса в английской популярной литературе восемнадцатого века», 168-9: «Один вывод, который можно было сделать из этой теории, заключался в том, что, хотя младенец, чей разум при рождении является чистой доской, находится не в таком выгодном положении с примитивистской точки зрения, как тот, кто приходит в мир уже оснащенным полным набором законов природы и предрасположенностью к их исполнению, он бесконечно лучше того младенца, чей бедный маленький разум был нагружен первородным грехом его далекими предками. Для ортодоксального ребенка, рожденного в грехе, почти нет надежды, кроме как на сверхъестественную помощь; но если мы предположим, что идеи человека все происходят, как постулировал Локк, из чувственных впечатлений, то мы можем заключить, что все люди, богатые и бедные, примитивные и цивилизованные, находятся в равном положении интеллектуально при рождении. Хотя примитивный ребенок не имеет помощи цивилизации в развитии своего разума, он также не имеет ее суеверий, предрассудков и разлагающих влияний; и он мог бы на самом деле быть в лучшем положении, чем продукт цивилизации — по крайней мере, так утверждал многие примитивисты. Но можно было бы сделать другой вывод из теории tabula rasa. Люди, какими бы развращенными они ни были сейчас, все еще могут иметь шанс на возрождение, если их разум действительно подобен чистой бумаге при рождении». О примитивизме восемнадцатого века см. также Г. Н. Фэрчайлд, «Благородный дикарь» (Нью-Йорк, 1928).

[i-11] Г. Дж. Ласки, «Политическая мысль в Англии от Локка до Бентама» (Нью-Йорк, 1920), 9. См. также У. А. Даннинг, «История политических теорий от Лютера до Монтескье»; Г. С. Вейч, «Генезис парламентской реформы»; и Г. П. Гуч, «Английские демократические идеи в семнадцатом веке» (2-е изд., Кембридж, Англия, 1927).

[i-12] К. Мартин, «Французская либеральная мысль в восемнадцатом веке», 13.

[i-13] См. Дж. Б. Бьюри, «Идея прогресса», гл. VIII; и Дж. Морли, «Дидро и энциклопедисты», I, 6: «Великая центральная мораль всего этого заключалась в следующем: человеческая природа добра, мир способен стать желаемым местом обитания, а зло мира — плод плохого образования и плохих институтов».

[i-14] «Шефтсбери и этические поэты в Англии, 1700-1760», «Publications of the Modern Language Association», XXXI (N. S. XXIV), 277 (июнь, 1916).

[i-15] См. Бьюри, указ. соч.; Уитни, указ. соч.; и Дж. Дельвай, «Эссе по истории идеи прогресса» (Париж, 1910).

[i-16] Р. Крейн, «Англиканская апологетика и идея прогресса, 1699-1745», «Modern Philology», XXXI, 273-306 (фев., 1934), и 349-82 (май, 1934).

[i-17] «Небесный град философов восемнадцатого века», 30-1.

[i-18] Н. Л. Торри, «Вольтер и английские деисты».

[i-19] Д. Морне, «Французская мысль в восемнадцатом веке», 50-1. Также см. его «Естественные науки во Франции в XVIII веке» (Париж, 1911), и Р. Л. Кру, «Дидро как ученик английской мысли» (Нью-Йорк, 1913). См. Морли, указ. соч., I, 31 сл., и Мартин, указ. соч.

[i-20] «Отчет об уничтожении иезуитов во Франции» (Глазго, 1766), 61.

[i-21] См. М. Рустан, «Пионеры Французской революции», и Л. Дюкро, «Французское общество в восемнадцатом веке».

[i-22] Цитируется в «Началах Новой Англии» Дж. Фиске, 73. О пути Новой Англии семнадцатого века см. особенно Ф. Х. Фостер, «Генетическая история теологии Новой Англии» (Чикаго, 1907); П. Миллер, «Ортодоксия в Массачусетсе, 1630-1650: Генетическое исследование» (Кембридж, Массачусетс, 1933); Б. Уэнделл, «Коттон Мэзер, пуританский священник»; И. У. Райли, «Американская философия: Ранние школы», 3-58 и passim; Г. У. Шнайдер, «Пуританский ум»; Дж. Арутюнян, «Благочестие против морализма»; Р. и Л. Боас, «Коттон Мэзер: Хранитель пуританской совести» (Нью-Йорк, 1928). См. кн. V «Magnalia» Мэзера, «прозаический эпос пуританизма Новой Англии» (Б. Уэнделл, «Литературная история Америки», 50).

[i-23] До Парижского договора (1763) американские колонии были обязаны прежде всего английскому либерализму идеями, подрывающими колониальную ортодоксию. Если работы Фенелона, Фонтенеля, Бейля, Вольтера и Руссо иногда встречаются в колониях до 1763 года, они меркнут перед влиянием таких английских умов, как Тренчард и Гордон, Коллинз, Уолластон, Тиллотсон, Бойль, Шефтсбери, Локк и Ньютон. Только в сумерках века французский либерализм, сам вскормленный на английских спекуляциях, начал влиять на мыслительную жизнь колоний. См. Г. М. Джонс, «Америка и французская культура». Также см. Л. Розенталь, «Руссо в Филадельфии», «Magazine of American History», VII, 46-55. См. работы Райли, Коха, Годеса, Морейса в Библиографии, стр. cli сл., ниже.

[i-24] Фиске, указ. соч., 124.

[i-25] Ф. Дж. Тернер, «Граница в американской истории» (Нью-Йорк, 1920), 30.

[i-26] Там же, 38.

[i-27] Уитни, указ. соч., 83-4.

[i-28] См. Р. М. Джонс, «Квакеры в американских колониях» (Лондон, 1921).

[i-29] «Дата, источник и значение интереса Коттона Мэзера к науке» Т. Хорнбергера, «American Literature», VI, 413-20 (янв., 1935), предлагает доказательства того, что мысль Мэзера в этой работе скрыта в более ранних трудах.

[i-30] К. Мердок (ред.), «Избранное из Коттона Мэзера» (Нью-Йорк, 1926), xlix-l; см. пункты Г. Л. Киттреджа (Мердок, lxii) и Хорнбергера, указ. соч.

[i-31] Мердок, указ. соч., 286.

[i-32] Там же, 292.

[i-33] Там же, 349.

[i-34] Райли, указ. соч., 196.

[i-35] Цитируется в Г. М. Морейс, «Деизм в Америке восемнадцатого века», 25.

[i-36] Там же, 17. См. также Г. А. Кох, «Республиканская религия».

[i-37] «Путешествия по Северной Америке в 1780, 1781 и 1782 годах» (Лондон, 1787), I, 445.

[i-38] Ф. Э. Браш, «Первый критический последователь Ньютона в американских колониях — Джон Уинтроп», в «Исаак Ньютон, 1727-1927» (Балтимор, 1928), 301.

[i-39] Г. и К. Шнайдер (ред.), «Сэмюэл Джонсон, президент Королевского колледжа: Его карьера и труды» (Нью-Йорк, 1929), I, 6.

[i-40] Там же, I, 8-9. Напомним, что Томас Янг увлекся наукой и деизмом во время учебы в Йеле: именно он представил либеральные идеи тому воинствующему принцу деистов (вместе с Томасом Пейном), Итану Аллену.

[i-41] «Физика Якобуса Рохальтуса, переведенная на латынь и аннотированная по принципам Дж. Ньютона» (1697).

[i-42] Literary Diary, I, 556 (1775).

[i-43] Д. Стимсон, «Постепенное принятие теории Коперника», 48.

[i-44] См. С. Э. Морисон, «Гарвардская школа астрономии в семнадцатом веке», «New England Quarterly», VII, 3 (март, 1934).

[i-45] Там же, 7. В 1672 году Гарвард получил свой первый телескоп. Такие люди, как Уинтроп и Томас Брэттл, активно интересовались наукой.

[i-46] Ф. Каджори, «Преподавание и история математики в Соединенных Штатах», Бюро образования США, Циркуляр информации, № 3, 1890 (Вашингтон, округ Колумбия), 22.

[i-47] Браш, указ. соч., 308.

[i-48] «Словарь американской биографии», VII, 591-2.

[i-49] «Ньютоновская система мира...» (Вестминстер, 1728), 30.

[i-50] Там же, 6.

[i-51] See J. Quincy, History of Harvard University (Boston, 1860 [1840]), II, 4-21.

[i-52] 12 янв. 1727 г., 23 февр. и другие. Также см. 13 июня и 11 июля 1734 г.

[i-53] См. рекламные объявления в «Бостонской газете», 17-24 июня 1734 г., цитируемые в «Главных течениях в истории американской журналистики» У. Г. Блейера, 73-4.

[i-54] Там же, 25.

[i-55] Literary Diary, II, 334.

[i-56] Благодаря любезности семьи Холлис Гарвард (к 1764 году) получил замечательную коллекцию научных инструментов, стал обладателем Бойлевских чтений, трудов Королевского общества и Парижской академии наук, работ Бойля и Ньютона, «а также большого разнообразия других математических и философских трактатов» (Quincy, op. cit., II, 481). Среди этих предметов примечательны «Циклопедия» Чемберса, полученная в 1743 году, и «Взгляд на философию сэра Исаака Ньютона» Пембертона, полученный в 1752 году.

[i-57] A. Bradford, Memoir of the Life and Writings of Rev. Jonathan Mayhew ... (Boston, 1838), 18-9, 46.

[i-58] Там же, 50.

[i-59] Там же, 305. Мэтью зафиксирован как автор слов: «Вдохновенное Священное Писание — наше единственное правило веры и поведения» (там же, 140).

[i-60] Там же, 75. С другой стороны, он выступает против того, во что обычно превращались деизм и ортодоксальный рационализм: «Религия, состоящая лишь из знания атрибутов Бога и внешнего поведения, согласующегося с Его законами, была бы безжизненной, безвкусной вещью. Она не стала бы ни источником счастья для нас самих, ни рекомендацией для одобрения Того, Кто требует от нас

[i-61] Там же, 464.

[i-62] Two Discourses Delivered Oct. 9th, 1760 ... (Boston, 1760), 66.

[i-63] Election-Sermon, May 27, 1747 (Boston, 1747), 9.

[i-64] A Sermon [election], May 31, 1769 (Boston, 1769), 5.

[i-65] Election-Sermon, May 30, 1781 (Boston, 1781), 4.

[i-66] Election-Sermon, May 28, 1783 (Boston, 1783), 29.

[i-67] Там же, 54.

[i-68] Election-Sermon, May 31, 1780 (Boston, 1780), 21.

[i-69] Election-Sermon, May 27, 1778 (Boston, 1778), 7.

[i-70] Election-Sermon, May 29, 1765 (Boston, 1765), 17.

[i-71] Life of Ezra Stiles (Boston, 1798), passim; см. особенно с. 34-54.

[i-72] See his United States Elevated to Glory and Honour ..., May 8, 1783 (Worcester, 1785).

[i-73] См. Literary Diary относительно его глубокого интереса к науке и законам природы; см. также I. M. Calder (ed.), Letters & Papers of Ezra Stiles ... (New Haven, 1933).

[i-74] См. Hornberger, op. cit., 419.

[i-75] Полную информацию см. в работах: G. P. Gooch, English Democratic Ideas in the Seventeenth Century; W. A. Dunning, A History of Political Theories from Luther to Montesquieu; H. L. Osgood, "Political Ideas of the Puritans," Political Science Quarterly, VI, 1-29, 201-31; Mellen Chamberlain, John Adams ... with Other Essays (Boston, 1898), особенно с. 19-53, где подчеркивается влияние пуританизма на политический либерализм; Alice Baldwin, The New England Clergy and the American Revolution; J. W. Thornton, The Pulpit of the American Revolution (Boston, 1860), сборник проповедей, произнесенных во время выборов, с обширным предисловием; C. H. Van Tyne, "The Influence of the Clergy ... in the American Revolution," American Historical Review, XIX, 44-64. Подчеркивая влияние европейских идей на Франклина, важно помнить, что, как мы увидим, вполне вероятно, что часть интереса Франклина к деланию добра (благотворительности), к науке и демократии могла быть вдохновлена его знакомством с американским пуританизмом в годы формирования личности.

[i-76] The Writings of Benjamin Franklin, ed. by Albert Henry Smyth (New York, 1905-1907), I, 300; (далее именуется Writings). Научное изложение основ теории образования в связи с философией, особенно культом прогресса, см. в работе A. O. Hansen "Liberalism and American Education in the Eighteenth Century", которая содержит ценную библиографию. Однако эта работа обходит вниманием Франклина и Джефферсона.

[i-77] Writings, I, 312.

[i-78] Исчерпывающий обзор средств, которые Франклин использовал для самообразования, и примечания к его идеям об образовании см. в работе F. N. Thorpe "Benjamin Franklin and the University of Pennsylvania", гл. I-II, 9-203. См. также Thomas Woody "Educational Views of Benjamin Franklin" (New York, 1931), которая, помимо соответствующих отрывков из работ Франклина, содержит интересные наблюдения редактора.

[i-79] Writings, I, 323.

[i-80] Essays to do Good, with an Introductory Essay by Andrew Thomson (Glasgow, 1825 [1710]), 189.

[i-81] Там же, 102.

[i-82] Там же, 192-3.

[i-83] See his letter to Samuel Mather, May 12, 1784 (Writings, IX, 208-10).

[i-84] The Works of Daniel Defoe, ed. by Wm. Hazlitt (London, 1843), I.

[i-85] Franklin, the Apostle of Modern Times, 119. См. также его статью "Learned Societies in Europe and America in the Eighteenth Century", American Historical Review, XXXVII, 258 (1932), в которой он предполагает, что Джунто "имел масонские наклонности".

[i-86] Эти и другие цитаты приведены в Woody, op. cit., 45-6 (перепечатано из Sparks, The Works of Benjamin Franklin, II, 9-10).

[i-87] Writings, II, 88.

[i-88] Там же, II, 89.

[i-89] Там же.

[i-90] Там же, II, 90.