«Бенедетто Кроче: Введение в философию»

Вывод, который следует сделать из этих посылок, заключается в том, что в отношении каждой конкретной ситуации намерение и волеизъявление совпадают; или что то, что мы называем намерением, абстрактным волеизъявлением, воображаемым волеизъявлением, противопоставленным конкретному и реальному, вообще не является моментом воли, и единственное волеизъявление — это то, которое определяется конкретной ситуацией, реальное и конкретное волеизъявление. Различие между намерением и волеизъявлением во все времена было плодородной почвой для роста всякого рода лицемерия, поскольку легко связать в своем уме определенное конкретное волеизъявление, которое является злым, с воображаемым намерением добра; и доктрина, оправдывающая средства ради цели, — лишь разновидность этого процесса. Отождествление намерения и волеизъявления, следовательно, — это не просто вопрос хорошей логики; это необходимый фундамент реалистической доктрины воли, которая не может желать ничего, кроме самой себя, и никогда не может быть абстрагирована от своей реальной основы, от актуальных определений момента реальности, которыми она обусловлена.

Как только конкретный характер волеизъявления признан, не остается никаких трудностей на пути к дальнейшему отождествлению волеизъявления и действия. Отношение между ними аналогично отношению между интуицией и выражением в эстетике: нет волеизъявления, которое не было бы также действием, и наоборот. Волеизъявление и действие — это не две различные фазы одного процесса, а два разных способа взгляда на одну и ту же реальность: тот же самый факт, который с точки зрения духа является волеизъявлением, натуралистически говоря, является действием: мы находимся в присутствии еще одного аспекта старого дуализма духа и природы. И здесь снова двойственность исчезает, когда мы замечаем, что нет ни одного акта воли, который не проявлялся бы в физическом движении, пусть даже незаметном, и что, с другой стороны, нет физического действия, даже так называемых инстинктивных или привычных, которые не были бы прямыми или косвенными продуктами воли. То, что независимо от воли, — это не само действие, а успех действия — то, что Кроче называет случающимся (happening). Волеизъявление совпадает с действием, которое является работой индивида, а не со случающимся, которое есть сотрудничество или контраст воль, работа не индивида, а целого. Ни одно действие никогда не реализуется полностью в случающемся, и ни одно действие, как бы оно ни было затруднено в своей реализации, никогда не остается полностью без влияния на случающееся. Мера адекватности исторического суждения, предшествующего действию, конкретной ситуации дается в некоторой степени отношением между действием и случающимся; но невозможно, и на самом деле это никогда не делается, хотя мы можем подтвердить нашу склонность сделать это, вывести ценность действия, актуального, конкретного волеизъявления, из его успеха. Когда мы хвалим практического героя за его успех, мы подразумеваем, что его успех не был случайным, не был простым случающимся, а полностью обязан актам его воли; если похвала неуместна, то ошибка не в теории, с которой мы все молчаливо соглашаемся, а в нашем знании и суждении о фактах его жизни. И когда мы поднимаемся от рассмотрения чисто экономических ценностей к этическим, важность успеха постепенно уменьшается, потому что мы фиксируем наше внимание больше на духовной реальности, на качестве индивидуальной души, и меньше на материальных сопутствующих обстоятельствах. Подавляющее большинство моральных героев человечества были бы полными неудачниками с точки зрения успеха, если допустить, что можно говорить о таком противоречии в терминах, как моральный успех, — фразе, в которой истинная духовная ценность, мораль, применяется к простой материальной абстракции.

Практическое суждение, которое, как мы уже видели, есть не что иное, как особый вид исторического суждения, является рефлексией над действием, а не над случающимся; и мы не будем повторять здесь то, что было сказано в другом месте об отношении между фактом и ценностью: практическая ценность есть само действие и не может быть дедуцирована или выведена из стандартов, принципов, идеалов, которые являются лишь комбинациями предшествующих суждений. Практическое суждение, экономическое или моральное, есть философское суждение в том смысле, в каком любое другое суждение также является философским. Философия практической деятельности, не в техническом смысле, в каком мы говорим о трактатах и школах философии, а в том универсальном смысле, в котором каждый человек — философ, как он является поэтом, — есть, следовательно, необходимое условие практического суждения. Но эта философия фундаментально отлична от психологической или натуралистической разработки фактов воли, хотя временами она могла быть материально связана с ней. Психологически описательная наука о практической деятельности, однако, столь же легитимна в своей области, как и все другие естественные науки; она составляет практическую риторику, которая имеет столь же славную традицию, как риторика литературы, от Теофраста до Спинозы и Декарта. Она создает свои классы или типы действий, ценность которых подобна ценности всех других эмпирических понятий, и, придавая им категорическую форму, превращает их в максимы, правила и предписания. Пока эти типы и предписания принимаются за то, чем они являются, от них не может быть вреда; мы все создаем подобные образования как помощь нашему индивидуальному поведению и находим их более чем полезными, необходимыми. Но когда они принимаются за философию, тогда мы получаем обычные результаты такого рода логического смешения: либо эмпирические понятия при строгом анализе теряют свою последовательность, и типы или правила, которые были полезными инструментами для решения конкретных проблем, отбрасываются ради философских понятий, которые несущественны для дискуссии, либо они трактуются как философские понятия и наделяются характером универсальности и необходимости, который принадлежит последним. В качестве примера первого процесса мы приведем человека, который утверждает, что война необходима и вечна; что верно, если под войной мы понимаем вечный конфликт и борьбу, которые являются жизнью реальности (философское понятие), но что является по меньшей мере необоснованным утверждением, когда это говорится о том особом виде войны, которая ведется между государством и государством, с оружием и армиями. В качестве примера второго — моралиста, который отождествляет мораль с определенной системой или набором предписаний, или философа, который превращает свою философию в специальную защиту своего дела или партии. Переходя теперь от обсуждения отношений между практической и теоретической деятельностью к рассмотрению внутренних проблем воли и самой сложной и трудной из всех — проблемы свободы воли, мы обнаружим, что решение Кроче, хотя и достигнутое совершенно иным методом, очень похоже на то, что предложил Бергсон. И Кроче, и Бергсон отказываются принимать сторону в споре между свободой воли и детерминизмом, но переносят его на более высокую или глубокую почву, где контрастирующие термины приобретают более значимые и уже не противоположные значения. Бергсон осуществляет свою отмену дилеммы посредством мастерского психологического анализа непосредственных данных сознания, Кроче приходит к тому же результату, применяя к этой проблеме свою логику различий понятия, которую мы уже так часто видели в действии. Каждый акт воли детерминирован в том смысле, что он обусловлен данной ситуацией и варьируется вместе с изменением ситуации; он свободен, поскольку является чем-то новым и отличным, чего не было дано в ситуации и без чего не было бы изменений, роста, развития. Необходимость и свобода, которые так часто представляются как антагонистические взгляды на один и тот же факт, оба присутствуют, хотя и различны, в волеизъявлении, которое есть единство этих двух, будучи одновременно детерминированным и свободным. Волеизъявление, таким образом, рассматривается как практический априорный синтез, автономный творческий акт практического разума, как интуиция есть эстетический, а понятие — логический априорный синтез; дух никогда не реализует себя иначе, как действуя, и он никогда не действует иначе, как при данных условиях места и времени. Но поскольку эти условия — не что иное, как то, что мы назвали случающимся, которые, в свою очередь, являются сложными результатами единичных волеизъявлений, понятие свободы духа совпадает с понятием его деятельности.

Это решение — то, которое мы, очевидно, были вправе ожидать из всего контекста философии Кроче, решение, согласующееся с его логикой и его общей теорией познания. Подобный параллелизм мы можем наблюдать в отношении других решений проблемы воли: детерминизм связан с механистическим материализмом, как индетерминизм — с той или иной формой мифизма. Доктрина двойной причинности, которая допускает двойной ряд фактов, одни из которых подчинены механической необходимости, другие — свободны и творчески (решение, которое, вероятно, является наиболее общепринятым сегодня), соответствует логическому дуализму природы и духа. Последний можно рассматривать как приближение к отмене дилеммы, предложенной как Кроче, так и Бергсоном, когда мы противопоставляем его строго детерминистской позиции, хотя он все еще сохраняет оппозицию факта и ценности, опыта и философии, реальности и духа. В новой концепции воли необходимость и свобода находятся в том же отношении, что и все эти другие дуальности в системе Кроче; и акцент, как обычно, делается на втором термине, через который только мы можем понять первый. Согласие между Кроче и Бергсоном в данном конкретном случае указывает на более близкое сходство между их соответствующими философиями, чем это кажется случайному наблюдателю. Та внешняя реальность, которая, кажется, противостоит духу как отдельное существование и которую Бергсон рассматривает как продукт чисто механического, практического интеллекта, соответствует тому, что Кроче определяет как натуралистическую, не теоретическую, а практическую разработку реальности; и в интуиции и «жизненном порыве» (élan vital) Бергсона понятие Кроче о реальности как духовной деятельности мифически намечено.

Если деятельность есть свобода, то свобода совпадает с ценностью деятельности. Если мы используем слова «добро» и «зло» не с какой-либо специальной этической коннотацией, а как общие термины практической ценности и не-ценности, то добро и зло — это деятельность и не-деятельность, свобода и отсутствие свободы. Зло, как и все другие чисто негативные ценности, нереально. Это не означает, что действия, которые мы называем злыми, не имеют реального существования, так же как нереальность уродства или лжи не подразумевает несуществования плохой поэзии или логических ошибок; плохая поэзия и логические ошибки не имеют эстетической или логической реальности, но они являются продуктами практического духа, направленного на удовлетворение практических целей; и каждое реальное действие, поскольку оно является действием, рассматриваемое само по себе как адекватное своей конкретной цели, есть добро. Только подменяя эту цель другой целью, первая цель может показаться злой, а вторая — доброй; но если эта подмена происходит до действия, то действие неизбежно направлено на вторую цель и, следовательно, опять же, оно не зло, а добро. Через психологическое заблуждение мы воображаем себя в положении, в котором мы видим добро, но все же делаем зло: то, что мы делаем, — это то, что представляется нам наиболее желательной целью, а следовательно, добром. Намерение вне актуального волеизъявления, как мы видели, нереально; если бы оно было реальным, оно реализовалось бы как действие и было бы с ним едино. Негативные практические суждения, будь то экономические или этические, — это суждения, которые утверждают реальность определенного действия, а следовательно, его ценность, одновременно сравнивая эту ценность с другой, которая не была реализована в данном конкретном случае. Негативное моральное суждение обычно состоит в утверждении чисто экономической ценности, противопоставленной этической ценности, которая отсутствует в действии, являющемся предметом суждения.

Доктрина нереальности зла всегда рассматривалась практическим моралистом с глубоким недоверием; но это недоверие совершенно не оправдано самой доктриной. Для практических целей может быть удобно рассматривать жизнь как внутренне злую и противопоставлять ей набор идеалов или абстрактных моральных ценностей, к которым мы должны стремиться привести наши действия; на самом деле каждый из нас постоянно делает что-то подобное и находит в этих идеалах помощь и вдохновение. Но потеряют ли наши идеалы свою ценность, когда мы поймем, что они не имеют отдельной, трансцендентной реальности? Что каждое действие несет свою собственную ценность в себе, и что поэтому, если мы постоянно не реализуем эти идеалы в наших конкретных и индивидуальных действиях, в каждом из наших действий, идеалы сами по себе будут лишь пустыми тенями? Каждый идеал, как бы высок и всеобъемлющ он ни был, — лишь эмпирическое понятие, выведенное из класса действий, в которых мы признали моральную ценность; моральные стандарты имеют тот же характер, что и эстетические стандарты, и полезны и активны только до тех пор, пока мы понимаем их природу. Но создание моральных ценностей — это постоянно обновляющаяся, спонтанная, оригинальная деятельность, в том же смысле, в каком искусство и поэзия. Мы можем направляться, как в нашей деятельности, так и в нашем суждении, стандартами и идеалами; то есть стандарты и идеалы могут помочь нам поставить себя в положение, практически благоприятное для создания или суждения эстетических или моральных ценностей. Но актуальное создание, как и актуальное суждение, происходит, как в искусстве, так и в морали, так сказать, с риском всей нашей жизни: это новая деятельность в ситуации, которая не может быть идентична никакой предыдущей ситуации и к которой никакое правило никогда не даст нам ключа.

В то время как, с одной стороны, наше чувство ответственности скорее усиливается, чем уменьшается концепцией ценности Кроче, если мы посмотрим на ту же доктрину под другим углом, она говорит нам, что нет зла там, где нет сознания зла; что зло становится чем-то позитивным, приобретает независимое существование только тогда, когда оно отражается в более высоком плане сознания. Единственная мыслимая санкция зла, которое мы совершили, — это воля, которая, стремясь к лучшей цели, постигает свое прежнее волеизъявление как неадекватное и, следовательно, злое; но пока этот свет не показал себя духу, все другие санкции бессмысленны. Это фундамент христианской доктрины покаяния, использования раскаяния или благодати; и индивидуальное интимное качество моральных ценностей было впервые провозглашено голосом, который сказал: «nolite iudicare» (не судите). Если Царство Небесное не внутри вас, его не найти нигде больше.

Мы можем рассматривать актуальное волеизъявление как внутренне доброе, если мы также подходим к нему с точки зрения множественности возможных волеизъявлений — импульсов, страстей, желаний, — стремящихся реализовать себя в каждый момент нашей жизни. Каждое отдельное волеизъявление — это результат борьбы, из которой оно выходит после того, как победило все другие возможные волеизъявления. Когда в этой борьбе единичное волеизъявление не утверждает себя полностью, мы становимся добычей этой множественности, желая волеизъявления, которое не является тем, которое мы должны желать, и которое, в некотором смысле, мы чувствуем, что желаем; отсюда воля, разделенная против самой себя, действие, которое не является позитивным, а негативным, не истинное действие, а своего рода пассивность. Когда единичное волеизъявление побеждает страсти, когда один импульс или желание становится волей, все другие возможные волеизъявления теряют свою актуальную ценность, множественность уступает место единству, пассивность — действию, зло — добру, смерть — жизни.

Страсти можно эмпирически рассматривать как привычки воли, как склонности к той или иной категории действий; путем дальнейшей эмпирической разработки мы можем разделить их на различные классы добродетелей и пороков, где добродетели — это страсти или привычки рациональных действий, а пороки — противоположные им. Индивидуальность или личность как эмпирическое понятие — это не что иное, как комплекс более или менее устойчивых привычек, одних естественных, других приобретенных, или, более строго, историческая ситуация универсального духа в каждый момент времени, а следовательно, тот комплекс привычек, который породили исторические условия. Эти привычки — материал, из которого мы лепим свою жизнь, и первый долг каждого индивида состоит в исследовании своих собственных склонностей, в установлении того, какие установки прогресс реальности отложил в нем в момент его рождения и в ходе его индивидуальной жизни, — в приобретении сознания того, что в религиозных терминах мы могли бы назвать его призванием или миссией; невозможно действовать иначе, как на основе своих предшествующих личных привычек воли. Но темперамент, или эмпирическая индивидуальность, — это еще не характер, или добродетель; и уважение, которое мы должны питать к нему как к необходимому условию нашего действия, не должно смешиваться с ультрасовременной тенденцией, которая выражается в призыве к правам индивидуального темперамента и к свободному развитию страстей. Индивид имеет долг искать самого себя, но также и долг культивировать себя в свете разума; его эмпирическая индивидуальность — лишь данность, а его жизнь — его собственная работа. Образование, нацеленное только на выражение индивидуальных идиосинкразий (как большая часть нашего современного образования, по крайней мере в теории), — это вообще не образование. Идеал скорее следует искать в таком совершенном выполнении своей индивидуальной миссии, какой бы скромной она ни была, чтобы она в то же время выполняла универсальную миссию человека.

Закон жизни — в единстве, которое побеждает множественность, в воле, утверждающей себя над страстями. Реальность — это вечное развитие, бесконечная возможность, преобразующаяся в бесконечную актуальность, собирающая себя в каждый момент из многого в единое, только чтобы снова разрушиться и произвести новое единство. Множественность, противоречие, зло, небытие — с одной стороны, и единство, связность, добро, бытие — с другой, немыслимы вне синтеза жизни, который есть деятельность, становление, эволюция. Это понятие становления или эволюции — то, которое современная мысль подставила вместо понятия неподвижной реальности и трансцендентного божества. И у Кроче оно становится достаточно широким, чтобы охватить спекулятивную диалектику Гегеля, с одной стороны, и натуралистический эволюционизм ученого — с другой. Диалектика воли — это диалектика реальности, как духовной, так и естественной, — или, вернее, только и всегда духовной, поскольку природа не может быть отделена от духа как конкретная реальность другого порядка, а только как абстракция практического интеллекта. То, что мы называем жизнью в природе, есть сознание в духе, и история природы качественно не отличается от истории человека. Весь ход истории нельзя рассматривать иначе, как непрерывный прогресс, вечное торжество жизни над смертью; и ее рациональность, которую мы называем Судьбой или Провидением, — это не работа трансцендентного Интеллекта, а Провидение, реализующее себя в индивидууме, работающее не вне или над, а внутри самой истории. Тайна, которую мы все осознаем, — это не часть реальности, а лишь предчувствие будущих реализаций, бесконечность эволюции. Бог трансцендентный, эмпирическое бессмертие — лишь фигуры и мифы для Бога, живущего в природе и в духе человека, для духа человека, для духовной деятельности, которая есть жизнь и смерть в одном.

См. «Философию практического» (Filosofia della Pratica), часть I, «Практическая деятельность в целом» (L'attività pratica in generale), стр. 1–209.

IX. ЭКОНОМИКА И ЭТИКА

Различия практической деятельности — Автономия этики: утилитаризм — Автономия экономической формы: абстрактный морализм — Отношения этической формы к экономической — Удовольствие и долг, счастье и добродетель — Важность экономического принципа — Философия и наука экономики — Этический принцип; материальная этика — Этический формализм; универсальность принципа — Объект этической воли — Кроче как моралист.

Предыдущая глава посвящена практической деятельности в целом, общему понятию воли или действия. Мы должны теперь ввести в это понятие различие, аналогичное тому, благодаря которому теоретическая деятельность предстала перед нами сначала как познание индивидуального, или интуиция, затем как познание универсального, или понятие. Но здесь, опять же, мы не будем использовать чисто описательный и психологический метод, и не будем пытаться дедуцировать это различие из аналогии между теоретической и практической деятельностью; мы снова обратимся к непосредственному испытанию сознания, которое на самом деле выявляет две различные формы воли: экономическую и этическую. Экономическая деятельность — это та, которая желает и реализует только то, что относится к условиям факта, в которых находится индивид; этическая деятельность — та, которая желает и реализует то, что, хотя и связано с этими условиями, в то же время каким-то образом превосходит их. Одной соответствуют индивидуальные, другой — универсальные цели; на одной основано суждение о связности действия самого по себе, о его адекватности своей индивидуальной цели; на другой — суждение о его адекватности универсальным целям, которые превосходят индивида. Если мы признаем только этическую форму, мы очень скоро замечаем, что она подразумевает другую, которую мы намеревались исключить, поскольку наше действие, хотя и универсальное по своему значению, всегда должно быть чем-то конкретным и индивидуально определенным. Мы реализуем мораль не в универсальном, а всегда в данном моральном волеизъявлении, не абстрактные добродетели, а конкретные дела. Хотя моральное действие — это не только наше индивидуальное удовольствие, все же оно должно быть и им тоже, иначе мы никогда не смогли бы его реализовать. С другой стороны, просто экономическое действие, удовлетворение нашего непосредственного удовольствия, хотя и удовлетворяет нас в отношении нашей индивидуальной цели, все же оставляет постоянно неудовлетворенным то, чем мы являемся рядом и вне наших индивидуальных определений, наше глубочайшее и истиннейшее бытие. И это неудовлетворение будет длиться до тех пор, пока мы не преуспеем в том, чтобы подняться над бесконечной последовательностью индивидуальных целей и вложить в них универсальную ценность. Этот переход или обращение от чисто экономического к этическому, от удовольствия к долгу, Кроче называет завоеванием того мира, который не от сказочного будущего, а от настоящего и реального; в каждом мгновении — вечность для того, кто знает, как ее достичь. Наши действия будут всегда новыми, потому что ход реальности ставит перед нами всегда новые проблемы; но в них, если мы совершаем их с чистым сердцем, ища в них то, что возвышает их над ними самими, мы будем каждый раз обладать Целым. Таков характер морального действия; которое удовлетворяет нас не как индивидов, а как людей, и как индивидов только потому, что индивид — человек, и как людей только через посредство индивидуального удовлетворения.

Отрицание автономии этической формы, попытка свести этику к экономике, морально доброе к индивидуально полезному — это суть многих теорий, которые идут под названием утилитаризма. Но это сведение практической деятельности к единому принципу сталкивается в каждый момент нашей жизни с различием между простым удовольствием и долгом, между полезным и честным действием, между вещами, которые имеют цену, и теми, которые не имеют никакой, между действиями, которые имеют моральный мотив, и теми, которые имеют только утилитарный. Сами утилитаристы, не в силах обойти это различие, пытались объяснить его как чисто количественное, определяя мораль как пользу для большинства или как интерес или эгоизм расы; но ясно, что эти так называемые количественные различия на самом деле являются качественными: польза для большинства — это уже не индивидуальная польза или непосредственное удовольствие, эгоизм расы — это уже не эгоизм, а ценность, которая превосходит индивида. Дальнейшая попытка в том же направлении состоит в рассмотрении морали как рожденной из ассоциации между определенными актами, которые являются средствами к удовольствию, и самим этим удовольствием: дикарь сражается, чтобы защитить свою личную свободу или свою жизнь, цивилизованный человек, забывая, что племя, или город, или государство — лишь средства сохранить его жизнь и его собственность, защищает их ради них самих и позволяет лишить себя и собственности, и жизни из любви к своей стране. Но только по глупости можно принять средство за цель, и, следовательно, эта теория фактически сводит мораль к тому, что практически иррационально, к продукту путаницы и иллюзии; то есть к противоположности практической деятельности, которая есть в своей собственной сфере рациональность и мудрость. Одно лишь провозглашение этой теории, если бы оно было истинным, должно было бы привести к распаду этих ложных ассоциаций, а следовательно, к разрушению морали; если мораль существует, это происходит благодаря ее рациональному характеру, который ассоциационизм не смог опровергнуть. Последнее прибежище утилитаризма — в теологии и тайне: польза моральных действий не от мира сего, а происходит из концепции другого мира, в котором Бог наказывает или вознаграждает нас за наше поведение на земле. Но этот вид утилитаризма ставит себя вне поля философии, опустошая символы религии от их морального содержания, которое является их единственным логическим оправданием.

Обратная форма заблуждения, которая состоит в исключении экономического момента из понятия практической деятельности, критикуется Кроче как абстрактный морализм. Экономический момент рассматривался как чисто технический, то есть как теоретический момент, который предшествует действию, причем само действие всегда и только этическое; но какой-то вид знания предшествует каждому действию, и различие между полезным и добрым нельзя свести к различию между знанием и волей; мы можем рассматривать полезное как средство, а доброе как цель, только забывая, что разница между знанием полезного и волением полезного так же велика, как между знанием доброго и волением доброго. Полезное также отождествлялось с эгоистичным и аморальным; но просто полезное — аморально, а не безнравственно, в том же смысле, в каком чистая интуиция алогична, а не логична или нелогична. Воображение поэта не может быть подчинено логическому суждению, так же как непосредственное удовольствие ребенка или любое действие, которое предшествует пробуждению морального сознания. И к тому же полезное настолько далеко от того, чтобы быть безнравственным, что нет морального действия, которое не было бы также полезным, как нет логической истины, которая могла бы выразить себя иначе, как через язык. Наконец, полезное определялось как низшая форма практического сознания; но то, что это определение на самом деле совершает, — это признание, пусть и несовершенное, истинного различия, которое является отношением высшего и низшего только в метафорическом смысле, в каком эти прилагательные могут быть использованы для отношения между интуицией и понятием.

Экономика и этика — это двойная ступень практической деятельности: возможно мыслить действия, не имеющие моральной ценности, но экономически эффективные, но не моральные действия, которые не были бы в то же время полезными, или экономическими. Мораль живет конкретно в полезности, как универсальное в индивидуальном, вечное в контингентном. Но мы никогда не можем достаточно подчеркнуть истинный характер этого различия, которое, будучи взятым как чисто абстрактное и психологическое, могло бы оправдать сохранение морально безразличных действий внутри морального сознания. Моральное сознание, однажды пробудившись, инвестирует всю жизнь практического разума, как логическое сознание делает это для теоретического разума, и оно упраздняет то состояние невинности, в котором чисто экономическое еще не подлежит моральному суждению, точно так же, как восприятие и рефлексия разрушают нашу наивную веру в реальность чисто поэтических воображений. С другой стороны, нет действий, которые были бы экономически безразличными, или, как их обычно называют, бескорыстными; мораль требует, чтобы индивид превратил универсальный интерес в свой индивидуальный, сделал саму мораль своей личной полезностью, но она не может просить об упразднении всех интересов, что означало бы упразднение и самой морали. Ценность морального действия находится в прямой пропорции со страстью и рвением, с которыми мы отождествляем наши индивидуальные цели с целями, превосходящими нашу эмпирическую индивидуальность.

В свете этого различия старые оппозиции удовольствия и долга, счастья и добродетели теряют значительную долю своей строгости и остроты. Удовольствие как позитивная экономическая деятельность или чувство никогда не может быть в реальном контрасте с долгом как позитивной моральной деятельностью: моральное действие приносит с собой свое собственное удовлетворение или удовольствие, и если оно приносит также боль, то либо доброе действие было не полностью добрым, не волимым всем нашим сердцем, либо оно сопровождалось новой практической проблемой, которая еще не решена. Аналогично, счастье не обязательно есть добродетель, но нет добродетели, которая не была бы счастьем; печали добродетельных не являются внутренне присущими морали, будучи лишь пределами человеческой деятельности, которые добрые разделяют со злыми. Мы все можем превратить наши пределы в печали своей беспокойностью и неразумностью; или, через смирение, наши печали — в пределы и условия деятельности. Аскетизм, который рассматривает удовольствие и счастье как существенно безнравственные, есть крайняя форма морального абстракционизма; разрушая экономическую категорию, он лишает мораль ее реальности и конкретности. Это, по сути, в практической сфере аналог мистицизма в теоретической, который делает мышление невозможным, диссоциируя его от выражения.

Признание автономии экономического момента как одной из фундаментальных форм духовной деятельности и изучение его отношений с моралью представляется мне самым важным вкладом Кроче в современную мысль. Мы видели, какой свет получают проблемы этической воли, когда они рассматриваются в их единстве и различии с фактами экономической, или индивидуальной, воли. Мы увидим в следующей главе, какое обширное поле человеческой деятельности, включающее всю политическую жизнь человечества, обнаруживает новую рациональность, как только оно рассматривается как легитимный продукт человеческого разума, который следует судить согласно его собственным стандартам и ценностям, а не стандартам и ценностям, принадлежащим другому порядку фактов. Открытие Кроче воли индивида как первой ступени, элементарной формы практического духа, аналогично открытию Вико чисто интуитивной деятельности как первой ступени познания; и оно устанавливает между экономикой и этикой, между политикой и моралью то же отношение, что и между эстетическими и логическими ценностями. Эстетически истинное есть адекватно выразительное, как экономически доброе есть полезное; но в обоих случаях, мы никогда не можем повторить это достаточно, как только логическое и моральное сознание пробуждены, ни эстетическое не может быть постигнуто иначе, как логически истинное или неистинное, ни экономическое иначе, как морально доброе или плохое. Стандарты, которые нелегитимны при применении к искусству как искусству, к политике как политике, становятся рациональными снова во всепроникающем свете истины и морали. Предшественниками Кроче в этой линии его спекуляции являются, с одной стороны, политические писатели, которые от Аристотеля до Макиавелли пытались определить отношения между политикой и моралью; с другой стороны, экономисты, которые, изолировав тип ценности, который не был эстетической, интеллектуальной или этической ценностью и который не мог быть отождествлен с обратной стороной этической ценности, или эгоизмом, подготовили почву для установления философии экономики. Что касается фактического, исторического происхождения, то именно из изучения марксизма, из размышлений над современной экономической наукой Кроче извлек, как мы видели в одной из первых глав этой книги, свою концепцию экономической ценности как одной из универсальных ценностей.

После того, что было сказано об общем отношении между философией и наукой, будет несложно определить место, которое экономическая наука занимает в мысли Кроче, в отношении к его философии экономики. Экономика как философская наука — это та ветвь философии, объектом которой является экономическая деятельность в ее универсальности, определение понятия волеизъявления или действия как волеизъявления или действия индивида, то есть как предиката экономического суждения или суждения о полезности. Экономическое суждение, в свою очередь, есть лишь форма исторического суждения, и, следовательно, конкретная форма философии экономики — это экономическая история, история духа человека, как он реализует себя в индивидуальном действии или волеизъявлении. Между этой философией и этой историей нет места, как мы знаем, для какой-либо промежуточной формы знания, а только для практической (эмпирической или абстрактной) разработки экономического данного. Это то, чем на самом деле является наука экономики: прикладная математическая наука, основанная на эмпирических понятиях. Постулаты и типы экономической науки — одни из самых совершенных примеров сознательных фикций, начиная с фундаментального — «homo œconomicus»: это эмпирические понятия, с помощью которых экономическая реальность упрощается до такой степени, что становится возможным подчинить ее математическому расчету и тем самым быстро распознать ее необходимые аспекты и последствия. Экономическая наука, следовательно, причастна строгости и абсолютности математики, которая достигается, как мы знаем, только ценой жертвования конкретностью своего объекта. Ее законы произвольны и тавтологичны, состоя, как и все научные законы, в определении тех характеристик реальности, которые были абстрагированы для формирования ее постулатов или эмпирических понятий; но только через принятие таких определений ей удается доминировать, упорядочивать, описывать и классифицировать массу и разнообразие экономических фактов и, самое важное, обрабатывать их количественно. Она имеет, по сути, ту же структуру, что и другая наука, с которой ее часто сравнивали и которая здесь принимается как типичная для процедур прикладной математики, — механика. Я полагаю, что очень немногие экономисты сегодня спорили бы с характеристикой экономической науки, данной Кроче, поскольку ее математический характер сейчас общепризнан; но Кроче убедительно доказывает, что даже в своих нематематических фазах экономика всегда была чисто количественной наукой. Волеизъявление и действие предполагаются в ней в их неразличимости; и поскольку моральные факты являются волеизъявлениями и действиями так же, как и экономические факты, они также могут быть включены в экономический расчет, потому что с чисто абстрактной точки зрения нет способа дифференцировать их от последних.

Между философией и экономической наукой нет ни согласия, ни разногласия, а существует полная гетерогенность, а следовательно, и взаимная терпимость. Конфликт и ошибка возникают лишь тогда, когда одна из них вторгается в область другой или заимствует ее методы. Экономическая наука может в таком случае отрицать легитимность философского исследования экономического момента; или же она может приписывать универсальную ценность своим эмпирическим понятиям (как это постоянно случалось в спорах между сторонниками свободной торговли и протекционистами, или как это происходит всякий раз, когда экономические законы наделяются характером абсолютной необходимости); наконец, она может превращать свои фикции в реальность, приписывая, например, конкретному человеку — в исключение всех прочих качеств — те свойства, которые она абстрагировала для создания своего homo œconomicus. Но во всех подобных случаях, хотя мы и можем встретить эти ошибки среди экономистов, это не научные, а логические ошибки; вернее, это плохая наука лишь потому, что это плохая философия. Истинная функция абстрактных экономических схем заключается в том, чтобы служить инструментом в руках исторического и социологического наблюдателя, которому требуется множество других подобных инструментов, если он хочет получить конкретное и непосредственное знание о реальных исторических и социальных условиях.

Теперь нам пора вернуться от этого обсуждения двух различных способов разработки экономического данного к более пристальному рассмотрению второй формы практической деятельности, или этического принципа. Подобно тому как эмпирические понятия экономической науки недостаточны, чтобы исчерпать бесконечное богатство экономического принципа, ни одно отдельное действие или группа отдельных действий не могут определить этический принцип, который является универсальным, а следовательно, лишь формальным. Отождествляя этот принцип с рядом, пусть даже обширным, частных определений, то есть подменяя формальную этику материальной, мы неизбежно впадаем в утилитаризм, поскольку воление отдельного объекта или класса объектов есть воление не универсального, а частного, не этический, а экономический акт. Даже высшие формы моральных идеалов, такие как благожелательность, любовь, альтруизм, гуманитаризм и т. д., как только они воспринимаются материально, а не как простые словесные приближения к формальному этическому принципу, приобретают случайный и утилитарный характер и могут вступить в реальный конфликт с подлинно моральной волей. Та же критика применима, и с еще большей силой, к институционализированным идеалам, таким как семья, государство, социальный организм, интересы расы и т. д.; ни один из них не может быть объектом моральной воли без исключений и ограничений, то есть не утратив в акте воли свой институциональный характер и не представ как одно из частных условий, при которых совершается конкретное моральное воление. Сами религиозные принципы подвержены этой редукции от этического к экономическому, когда, как в случае с теологическим утилитаризмом, они принимаются за эмпирические ограничения, за частные объекты этической воли. Материальные этические принципы фактически аналогичны тем материальным эстетическим принципам, которые мы критиковали как риторические; они образуют риторику добродетелей, не менее губительную для творческой моральной воли, чем риторика искусств для творческой интуиции.

Этический принцип должен быть формальным, но не формалистичным, и поэтому Кроче не удовлетворяется никакими так называемыми универсальными законами или категорическими императивами, или любой из множества формул, пытающихся определить моральные действия через одно постоянное определение, которое должно присутствовать в каждом из них. Такие формулы — лишь символы или метафоры, и их можно использовать в качестве эквивалентов этического принципа, подобно тому как можно использовать некоторые категории материальной этики; но их опасность заключается в создании иллюзии обладания истинным принципом, в то время как нам дают пустой и тавтологичный, который снова уступит место чисто эмпирическим определениям, а следовательно, и утилитаризму. Этот пустой формализм, или абсолютная неопределенность этического принципа, соответствует двум концепциям философии, которые Кроче называет соответственно частичной и прерывной. Согласно первой, человек может знать часть реальности, но никогда не реальность в целом; что касается морали, он может слышать голос собственной совести, но никогда не постичь своим интеллектом содержание морального закона. Согласно второй, он может знать причину морали, но не в сфере этики, задача которой состоит лишь в установлении морального закона и дедукции моральных предписаний; проблема сущности морали принадлежит другой науке — метафизике. Читатель, дошедший с нами до этого места, знает, что философия Кроче не является ни частичной, ни прерывной; что он не допускает никаких границ для человеческого мышления и никакого разделения в теле философии. Вся философия для него уже заключена в первом философском положении, и хотя дидактически может быть полезно делить проблемы философии на группы или даже рассматривать отдельно частную философскую науку, с одной стороны, и общую философию или метафизику — с другой, истина не принадлежит различиям вне их единства, частям вне целого, сегментам вне круга. Именно эта целостность и непрерывность философии Кроче делает этический принцип Кроче формой, но не пустой; формой, которая полна в философском и универсальном смысле, которая в то же время является содержанием, и универсальна как содержание не менее, чем как форма. Он определил этический принцип не тавтологично, как универсальную форму, а как воление универсального: определение, которое одновременно является различением этической формы от экономической, или воления индивида. Мы можем здесь вспомнить, чтобы еще раз проверить последовательность мысли Кроче и сделать это определение более ясным, его определение понятия как знания универсального; благодаря ему понятие отличается от интуиции, или знания индивидуального, и логический принцип рассматривается как нетождественный ни абстрактной логической форме, ни какой-либо частной системе философии. Понятие реально только в бесконечных индивидуальных определениях актуального мышления, как этический принцип — в бесконечных конкретных волениях человеческого духа sub specie universalis.

Универсальное, которое является объектом этического воления, — это не то, что нам нужно определять в данном месте нашего изложения, поскольку вся философия Кроче есть не что иное, как определение универсального. Универсальное — это разум или дух; это реальность как единство воли и мышления; это жизнь, постигнутая в своей глубине как это самое единство; это свобода, поскольку реальность, понятая таким образом, есть вечное развитие, созидание, прогресс. Человек, желая универсального, обращается от своей индивидуальности к тому, что ее превосходит, к духу, или реальности, или жизни, или свободе, не как к абстрактным идеалам, а как они реализуются в его индивидуальном действии. Воление индивида, своего индивидуального существования, является необходимым первым шагом; нет человека, сколь бы глубоко моральным он ни был, который не начал бы с утверждения своей собственной индивидуальной жизни; без этого утверждения он никогда не смог бы превзойти ее и отрицать. Но тот, кто ограничился бы этим утверждением и принял бы за место отдыха то, что является лишь началом его развития, оказался бы в противоречии со своим реальным, сокровенным «я». Он должен желать не только своего индивидуального «я», но и того «я», которое, будучи тем же самым во всех «я», является их общим Отцом. Именно так он способствует реализации реальности, живет полной жизнью и заставляет свое сердце биться в унисон с сердцем вселенной: Cor cordium. Моральный индивид осознает, что он работает на Целое. Каждое действие, которое находится в согласии с этическим долгом, находится в согласии с Жизнью и было бы противно долгу и аморально, если бы вместо содействия жизни оно подавляло и умерщвляло ее. Самое смиренное моральное действие разрешается в этом волении духа в его универсальности. Душа простого и невежественного человека, всецело преданного своему скромному долгу, находится в совершенном унисоне с душой философа, чей разум вмещает в себя универсальный дух. То, что делает один, другой мыслит; и оба достигают разными путями своего полного удовлетворения в акте жизни, в плодотворном объятии с реальностью.

Именно на страницах, подобных тем, из которых мы извлекли это восторженное определение морали, лучше всего воспринимается истинное качество философии Кроче. Но то, что здесь утверждается как принцип, живет как вечно присутствующий дух в бесчисленных обсуждениях частных моральных проблем в его «Filosofia della Pratica», в его моральных эссе, в его литературной критике (нет ныне живущего литературного критика, который обладал бы более тонким восприятием моральных ценностей, чем этот непримиримый враг морализаторства), во всем его творчестве. Именно этот моральный энтузиазм, наряду с его способностью видеть ясно и глубоко, его католической терпимостью ко всем формам красоты, истины и добра, как бы далеки они ни были от его вкусов и склонностей, и его мужественной, откровенной нетерпимостью ко всем лицемериям, компромиссам, полуправдам, преднамеренным ошибкам, дали Кроче за последние двадцать лет в Италии право на моральное, равно как и интеллектуальное лидерство. Он — истинный наследник бесконечно сложной моральной традиции и поставлен достаточно высоко, чтобы воздать должное всем ее элементам, хотя они, по-видимому, и противоречат друг другу. Но, признавая символическую и практическую ценность различных позитивных этических систем, которые представляются ему постепенными приближениями к полной конкретности и универсальности этического принципа, он подчеркивает связь своей собственной этики с одним из этих элементов в предпочтение всем остальным — с религиозным и христианским элементом, для которого мораль — это уже то, чем она является для философа: любовь и воля универсального духа. Нет такой истины этики, которая для него не могла бы быть выражена словами, которые мы усвоили в детстве из нашей традиционной религии. Между религиозным человеком и философом, между религией и философией нет вражды, но есть непрерывность и развитие; в утверждении этического принципа, который является решающим испытанием для каждой философии, как и для каждой религии, окончательно устанавливается существенная тождественность религии и философии.

[1] См. Filosofia della Pratica, часть ii, "L'attività pratica nelle tue forme speciali", стр. 211-319.

X. ЗАКОНЫ[1]

Экономическое общество как эмпирическое понятие — Философское понятие общества — Социология, философия права и политическая наука — Определение закона — Законы и обычаи — Законы, естественные законы и практические принципы — Изменчивость законов: jus naturale — Функция законов — Легализм: иезуит и пуританин — Законодательная деятельность как генетически экономическая деятельность — Юридическая деятельность — Право и язык.

Одним из фундаментальных эмпирических понятий экономической науки является понятие экономического общества, которое формируется путем абстрагирования определенных классов экономических отношений из массы отношений всех видов, среди которых реализуется жизнь индивида. Любой трактат по экономике можно рассматривать как определение экономического общества; и мы знаем, как эти определения склонны варьироваться в зависимости от выбора групп изучаемых фактов и метода, применяемого различными школами экономистов. Экономическое общество марксиста — это не экономическое общество классического экономиста; католический экономист, отличаясь от обоих, включит в свое рассмотрение некоторые этические отношения, которые придают его схеме большую сложность. Можно было бы изучать экономику индивида в полной изоляции от всех других людей, ограничивая элементы этой частной формы общества одним человеком и той частью природы, из которой он черпает свою пищу, одежду, кров; с другой стороны, все человечество и вся природа могут войти в единое, всеобъемлющее экономическое тело. Мы можем даже изучать виды животных в их отношениях внутри себя, или с человеком, или с другими видами животных, или с природой в целом, с экономической точки зрения (симбиоз и паразитизм — это факты, имеющие близкое сходство с человеческой экономикой) — и таким образом сформировать бесконечное число новых экономических обществ. Каждое из этих эмпирических понятий может варьироваться ad infinitum путем простого включения или исключения определенных классов отношений.

Эмпирический, нестрогий характер понятия экономического общества самоочевиден; и поэтому его можно с пользой применять для доказательства по аналогии сходного характера понятия общества, как оно сконструировано юристами, социологами и политологами. Именно против таких фикций философия реагирует, выстраивая понятие изолированного индивида, то есть индивида, изолированного от частных классов отношений, которые входят в формирование частных эмпирических понятий общества; но она делает это лишь для того, чтобы снова погрузить индивида в самую гущу этого бесконечного многообразия, которое является одним из аспектов, и существенным, реальности. Общество как философское понятие не может быть отождествлено ни с какой формой экономического или политического общества; о таковых, как о простых абстракциях, философское рассмотрение невозможно. Общество — это то реальное многообразие, без которого у нас не было бы ни знания, ни действия, ни искусства, ни мышления, ни пользы, ни морали; и от общества в этом смысле индивид не может быть изолирован, не превратившись, в свою очередь, в чисто абстрактное понятие.

Социолог, юрист, политолог используют свои понятия общества для своих целей, которые являются, в смысле, уже знакомом нашему читателю, научными целями. Но очень часто они упускают из виду характер этих понятий и относятся к этим инструментам классификации и описания как к заменителям актуальной реальности, которую они, в силу своей абстрактности, совершенно не способны воспроизвести. Социолог говорит о коллективном разуме и о коллективных представлениях, как если бы они имели реальность вне мышления и действия индивида; юрист строит философию права, в которой общество противопоставляется индивиду как одно существо другому, а право, как продукт общества, во всем превосходит индивидуальную волю. Политолог имеет дело с сообществом, или ассоциацией, или Государством как с понятиями, для которых возможно дать философское определение, справедливое на все времена, и из которых можно было бы строго дедуцировать правила совершенного правления. О таких типах философских вырождений легитимной научной мысли можно грубо сказать, что из-за своеобразного культурного развития различных наций Европы первое более характерно для Англии и Франции, второе — для Италии и Германии; хотя все они более или менее распространены в европейской культуре в целом. Как итальянец, Кроче был особенно заинтересован во втором, философском вырождении юридической мысли, и поэтому его частное рассмотрение экономических фактов, лежащих в основе проблем политического общества, естественно приняло форму исследования природы права. Но английскому или американскому читателю, для которого эти проблемы являются частью не практически несуществующей философии права, а долгой традиции политической науки и теории управления, не должно быть трудно перевести мысль Кроче на язык своего собственного культурного опыта.

Закон — это акт воли, содержанием которого является ряд или класс действий. Это определение исключает из понятия закона любое эмпирическое социальное определение; оно включает в себя все законы, которые являются чисто индивидуальными, законы, которые индивид устанавливает себе и для себя, правила поведения и программы жизни и действия, которым индивид следует по своей собственной воле. Можно возразить, что индивидуальные законы отличаются от социальных и политических законов, поскольку последние являются принудительными и ограничительными, а первые — нет. Однако нет закона, который был бы по-настоящему принудительным; индивид всегда свободен либо соблюдать, либо не соблюдать закон. Что делает закон, так это предлагает выбор или альтернативу, и это верно как для индивидуальных, так и для социальных законов. Мы можем пренебречь нашими собственными правилами поведения или программами действий и страдать от этого, и наложить на себя наказание за то, что сделали это; или мы можем изменить наши индивидуальные законы, как социальные законы изменяются, когда они больше не отвечают потребностям сообщества, и либо насильственно свергаются в результате восстания, либо тихо позволяют себе прийти в упадок из-за несоблюдения, либо модифицируются надлежащими органами законодательства. Но важность понятия индивидуальных законов заключается в том факте, что так называемые социальные законы не имеют реальности вне индивида: чтобы соблюдать закон, необходимо сделать его своим, а восстать против закона — значит изгнать его из своей личности, частью которой он был или пытался стать. Единственные реальные законы — это, следовательно, индивидуальные законы.

Если критерия санкции или принуждения недостаточно для проведения различия между индивидуальными и социальными законами, то мы тем более не можем использовать его для разделения социальных законов на обычаи, или неписаные законы, и политические и юридические законы. И обычаи, и законы влекут за собой санкции, хотя и иного порядка, или, выражаясь более точно, и те и другие предлагают свободной индивидуальной воле выбор между вероятными последствиями. Это различие, как и любое другое подразделение законов (гражданские, уголовные, национальные, международные, законы и подзаконные акты и т. д.), является чисто эмпирическим. Но понятие закона охватывает эти и многие другие, в которых юристы не заинтересованы, такие как литературные или художественные законы (что трагедия должна иметь пять актов, или, как одно время в Англии, что роман должен состоять из трех томов), или правила религиозной жизни, или рыцарские предписания, вплоть до уставов преступной банды и «droit parisien» Бальзака. Фактически, эмпирические различия законов совпадают с эмпирическими понятиями общества и разделяют те же характеристики: предыдущим примерам законов соответствуют, соответственно, республика словесности, монастырь, рыцарский орден, банда грабителей и le beau monde. Но единственная реальность, как общества, так и закона, — это индивидуальное согласие.

Законы имеют одну общую черту с так называемыми естественными законами; и те и другие имеют дело с эмпирическими понятиями, или классами. Но в то время как естественные законы — это просто индикативные утверждения фактов, законы всегда могут быть переведены из индикатива в императив; то есть они содержат волевой элемент, который отсутствует в естественных законах. Волевой элемент, с другой стороны, присутствует в практических принципах, которые когда-то получили названия моральных или экономических законов и которые могут быть преобразованы в такие императивы, как «Желай универсального» или, в частности, «Желай доброго, полезного, истинного, прекрасного». Но эти принципы имеют дело с универсальным, то есть с духом человека в необходимых формах его деятельности, а не с частным продуктом духа, классом или типом действий, как это делают законы в строгом смысле слова. Это различие между практическими принципами и законами открывает путь к признанию очень важной характеристики законов: в то время как практические принципы из-за своей универсальности не имеют границ и исключений (а мы уже видели, что морально безразличное действие — это противоречие в терминах), законы никогда не могут исчерпать универсальное и поэтому всегда будут оставлять вне себя маржу действий, не включенных ни в один из классов, к которым они относятся, и поэтому юридически безразличных. Более техническим языком мы можем выразить ту же идею, сказав, что все законы, будь то императивные, запретительные или разрешительные (закон, согласно древней формуле, aut iubet aut vetat aut permittit), могут быть сведены к разрешительным законам: приказ всегда является в то же время запретом, и как приказы, так и запреты неявно разрешают все действия, которые не предусмотрены законом.

Более того, в то время как практические принципы неизменны, всегда способны придавать форму самому разнообразному историческому материалу, законы находятся в вечном потоке и изменении. Частные способы изменения, будь то путем эволюции или революции, не касаются философа, для которого все может быть сведено к одному: свободная воля, производящая новый закон в новых условиях. Против вечной изменчивости законов, обусловленной случайным и историческим характером их содержания, выступает концепция Вечного Кодекса, или Естественного Закона (jus naturale), который претендует на то, чтобы определять содержание и форму законов согласно абстрактному разуму, раз и навсегда. Эта концепция обязана ошибке, с которой мы теперь знакомы, состоящей в трансформации эмпирических понятий в принципы универсальной значимости. Но из этой частной ошибки, как и из всех ошибок, мы должны выделить некоторые элементы актуального и конкретного мышления, которые исторически ассоциировались с ней. В попытках установить Естественный Закон мы тогда распознаем либо новые конкретные законодательные программы, где новые законы кажутся естественными и рациональными по контрасту со старыми, либо попытку дедуцировать из юридических понятий и через них принципы философии практического. Принцип национальности, борющийся за реализацию против старого династического права, кажется его защитникам типичным естественным правом; и Руссо, дедуцируя принципы jus naturale, предупреждает нас, что он имеет дело не с историческими истинами, а с гипотетическими и конвенциональными рассуждениями, то есть с принципами, которые превосходят всякое частное определение и имеют не позитивную, а идеальную ценность. Мы больше не говорим о Естественном Законе, но ошибка, породившая эту концепцию, все еще энергична в текущих социальных и политических дискуссиях; каждая попытка изменить правовые условия всегда поддерживается или встречает сопротивление призывом либо к естественным правам, которые являются лишь произвольными рационализациями исторических случайностей, либо к абстрактным причинам, принципам или идеям, конечным и необходимым выражением которых предполагаются частные законы или институты. Но рациональность, моральность и естественность в том смысле, в каком эти качества приписываются тому или иному типу законов и институтов, не принадлежат какому-либо частному историческому определению больше, чем другому; они принадлежат только духу человека и конкретным ценностям, которые он реализует среди вечно меняющихся условий истории.