«Бенедетто Кроче: Введение в философию»

Закон, будучи волением класса действий, а следовательно, абстракцией, сам по себе является абстрактным или нереальным волением. То, что мы актуально желаем, — это не закон, а единое, индивидуальное действие в рамках закона: реальность закона — только в его исполнении. В индивидуальном исполнении, однако, реализуется не закон, а практический принцип, экономический или этический, частными определениями которого являются как соблюдение, так и несоблюдение закона; индивидуальные практические проблемы никогда не могут быть предвидены законом, который по своей природе является общим и абстрактным. В чем же тогда, можно спросить, польза законов? Ответ Кроче заключается в том, что законы — это подспорье для реального воления, точно так же, как эмпирические и абстрактные понятия, хотя сами по себе не являются реальным знанием, являются подспорьем для знания. Чтобы решиться на единичное действие, полезно начать с фиксации нашего внимания на классе, элементом которого является это единичное; чтобы познать либо индивидуальное, либо универсальное, полезно создавать между универсальным и индивидуальным классы и типы, общие понятия, или, как называет их Кроче, относительно постоянные переменные, с помощью которых процесс актуального познания становится легче и быстрее. Мы не можем мыслить псевдопонятия, но они помогают нам мыслить; мы не можем желать законов, но они помогают нам желать. Понятие закона сродни понятию плана или проекта; на практике план или проект и его исполнение — это одно и то же, поскольку мы действуем, постоянно меняя наш проект, потому что реальность, которая является фундаментом нашего действия, находится в вечном изменении. Но эта нереальность плана, как отличного от конкретного индивидуального действия, не лишает сам план его практического применения, которое общепризнанно и которое идентично применению закона.

Когда мы отождествляем эмпирические законы с универсальными практическими принципами, экономическими или этическими, мы впадаем в «легализм», который можно определить как веру в то, что универсальные принципы могут быть окончательно воплощены в ограниченном числе законов и что, с другой стороны, эти законы причастны характеру абсолютности, который принадлежит этим принципам. Особенно в трактовке этики эта путаница вызвала худшие последствия. Двумя выдающимися типами легалистов являются иезуит, который допускает морально безразличное, оправдание через намерение, благочестивый обман и другие практические средства для чисто буквального соблюдения закона, предполагаемого достаточным удовлетворением морального обязательства, и пуританин, который утверждает, что неизменная буква закона является единственным и всегда верным руководством морального сознания. И иезуит, и пуританин, или, чтобы дать им имена, которые они приняли в исторической полемике, и молинист, и янсенист, на практике часто были намного лучше своих теорий; но нас здесь интересуют только их теоретические заявления, которые, хотя и кажутся контрастирующими, все же объединяются в подмене духа буквой и в иссушении во имя морали живых источников моральной деятельности. И в обоих случаях моральный легализм связан с теологическим утилитаризмом; по сути, это лишь другой аспект той же ошибки.

Воля, которая желает классов действий, законодательная деятельность, является либо моральной, либо чисто экономической, и поэтому может быть оценена как моральная или аморальная, экономическая или антиэкономическая. Но поскольку законы — это воля в абстракции, наше суждение о законах также будет абстрактным суждением. Чтобы вынести конкретное суждение, мы должны обратиться к моменту исполнения закона, к индивидуальному практическому действию, в котором закон реализуется. В этой сфере тщетно спорить, является ли закон существенно экономическим или моральным: экономический или моральный характер закона определяется не абстрактным намерением законодателя, а способом его исполнения, качеством индивидуального исполнителя. Наказание, которое закон назначает за категорию преступлений, может быть предназначено законодателем либо для устрашения, либо для исправления преступника; но для человека, который воздерживается от этого конкретного вида преступления, закон является экономическим, если воздержание полностью обусловлено страхом наказания, он является моральным, если совпадает с искренним отвращением к преступлению. Ни один закон, следовательно, не может быть назван внутренне моральным, и если мы хотим определить законодательную деятельность во всей ее полноте, мы должны определить ее как генетически практическую или чисто экономическую.

То же определение очевидно применимо к воле, которая исполняет закон, в отличие от воли, которая его формулирует: юридическая деятельность, как называет ее Кроче, также является генетически практической или чисто экономической и как таковая соединена с моральной деятельностью и отлична от нее. Поскольку юридическая деятельность, однако, не причастна абстрактности законодательной, а столь же конкретна и определенна, как экономическая деятельность, на самом деле нет возможности отличить одну от другой; юридическая деятельность, следовательно, идентична экономической деятельности. Это оригинальное решение Кроче фундаментальной проблемы философии права; решение, которое тесно связано с его признанием утилитарной практической категории, отличной от моральной категории, но не противопоставленной ей, и с его редукцией всех законов к индивидуальным законам. Читатель должен вспомнить то, что было сказано в другом месте об отношениях между экономическими и моральными ценностями; и тогда он поймет, в каком смысле можно сказать, что теория права Кроче — это ответ на вековые споры об отношениях между правом и моралью, между позитивным и идеальным правом, историческим правом и Естественным Законом. И он также сможет увидеть разницу между редукцией юридической деятельности к чисто экономической, которая, как мы знаем, является также формой, через которую только и реализуется мораль, и теориями права как чистого воплощения силы и позитивного, установленного права как единственно мыслимого права, которые являются не чем иным, как аналогом морального утилитаризма в области права. Теория права Кроче, как и вся остальная его философия, является чисто формальной доктриной; она не предназначена для защиты одного типа законов и институтов против любого другого, но пытается предоставить концепцию права как индивидуальной, вечно новой деятельности духа человека, проявлениями которой все законы и институты, все фазы и тенденции политической истории предстают как конкретные исторические манифестации.

Философия права часто прибегала к философии языка за аналогиями, с помощью которых можно было бы прояснить ее собственные проблемы. Доктринерский взгляд на юридическую и политическую проблему, согласно которому происхождение права и общества следует искать в абстрактной конвенции и который поэтому стремится выстроить с помощью новых конвенций модель законодательства или Вечный Кодекс, обнаруживает свою истинную природу, когда соотносится с соответствующей концепцией языка как коллекции знаков, чисто символического организма, который может быть настолько усовершенствован разумом, что станет абсолютным, универсальным языком, воплощающим в своих знаках каждый мыслимый тип логических операций: универсальный язык, который должен быть также универсальной символической логикой. Резко противопоставляя доктринеру, традиционалист рассматривает определенные типы позитивных законов и институтов как наделенные характером необходимости, который ставит их выше досягаемости индивидуального суждения человека; и поскольку он не обнаруживает вечно присутствующей творческой деятельности, с помощью которой человек конструирует свой юридический и политический мир, он также отнимает у человеческого духа способность создавать свой собственный язык и делает слова божественным установлением. Столь же далекий от социологического, как и от теологического понятия, которые являются крайними теоретическими формами популярных ошибок, Кроче устанавливает между правом и языком аналогию, посредством которой оба проявляют свой внутренний творческий и человеческий характер. Реальность права — это индивидуальная юридическая или экономическая деятельность, как реальность языка — это конкретная интуитивная деятельность. Право — это воля индивида, как язык — это знание индивида. Грамматики и словари — это кодексы языка, простые абстракции от актуального живого потока творческого выражения, как писаные законы и кодексы — лишь грамматики права, простые абстракции от актуального живого потока политической истории. Язык — это не логика, и все же логическое мышление не может реализоваться иначе, как через язык; право — это не мораль, и все же этическая деятельность не может жить, иначе как воплощаясь в законах и институтах, и в исполнении законов, конкретной, индивидуальной жизни институтов, то есть в юридической и экономической деятельности.

Таким образом, в конце этого изложения системы Кроче доктрина языка, с которой система начинается, тесно связывается с этой доктриной права, которой она завершается. И как в отношении языка, так и в отношении права последнее слово по необходимости является новым неявным утверждением тождественности философского метода с историческим. Истинная история языка — это не история абстрактных грамматических схем, а история поэзии и литературы, в которых этот язык реализовался, история индивидуальных выражений; истинная история права едина с социальной и политической историей народа, которая есть и не может быть ничем иным, как историей его практической деятельности в ее эффективной, индивидуальной реализации, то есть юридической и экономической историей.

[1] См. Filosofia della Pratica, часть iii, "Le Leggi", стр. 321-407.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ИСТОРИЯ (1911-1921)

I. ТРУДЫ И ДНИ

Ретроспективный взгляд на систему — Зародыши развития — Возвращение к истории — Отношение Кроче во время войны — Эссе о великих поэтах.

Для читателя трех томов «Filosofia dello Spirito», опубликованных до 1910 года, вся мысль Кроче представала как солидно сконструированная система, в которой четыре ступени или формы духовной деятельности изучались в их внутренней сущности и представлялись в их отношениях как завершающие цикл живой реальности, в контрасте с той реальностью, которую разум постулирует вне своего живого «я» и которую система сводит к комплексному практическому продукту разума, коллекции материальных подспорий, подчиненных существенным формам его деятельности. Знание и действие, взаимно вовлеченные, составляют субстанцию реальности; и как знание, так и действие, восходя, первое — от интуиции к понятию, второе — от экономической к этической воле, достигают универсальных, всеобъемлющих ценностей, которые мы выражаем словами «Прекрасное», «Истинное», «Полезное» и «Доброе», но только и постольку, поскольку они реализуются в конкретном и индивидуальном. Универсальное, более универсальное, чем то, что присутствует в индивидуальном акте, несуществующе или существует лишь как бессильная абстракция, отказывающаяся от конкретности и реальности индивида, а следовательно, и от той истинной универсальности, которая не имеет бытия вне этого действия, этого мышления, этой жизни. Душа системы, медленно освобождающаяся от следов натурализма или интеллектуализма, которые все еще видны в «Estetica», — это логика чистого понятия, которая разрешает в конкретном универсальном дуализмы природы и духа, факта и ценности, жизни и мышления и, наконец, истории и философии. Но хотя эту логику можно увидеть в действии во всех частях системы и она, по сути, является формой, к которой все мысли Кроче, по-видимому, постоянно стремились со времени его самых ранних философских эссе, все же внимательному глазу возможно обнаружить последовательные стадии, посредством которых она актуально инкорпорировалась в систему. В частности, мы смогли указать на эффекты поздних медитаций о философии воли, с одной стороны, на более интимное понимание чистой интуиции как лирической интуиции, с другой, на отождествление определения с индивидуальным суждением и тем самым на отношения между историей и философией. В целом можно сказать, что внутри самой системы действовали два, по-видимому, контрастирующих направления: одно отражало ментальную потребность Кроче в ясных и тонких различиях, другое — то глубокое осознание единства реального, без которого все различия стремятся затвердеть в мертвые абстракции.

Если мы представим двух студентов философии Кроче, наделенных антагонистическими философскими темпераментами, одного — диалектика, другого — мистика, мы легко можем представить их как основателей двух диаметрально противоположных школ мысли. Первый подчеркивал бы строгие различия, формальный характер, интеллектуальную точность системы; он мог бы сохранить отождествление философии и истории, но для него эти слова означали бы только названия двух формальных дисциплин, а не конкретную жизнь человеческого духа, которая присутствует в них. Второй легко прошел бы мимо различий и, вероятно, считал бы их причастными той же нереальности, которая принадлежит научным или юридическим абстракциям; и, стирая логические процессы, без которых разум человека не способен постичь и выразить себя, он нашел бы убежище в невыразимом, хотя и не обязательно молчаливом, созерцании лежащего в основе единства. Эта гипотеза не является критикой философии Кроче; это лишь указание на тот факт, что, когда система предстала как завершенная, новые проблемы, а следовательно, новые ошибки или новые истины, должны были вырасти из элементов самой системы. И никто не осознавал этого факта лучше, чем сам Кроче, который завершил свой том по «Filosofia della Pratica», прямо предупредив своих читателей о неисчерпаемости мысли, которая едина с бесконечностью реальности и жизни. Ни одна философская система не является окончательной, потому что сама жизнь не имеет конца. Каждая система философии, будучи обусловленной жизнью, может сделать не более чем решить группу исторически данных проблем и подготовить условия для новых проблем и новых систем. Свою собственную работу в отношении своих читателей он мыслил не более чем как инструмент работы.

В этих последних нескольких главах мы увидим самого Кроче за работой над новыми проблемами, порожденными его собственной системой, пытающегося «более строго устранить последние остатки натурализма и сделать более сильный акцент на духовном единстве»[1], но постоянно защищающего свою концепцию духа как единства различий, особенно против мистических тенденций нового актуального идеализма. Хотя он никогда, на протяжении всей своей жизни, не ограничивал свою деятельность простым систематическим мышлением, за последние одиннадцать лет он проявил более выраженную тенденцию к возвращению от философии, которая вся является медитацией над формальными проблемами истории, к тем конкретным трудам по истории, с которых он начал свою философскую карьеру; к возвращению к ним, однако, с разумом, в котором первоначальная неуверенность и неясность уступили место определенному осознанию природы и цели истории. Переход от более философской к более исторической стадии отмечен публикацией четвертого тома «Filosofia dello Spirito», в котором под заглавием «Teoria e Storia della Storiografia» он собрал ряд эссе, написанных между 1912 и 1913 годами, содержащих разработку теории истории, уже изложенной в «Logica». Этот том не образует новой части системы, а скорее естественное завершение всей работы, поскольку проблема, которую он обсуждает, — это та, к которой стремились все его прежние исследования форм духа, их конкретной жизни, которая есть развитие и история, и осознание которой есть историческое мышление. Но прежде чем приступить к анализу этой финальной формы теории истории Кроче, мы дадим краткий отчет об остальной его интеллектуальной деятельности с 1910 года.

Как и в течение предыдущих восьми лет, «Critica» продолжает по сей день оставаться главным органом работы и влияния Кроче, и в «Critica» большая часть его сочинений все еще публикуется впервые. Общие черты «Critica» остались практически неизменными, за исключением того, что за его серией эссе об итальянской литературе последних пятидесяти лет (которые он собрал в 1914-15 годах в четырех томах «La Letteratura della Nuova Italia») последовали исследования по итальянской историографии с начала девятнадцатого века до наших дней (с 1914 года), эссе о некоторых величайших европейских поэтах (с 1917 года), заметки о современной итальянской и зарубежной литературе (с 1917 года) и «Frammenti di Etica» (с 1913 года), содержащие обсуждения частных проблем современной морали. Но практически все обзоры и эссе, опубликованные в «Critica» и в других местах, сейчас собираются в издании его полных собраний сочинений, полный список которых можно найти в конце этого тома. В 1912 году для инаугурации Института Райса в Хьюстоне, штат Техас, он написал свой «Breviario di Estetica», который мы частично использовали в нашем изложении его эстетической доктрины и который он переиздал в 1920 году в своих «Nuovi Saggi di Estetica», содержащих также его наиболее значимые философские эссе последних четырех или пяти лет. Его «Contributo alla critica di me stesso» («Вклад в критику самого себя») был написан в апреле 1915 года, накануне вступления Италии в войну, и является лучшим из существующих эссе о развитии его мысли.

Об отношении Кроче во время войны мы скажем лишь несколько слов. Он был одним из очень немногих европейских философов или ученых, которые не превратились в импровизированных государственных деятелей или в страстных защитников национальных предрассудков и провозвестников национальной ненависти. Отличаясь от германизированного филолога, который был преобладающим типом в большинстве университетов до войны, тем, что он не ждал войны, чтобы осознать многие слабости и несовершенства современной немецкой культуры, в то время как, с другой стороны, он годами жил в истинном и интимном контакте с великими духами немецкого романтизма, он сопротивлялся всеми силами универсальной тенденции того времени делать из случайных проблем войны критерий интеллектуальной истины и научного поведения. В то же время его темперамент и образование яростно реагировали против ложных идеологий войны, надстройки из вербальных идеалов, с помощью которых со всех сторон хитрые государственные деятели и наивные философы пытались завуалировать истинную природу конфликта. Против них он вновь утвердил свою концепцию политической жизни и борьбы государств как проявлений экономической, аморальной или доморальной деятельности, а самой жизни — как вечной борьбы, находящей свое основание и свой покой в самой борьбе. Теория государства как справедливости представлялась ему лишь теоретической ошибкой, удача которой заключалась в возможности, которую она предоставляла, дать удобную маску морали частным интересам, будь то индивидов или государств. Внутреннюю моральность войны он мыслил как покоящуюся на ее трагической реальности, как отраженную в строго историческом мышлении, которому она представляется моментом той исторической судьбы, которая сокрушает и уничтожает государства, равно как и индивидов, чтобы создавать из их руин всегда новые формы жизни.

Излишне говорить, что некоторое время Кроче разделял с Бертраном Расселом и Роменом Ролланом, двумя мыслителями во многих отношениях очень далекими от него, и все же столь же невосприимчивыми, как и он, к риторике войны, привилегию обширной непопулярности. Оглядываясь теперь на его сочинения, которые были позже собраны в томе «Pagine sulla guerra», можно обнаружить среди них многие позиции, которые были оправданы и полезны лишь как реакция против текущих заблуждений того времени; а также осознать, что человек, который говорит с нами через них, не всегда и не только чистый философ, но человек с данным комплексом моральных и политических вкусов и страстей. Но это, в некотором смысле, так и должно быть; точно так же между Кроче — философом эстетики и Кроче — критиком поэзии существует различие, которое присуще природе двух разных форм интеллектуальной деятельности; философ — человек рассудка, критик — человек вкусов и страстей. В обоих случаях его идеалом всегда было сделать критика или моралиста достойным философа, его частное понимание истории — адекватным его концепции универсального. Сказать, что уравнение никогда не бывает совершенным, — это лишь другой способ сказать, что каждая частная историческая проблема постоянно поднимает новые проблемы мышления и что мысль Кроче находит поэтому в себе мотивы своего собственного развития, источники своей собственной жизни. Там, где страсть и разум в конечном счете совпадают, корни развития отнимаются, и смерть занимает место жизни.

И все же, несмотря на эти ограничения, я не знаю человека, чья мысль о войне в целом более приемлема для тех из нас, кто прожил войну не как зрители, глядя на нее как на обширную моральную абстракцию, а как смиренные актеры, посреди ее человеческой реальности. Чувство сотрудничества между одной стороной и другой, чувство того, что здесь, как и там, мы заняты общим делом, смысл которого был гораздо глубже любого, что предлагали нам национальные риторы, — сотрудничество, которое приняло вид борьбы и наложило обязанности антагонистические, но той же природы, — было, вероятно, самым обычным состоянием ума среди солдат, которые могли мыслить; и оно существовало, подсознательно, даже среди немыслящих, при условии, что их обязанности были определенного, конкретного рода, затрагивали глубочайшие струны их существ, вовлекали фундаментальные вопросы жизни и смерти. Для человека, который сознательно смотрит в лицо смерти, нет утешения в преднамеренной ошибке; только это осознание конца, который превосходит все частные идеалы, потому что это конец самой жизни, может быть достойным такой цены. Вы не можете добровольно умереть за четырнадцать пунктов не больше, чем за один пункт, но смерть, которая отвратительна в драме простого обстоятельства, как бы украшенная блестящей риторикой, — это уже не смерть, а акт жизни в трагедии, в которой герой осознает свою судьбу. Вероятно, не было войны, которая была бы когда-либо более полна, чем последняя, того, что можно было бы назвать материалом трагедии; но что сделали с ней официальные прославители, те, кто не побоялся осквернить во всех наших странах по крайней мере одну из конкретных, индивидуальных трагедий, чтобы сделать из нее пустой символ, превратить неизвестного героя в абстрактный героизм? На некоторых страницах Кроче есть более конкретная реализация идеальной трагедии войны, чем в любой поэме или орации, которые я видел до сего дня.

Последние годы войны застали Кроче за работой над некоторыми из величайших поэтических духов современной Европы — Ариосто, Гёте, Корнелем, Шекспиром, привнося в понимание их творчества, в эту задачу конкретной истории, глубокое осознание природы поэзии и отношений поэзии с жизнью, приобретенное за двадцать лет философских медитаций. Даже его функции министра народного просвещения в течение последних двух лет не отвлекали его полностью от занятий, и этот год шестого столетия со дня смерти Данте был отмечен им публикацией «La Poesia di Dante», которая, безусловно, останется самым долговечным памятником, воздвигнутым памяти поэта по этому случаю. Этот тревожный мир не может заставить его отклониться от пути его назначенного труда не больше, чем могла война; в мире, как и в войне, его долг — его ежедневная задача, здесь и сегодня, и его уверенность в моральности и полезности той работы, которая является его работой, так же мало поколеблена пророками отчаяния в мирное время, как она была поколеблена мессиями обетованной земли, которые были столь громки над шумом войны. Он, вероятно, сейчас отмечает с улыбкой, что те же люди, которые говорили о войне, чтобы положить конец всем войнам, теперь очень заняты тем, чтобы не дать нашей цивилизации умереть; то есть строят мир в абстракции, с программами и словами, как они вели войну, которая не была войной, а фантазмом их воображения.

Contributo, стр. 74.

II. ТЕОРИЯ ИСТОРИИ

Два значения слова «история» — История как современная история — История и хроника — Дух как история — Филология и филологическая история — Поэтическая и риторическая история — Всемирная история — Универсальность истории: история и философия — Единство мысли — Философия как методология — Позитивность истории — Гуманность истории — Различия и деления — История природы.

Слово «история» имеет два значения как в английском, так и в других европейских языках; с одной стороны, оно обозначает само действие, непосредственность жизни, а с другой — мышление, которое, по-видимому, следует за действием, сознание жизни. В грубом, приблизительном смысле мы говорим о людях, которые творят историю, и о других людях, которые осмысляют или пишут историю, — хотя мы прекрасно осознаем тот факт, что мы не можем творить историю, не осмыслив ее предварительно, что действие, иными словами, следует за суждением о ситуации, которое является элементарной формой исторического мышления и сопровождается собственным сознанием, являющимся его непосредственной историей. В этом смысле действие не может быть материально отделено от своей истории: различие между ними является чисто формальным и идеальным. И опять же, осмысление истории, во втором значении этого слова, состоит в том, чтобы сделать присутствующим для нашего духа, пережить заново действие или группу действий, которые таким образом становятся столь же актуальным опытом, как и любое практическое действие, фрагментом нашей собственной жизни и, в конечном счете, сознанием нашего собственного индивидуального опыта. Таким образом, два значения, которые кажутся резко контрастирующими, когда мы объективируем и овеществляем их как внешнюю, хронологическую последовательность событий и как формальную дисциплину, пытающуюся дать в бесчисленных книгах описание и, так сказать, словесный дубликат этой последовательности, при рассмотрении их в свете нашего сознания обнаруживают себя лишь как различные аспекты или моменты одного и того же духовного процесса.

Последние работы Кроче по истории могут показаться озадачивающими для среднего читателя, поскольку эта двусмысленность не может быть преодолена им, если он не готов проникнуть в самую суть доктрины Кроче, в которой слово «история» приобретает более глубокое и фундаментальное значение. У многих из нас есть тенденция противиться любой попытке наполнить старые слова более глубокими и точными коннотациями; но философия — это не вопрос слов. Новая мысль в любом случае изменит всю физиономию нашего словаря, и отстаивать старые значения — это все равно что отказываться мыслить, или, вернее, отказываться жить. Для истории как формальной дисциплины, для собственно написания истории Кроче использует слово «историография»; но в его «Teoria e Storia della Storiografia» («Теория и история историографии») история по-прежнему означает как действие, так и мышление, жизнь и сознание жизни, хотя и не в том абстрактном различении, в котором эти значения обычно воспринимаются. У Кроче различие также является единством, и нет действия, которое не было бы также мышлением, нет жизни, которая не была бы также сознанием жизни, нет сознания, которое не было бы также сознанием самого себя. Двусмысленность, следы которой еще можно было увидеть в «Логике», полностью исчезает в этом четвертом томе системы, по крайней мере для читателя, который проследил все развитие мысли Кроче.

Мы называем современной историей ту историю, которая творится сейчас, довольно свободно включая в нее более или менее продолжительный отрезок времени вплоть до актуального настоящего. Но современная история в строгом смысле должна быть только историей в процессе ее реального созидания, непосредственным настоящим и сознанием непосредственного настоящего. Однако всякая история является современной историей в этом строгом и точном смысле; условием всякой истории является то, что она должна жить, присутствовать в уме историка; всякая история берет свое начало непосредственно из современной жизни, поскольку только интерес нашей текущей жизни может побудить нас исследовать прошлое, которое, становясь историей, перестает быть прошлым и становится настоящим. Если, как говорит Кроче, «современность — это не характеристика одного класса историй (как принято считать, и не без оснований, в эмпирической классификации), а внутренний характер всей истории, то отношение между историей и жизнью должно мыслиться как отношение единства: конечно, не в смысле абстрактной тождественности, а в смысле синтетического единства, которое предполагает как единство, так и различие терминов». Говорить об истории, документы которой мы не имеем, будет тогда казаться столь же абсурдным, как говорить о существовании определенной вещи, о которой мы в то же время утверждали бы, что отсутствует одно из существенных условий ее существования. История без связи с документом была бы неверифицируемой историей; и поскольку реальность истории заключается в этой верифицируемости, а историческое повествование, в котором она реализуется, является историческим повествованием лишь постольку, поскольку оно представляет собой критическое изложение документа, история такого рода, лишенная смысла и истины, была бы несуществующей как история. Как могла бы быть написана история живописи человеком, который не видит и не наслаждается произведениями, происхождение и развитие которых он намерен критически описать? Как могла бы быть написана история философии без произведений или, по крайней мере, фрагментов произведений философов? Как могла бы быть написана история чувства или обычая, например, христианского смирения или рыцарской чести, без способности пережить заново, или, вернее, без реального переживания этих конкретных состояний ума? С другой стороны, после установления неразрывной связи жизни и мысли в истории сомнения, высказанные относительно достоверности и полезности истории, внезапно и полностью исчезают, и становится почти невозможно их понять. Как может быть недостоверным то, что является продуктом нашего духа в настоящем? Как может быть бесполезным знание, которое решает проблему, возникающую из недр жизни?» [1]

Если история рассматривается таким образом не как объект, а как деятельность, не как безвозвратное прошлое, а как живое настоящее, то различие между историей и хроникой, которое является одной из загадок исторической мысли, становится важным и значимым различием. Мы привыкли думать, что первоначальной формой исторического письма является хроника, а история — более позднее и зрелое развитие. Теперь, если история есть сознание настоящего, из этого следует, что история современна событию; что, следовательно, самая скудная хроника в уме ее автора, движимого актуальностью фактов, которые он записывает, уже является историей в полном смысле этого слова. А записи прошлого, кажущиеся нам с литературной точки зрения просто хрониками или истинными историями, снова становятся историей всякий раз, когда они воспринимаются новым умом как ответ на актуальную проблему, приобщаясь к деятельности ума, который осмысляет их заново. Те же самые записи, с другой стороны, являются простой хроникой, пустым повествованием, поистине безвозвратным прошлым всякий раз, когда они не переживаются заново живым умом — либо потому, что они не соответствуют никакому интересу текущей жизни, либо потому, что существенные условия для воссоздания этого прошлого, документы, позволяющие нам возродить в себе первоначальный опыт, безвозвратно утрачены. Истинное различие между историей и хроникой, таким образом, является не литературным или материальным, а различием между формами духовной деятельности: история — это живое сознание и, следовательно, акт мысли или познания; хроника — это мертвая запись, которую мы сохраняем простым актом воли, потому что знаем, что когда-нибудь сама мертвая запись может вернуться к жизни, трансформироваться снова, под импульсом, укорененным не в прошлом, а в настоящем, в живую мысль.

«Эти возрождения имеют чисто внутренние мотивы; и никакое количество повествований или документов не может их произвести; напротив, именно внутренний мотив собирает и ставит перед собой документы и повествования, которые без него остались бы разрозненными и инертными. И будет вечно невозможно понять действенный процесс исторического мышления, если не исходить из принципа, что сам дух есть история и в каждом из своих моментов — творец истории и в то же время результат всей предшествующей истории; так что дух несет в себе всю свою историю, которая, по сути, совпадает с самим духом. Забыть один аспект истории и помнить другой — это не что иное, как ритм жизни духа, который работает, определяя и индивидуализируя себя, а также де-определяя и де-индивидуализируя предшествующие определения и индивидуализации, чтобы создать новые и более богатые. Дух проживал бы заново, так сказать, свою историю даже без тех внешних объектов, которые мы называем повествованиями и документами; но эти внешние объекты — инструменты, которые он создает для себя, и подготовительные акты, которые он совершает, чтобы осуществить это жизненное внутреннее вызывание, в процессе которого они разрешаются. И для этой цели дух утверждает и ревностно сохраняет «воспоминания о прошлом»». [2]

Эта практическая функция сохранения мертвых документов и записей является работой чистого ученого, эрудита, архивариуса, археолога или того, что можно было бы назвать филологией в строгом смысле этого слова. И это законная и полезная функция, при условии, что она не претендует на то, чтобы быть чем-то иным, чем она есть на самом деле, и подменять собой истинный процесс истории, пытаясь творить историю с помощью внешних объектов, вверенных ее попечению. Филологические истории — это никогда не что иное, как простые компиляции, ученые хроники, полезные репертуары; и как таковые они безупречны; но как истории им не хватает живого духа, творческого импульса, который один может превратить документ в историю. Нам достаточно обратить внимание на большую часть наших современных историй литературы, написанных ли одним филологом или ученым обществом, чтобы понять, что то, что в них является филологией, — это не история, а репертуар; а остальное, что является историей, — это не филология, а живая реакция, акт текущей жизни, благодаря которому некоторые, по крайней мере, документы прошлого (поскольку некоторые филологи — люди) внезапно стали частью актуального опыта автора, ответили на его духовную потребность, взволновали то, что еще остается человеческим в его душе. И если требуется дальнейшее подтверждение филологической ошибки и тех дальнейших ошибок, в которые она вовлекает филологического историка, достаточно открыть те же литературные истории на страницах, где они пытаются объяснить истоки Возрождения. Ибо, поскольку эти авторы творят историю из источников, они воображают, что сама жизнь берет начало из материальных источников; и Возрождение находит свои причины в открытии памятников и документов классического мира, в жизнях и путешествиях гуманистов, в щедрости пап и принцев. Им, по-видимому, не приходит в голову, что памятники и рукописи, которые материально существовали в Европе в течение всех так называемых Темных и Средних веков, не могли быть открыты, если бы в определенный момент развития европейской цивилизации дух западных наций не жаждал этих конкретных подспорий для своей собственной жизни из-за мотивов и импульсов, порожденных его собственным актуальным опытом; и что средневековый clericus был не меньшим путешественником, чем гуманист, и что экономический аспект жизни никогда не может быть вразумительно понят как причина той жизни, моментом которой он является. Для филологического историка Возрождение начинается между концом XIV и началом XV века; но историк tout court знает, что фундаментальные импульсы и мотивы, которыми мы эмпирически характеризуем этот период в истории человеческого духа, уже присутствовали в Италии XIII века и медленно созревали в других европейских странах задолго до того, как кто-либо из итальянских гуманистов пришел к ним как апостол нового вероучения.

Если филологическая история — это не история, а псевдоистория, то таковыми являются и две другие формы так называемой исторической мысли: поэтическая история и риторическая история. Первая подменяет ценность истории, которая есть мысль, чисто непосредственной и сентиментальной или эстетической ценностью; она очень часто выступает как реакция на филологическую историю, но впадает в противоположную ошибку, которая заключается в том, чтобы поставить воображение на место документа. Риторическая история — это та, которая одушевлена практическими целями (моралистическими, националистическими или иными), и она действительно состоит из двух различных элементов: самой истории и конкретной цели, на которую направлено изложение истории, сходящихся в единый практический акт. Оба они причастны к жизни гораздо интенсивнее, чем филологическая история; но жизнь одного — это поэзия, жизнь другого — экономическое или моральное действие. Поэтому они законны как поэзия и как действие и становятся ошибками лишь постольку, поскольку преподносятся как история. Важно сделать это различие как можно более ясным: актуальный интерес, который творит историю, для Кроче — это не сентиментальный или практический интерес, а интерес мысли. В различении различных форм духовной деятельности история — это не сентиментальный или практический момент, а момент предельного сознания, рефлексия, а не интуиция или действие, мысль, которая есть сознание жизни, а не жизнь непосредственная; одним словом, не искусство и не мораль, а философия, если под философией мы понимаем не формальную дисциплину, а все знание sub specie universalis. Защитники риторической истории стали встречаться чаще во время и после войны, чем до нее, поскольку слишком естественно, что во времена исключительного напряжения истина должна быть подчинена практическим целям, а человек знания должен невольно превратиться в человека действия; и они настаивают больше, чем когда-либо, на моральной эффективности истории как на ее надлежащей образовательной ценности. Но «если под историей мы понимаем как ту историю, которая есть мысль, так и те, которые являются поэзией, филологией или моральной волей, ясно, что «история» войдет в образовательный процесс не под одной только, а под всеми этими формами; хотя как история в собственном смысле — под одной только, которая есть не образование морали, рассматриваемое исключительно и абстрактно, а образование или развитие мысли»». [3]

Концепция истории как современной истории, или настоящего мышления, помогает нам отбросить ту форму исторического скептицизма, или агностицизма, которая утверждает, что все, что мы можем знать об истории, — это лишь одна часть, и очень малая часть, целого. Если бы мы вообразили это бесконечное целое, во всех его бесконечных деталях, как присутствующее в один момент в нашем уме, все, что мы могли бы сделать, — это немедленно приступить к тому, чтобы забыть его, чтобы сосредоточить наше внимание только на той детали, которая отвечает на проблему и, следовательно, составляет живую и активную историю. Это целое — не то, существование чего мы можем утверждать в любой данный момент, а вечный призрак вещи в себе, ограничивающее понятие бесконечности нашего действия и познания: натуралистическая конструкция, подобная внешней и материальной реальности физической науки. Именно этот натуралистический процесс порождает агностицизм, в истории, как и в науке; то есть утверждение невозможности познания того, что не имеет реальности вне нашей собственной мысли, которая создала или, вернее, постулировала его для своих собственных целей. Дальнейшим следствием является то, что мы должны отказаться от познания всемирной истории, не как факта, потому что как таковой он никогда не существовал, а как претензии, под которой, по сути, нам дают нечто совершенно иное. Претензия состоит (и будет хорошо вспомнить собственные слова Кроче, написанные задолго до некоторых недавних попыток, которые в этих словах находят свою точную оценку) в том, чтобы «втиснуть в единую рамку все факты человечества, от его истоков на земле до наших дней; или, вернее, поскольку таким образом история не была бы поистине всемирной, от истоков вещей или от Сотворения мира до конца света; отсюда тенденция заполнять бездну предыстории или истоков теологическими или натуралистическими романами и как-то наметить будущее, либо с помощью откровений или пророчеств, как в христианской всемирной истории (которая простиралась до Антихриста и всеобщего суда), либо с помощью прогнозов, как во всемирных историях позитивизма, демократизма и социализма. Такова претензия; но факт оказывается отличным от намерения, и то, что мы получаем, — это либо более или менее гетерогенная хроника, либо поэтическая история, выражающая некоторое стремление сердца, или даже истинная история, которая не является всемирной, а является частной, хотя и охватывающей жизнь многих наций и многих эпох; и, чаще всего, в одном и том же литературном корпусе мы различаем эти различные элементы, один рядом с другим»». [4]

Всемирная история — это утопический идеал, подобный идеалам всемирного языка, или всемирного искусства, или закона, который был бы действителен на все времена; единственное полезное значение слова «универсальный» применительно к истории — это рекомендация расширить сферу наших исторических интересов и перейти от познания одного времени и одного народа к познанию великих фактов и течений истории. Но отрицание значимости всемирной истории не должно пониматься как изъятие из истории познания универсального. Читатель, который проследовал за нами через предыдущие главы и особенно через наш анализ исторического суждения, знает, как конкретность и индивидуальность истории определяется мыслью и, следовательно, познается как универсальное. История есть мысль и, как таковая, мысль об универсальном в его конкретных и частных определениях. Объект истории — никогда не тот или иной поэт, а поэзия; не та или иная нация или эпоха, а культура, цивилизация, прогресс, свобода или подобное слово, которое обозначает развитие человеческого духа в целом и поэтому является универсальным. Именно об истории, понятой таким образом, о современной истории, в противоположность натуралистическому моменту (хронике или филологической истории), Кроче утверждает тождество с философией: история как познание вечного настоящего есть одно и то же с мыслью о вечном настоящем, которая есть философия. История отказывается от претензии на объективную универсальность точно так же, как философия, имманентная истории и тождественная ей, упраздняет идею универсальной философии: эти два отрицания суть одно, поскольку замкнутая система, окончательная истина — такой же космологический роман, как и всемирная история. «Эта тенденция была имплицитной в философии Гегеля, но противопоставлялась внутри нее старыми предрассудками и была полностью предана в исполнении, так что даже та философия превратилась в космологический роман; поэтому мы можем сказать, что то, что в начале XIX века было лишь предчувствием, только в начале XX века трансформируется в твердое сознание, которое бросает вызов страхам робких, что таким образом мы ставим под угрозу познание универсального; утверждая, что, напротив, только таким образом это познание обретается истинно и навсегда, потому что в динамическом модусе. История, становясь актуальной историей, и философия, становясь исторической философией, освободились, одна — от страха не быть в состоянии познать то, что не познано только потому, что оно либо было, либо будет познано, а другая — от отчаяния никогда не достичь окончательной истины: то есть обе освободились от призрака «вещи в себе»»». [5]

Это окончательное утверждение единства человеческой мысли, эта квалификация всякой мысли как одновременно исторической и философской — последний ответ, данный Кроче на проблему, которая занимала его последние двадцать лет, с тех пор как он впервые начал размышлять об истории как об искусстве. От рассмотрения индивидуального момента, который существенен для истории, он медленно поднялся к созерцанию чистого универсального, только чтобы в конечном итоге вернуться к индивидуальному моменту, в котором только и реализуется универсальное. И хотя этот ответ можно рассматривать в целом как естественное завершение идеалистического движения в философии, все же он отличается от Канта в своем окончательном отвержении ноумена, а от Гегеля — тем, что делает невозможным построение, бок о бок с динамической логикой, мифологии Идеи, философии истории и природы, в которой трансцендентный элемент, уже устраненный из логики, нашел бы свое последнее прибежище. Следует надеяться, что критики Кроче не будут выдвигать против него те же самые критические замечания, которые обычно применяются против Канта или Гегеля, потому что они были бы по большей части неэффективны против кантианского и гегельянского философа, который отбросил всю кантианскую и гегельянскую метафизику. С этой точки зрения Кроче является наследником не только идеалистической, но и позитивистской или реалистической традиции, которой он постоянно противостоял не из-за ее антиметафизического характера, а потому, что во внешней реальности реалиста, в натуральной или исторической философии позитивиста он не способен видеть ничего, кроме натуралистических маскировок старых метафизических сущностей. Реалист, который не отказался бы в принципе ознакомиться с мыслью Кроче, а честно попытался бы понять ее, вероятно, нашел бы свой собственный реализм очищенным и ставшим более истинно реалистичным благодаря этому опыту.

Материальное различие, как и различие формальных дисциплин, между историей и философией все еще сохраняется в теории Кроче, причем философия в собственном смысле рассматривается как категорический или методологический момент истории — различие, примерно соответствующее тому, которое он сделал в своей логике между индивидуальным суждением и определением. Но сама философия глубоко модифицируется, как только мы полностью осознаем, что ее исторический характер подразумевает отказ от определенных черт, которые постоянно ассоциируются в наших умах с идеей философии из-за ее ранних ассоциаций с мифологией и позитивными религиями. К ним относятся вера в существование фундаментальной проблемы философии, которая остается неизменной на протяжении всей истории человеческой мысли и по отношению к которой различные философии являются лишь последовательными приближениями к ответу; вытекающий отсюда акцент на единстве системы, а не на тонких и ясных различиях; исследование окончательной истины; и, наконец, предрассудок, согласно которому философ рассматривается как Будда или жрец, свободный от человеческих страстей и человеческих иллюзий, покоящийся в чистом созерцании истины, которая, будучи вырванной из почвы активной жизни, породившей ее, не может не увянуть и не стать такой же пустой и нереальной, как откровенно признает себя нирвана Будды. Метафизика для Кроче — это последнее воплощение теологии; и профессор философии в наших университетах, с культурой, сформированной исключительно на книгах великих философов прошлого, нетронутый страстями и проблемами жизни, — лишь наследник средневекового магистра теологии. «Сильное продвижение философской культуры должно стремиться к такому результату: чтобы все изучающие человеческие вещи — юристы, экономисты, моралисты, литераторы, то есть все изучающие исторические материи, — стали сознательными и хорошо дисциплинированными философами; а философ вообще, purus philosophus, больше не должен находить места среди профессиональных спецификаций знания»». [6]

Мы не будем следовать за нашим автором во всех его разработках теории истории. Достаточно сказать, что эти разработки, очевидно, являются лишь новыми представлениями, местами более точными и более связными, различных проблем, уже обсужденных в предыдущих томах «Filosofia dello Spirito» («Философии духа»). Мы таким образом узнаем в критике Кроче философии истории как особой дисциплины, отличной как от истории как таковой, так и от так называемой общей философии, его полемику против трансцендентности, метафизической или натуралистической; а в его требовании позитивности истории — его теорию ценности, согласно которой единственными реальными ценностями являются позитивные, совпадающие с фактом, в то время как негативные ценности — лишь выражения чувств и желаний. В свете этой теории, поскольку история очевидно занимается тем, что есть, а не тем, чего нет, границы исторического суждения четко установлены, так же, как мы видели их установленными для литературной критики. Как литературный критик никогда не занимается ничем, кроме выражения, или искусства, или красоты, поскольку не-выражение, не-искусство, не-красота как таковые несуществующи и поистине существуют только как проявления логической или практической деятельности человека; так и историк в целом никогда не встретит негативных ценностей, а только позитивные факты, которые принимают аспект уродства, или ошибки, или аморальности только в диалектическом процессе реальности, в создании более высокой формы жизни. Его утверждение позитивного факта является достаточным суждением, и оно становится имплицитным моральным суждением всякий раз, когда сознание историка является моральным сознанием, без какой-либо необходимости для него узурпировать функцию моралиста или судьи, распределяя похвалу или порицание объектам своей истории.

Против гуманистической или прагматической концепции истории, которая находит причины и мотивы истории в абстрактном индивиде, как и против противоположного взгляда, согласно которому истинная история — это только история коллективности, институтов, человеческих ценностей, Кроче вновь утверждает свою концепцию актуальности духа, по отношению к которой индивид является такой же абстракцией, как общество или ценность, которая не полностью реализует себя в факте. Объект истории — не Перикл и не Политика, не Софокл и не Трагедия, не Платон и не Философия; но универсальное в индивидуальном, то есть Политика, Трагедия, Философия как Перикл, Софокл и Платон, или Перикл, Софокл и Платон как частные моменты Политики, Трагедии и Философии.

Как нет специальных философских наук, а затем общей философии, которая была бы вне или выше их, но всякий раз, когда мы мыслим реальность под одним из ее аспектов или различий, мы мыслим всю реальность в одном из ее определений, так нет и специальных историй, границы которых могут быть определенно установлены, а над ними — общей истории, которая в новой форме возродила бы миф о всемирной истории. Мы видели, как литературная история, например, неизбежно стремится стать всей духовной историей нации; и то же самое относится ко всем специальным историям, будь то политические, или моральные, или философские. Существуют деления истории в соответствии с качеством объектов, временем и пространством, но такие деления — лишь эмпирические классификации, практические инструменты или литературные уловки; и мы можем использовать в качестве основы таких делений даже идеальные различия фундаментальных форм духовной деятельности. Но когда эти различия понимаются как актуальные различия аспектов духовной жизни, о которых мы пишем историю, тогда все другие аспекты неизбежно будут присутствовать в частном различии, как только мы поистине постигнем его в полноте его отношений. В этом смысле история всегда специальна или частна, потому что только в специальном и частном мы можем ухватить действенную и конкретную универсальность, действенное и конкретное единство.

Наконец, различие между историей человека и историей природы — это различие не в объекте, а в методе истории. Вся реальность есть духовная реальность, и природа, постигнутая в своей конкретности и актуальности, если мы способны воссоздать ее внутри себя, становится актуальной, конкретной, современной историей в такой же мере, как и любая часть человеческой истории. С другой стороны, применение эмпирических и абстрактных понятий, практическое манипулирование данными человеческой истории превращает историю человека в простую естественную историю. Это различие в методе мы уже проанализировали при изучении логики Кроче, и мы добавим здесь лишь то, что читатель Кроче может часто испытывать искушение рассматривать концепцию реальности Кроче как ограниченную только человеческим духом и, следовательно, дать метафизическую интерпретацию его исключению «природы». Правильная интерпретация — чисто эпистемологическая, и Кроче снова и снова настаивает на том, что во всей реальности, которая есть развитие или жизнь, человек и природа — лишь эмпирические и абстрактные различия. С другой стороны, интересы Кроче, безусловно, более человеческие, чем природные, и не только в том смысле, в каком это верно для каждого человека; но и в более точном смысле, что усилие воссоздать внутри себя сознание травинки, которое он советует совершить историку природы, явно привлекает его так мало, что он может даже казаться сомневающимся в его успехе. Акцент в мысли Кроче постоянно делается на истории человека и на мысли человека; многим из нас наши отношения с природой (не мертвой природой Линнея, а живой природой Вергилия и Шелли), вероятно, подсказали бы смещение акцента, благодаря которому духовность природы, непрерывность динамического процесса от природы к человеку стали бы утверждаться более решительно, чем это сделано в любом из сочинений Кроче. Мы, вероятно, касаемся здесь одной из возможных и вероятных линий развития философии Кроче; которая, однако, не станет актуальной до тех пор, пока исторические проблемы живой природы не будут побуждать самого Кроче или одного из его преемников так же мощно, как проблемы человеческой истории побуждали его. В настоящее время, за очень редкими исключениями, изучающие историю природы заняты преобразованием своего исторического опыта в классы, типы и законы; но может наступить время, когда из натуралистических конструкций мы сможем чаще воссоздавать жизнь, от которой они являются лишь мертвой добычей, накопленными следами, тем же процессом, которым история разжигает старые хроники в новую, современную жизнь. То, что такое развитие подразумевается в собственной теории истории Кроче, вряд ли можно подвергнуть сомнению, хотя, будучи реализованным, оно, несомненно, отреагирует на более чем один пункт логики Кроче.

Teoria e Storia, стр. 5-6.

Teoria e Storia, стр. 15-16.

Teoria e Storia, стр. 35-6.

Teoria e Storia, стр. 46.

Teoria e Storia, стр. 51-2.

Teoria e Storia, стр. 145.

III. КРИТИКА И ИСТОРИЯ

За пределами системы — Универсальность искусства — Дисциплина искусства — Поэзия, проза и ораторское искусство — Классицизм и импрессионизм — Практическая личность и поэтическая личность — Монографический метод в критике — Реформа эстетической истории — Критика как философия — Чувствительность и интеллект.

Идентификация истории и философии в той форме, в какой мы изложили ее в предыдущей главе, является поворотным пунктом мысли Кроче; система, которая в первых трех томах «Filosofia dello Spirito» («Философии духа») все еще имела несколько статичный и жесткий вид, действительно приведена в движение, одушевлена, как будто новой и более интенсивной жизнью, поскольку ее имплицитный динамизм сделан эксплицитным в четвертом и заключительном томе. Самому Кроче вся его работа представляется уже не как система, а как «серия систематизаций», а его «Filosofia dello Spirito» — как серия «томов о проблемах, медленно накапливающихся в его уме с юношеских лет». Неудивительно поэтому, что его поздняя работа должна содержать «мысли, которые ломают прутья так называемой системы и дают, при близком рассмотрении, новые системы или новые «систематизации», поскольку целое всегда движется с каждым нашим шагом». Неудивительно, что он должен чувствовать, что будет продолжать философствовать, даже если однажды он оставит «философию», «поскольку именно это подразумевает единство философии и истории: что мы философствуем всякий раз, когда мыслим, и об объекте любого рода и в любой форме мы можем мыслить»». [1] И действительно, в последние несколько лет Кроче нанес немало сильных ударов верным почитателям своей системы, иногда расширяя свою терпимость или даже одобрение к типам спекуляции, по-видимому, далеким от его собственных, но в которых он узнает, под радикально иным аспектом, некоторые из живых импульсов и духовных интересов, которыми движима его собственная мысль; а иногда развивая новые теории, благодаря которым интеллектуальные позиции, критиковавшиеся им на более ранней стадии его работы, были восстановлены как имеющие новый смысл и ценность, как только к ним подходили с новой и более высокой точки зрения, частично достигнутой с помощью того же критического процесса, который ранее выявил их как ошибки. Концепция Кроче о функции ошибки в истории человеческой мысли, делая его яростно нетерпимым к актуальной негативной ошибке, побуждает его кропотливо искать тот элемент истины, который является реальностью каждой ошибки; и в этом отношении тоже его философский путь как бы грубо разделен на два периода: один — критического растворения, а другой — критического восстановления, соответственно соответствующие построению системы и последовательному освобождению от оков самой системы. Имя Кроче, безусловно, будут помнить в будущем, если не по другой причине, то как имя единственного философа, который никогда не становился рабом своей мертвой мысли. Его последовательность — никогда не буквы, а духа.