«Бенедетто Кроче: Введение в философию»

[12] Contributo, стр. 60.

[13] Contributo, стр. 61.

[14] Contributo, стр. 63.

III. ИСТОРИЯ И ЭКОНОМИКА

Новый интерес: марксизм — Исторический материализм — Критика и интерпретация: новый исторический канон — Марксистская экономика как применение гипотетического метода — Понятия науки и экономический принцип — Наука и практика — Марксизм и мораль.

В апреле 1895 года его старый профессор в Римском университете Антонио Лабриола прислал Кроче эссе о «Коммунистическом манифесте», в котором подверг критическому рассмотрению материалистическое понимание истории, разработанное в течение пятидесяти предшествующих лет Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом. Лабриола был, вероятно, первым профессором в европейском университете, который взял исторический материализм в качестве темы для своих академических лекций, причем его первый курс по марксизму был прочитан в 1889 году. Но Кроче, который отдавал все свои мысли сначала литературной работе, а затем размышлениям об искусстве и критике, еще не был способен осознать значение новых проблем, обсуждаемых его учителем, для той проблемы природы истории, которая была предметом его первого философского эссе и должна была стать центром его позднейших спекуляций. Небольшая книга Лабриолы попала к нему в момент, когда он зашел в тупик в ходе своего исследования, и она открыла ему совершенно новую область исследований, предоставила ему выход к занятиям и размышлениям, поначалу казавшимся не связанными с его прежними, но результаты которых были предназначены для того, чтобы энергично воздействовать на них. Он с юношеским энтузиазмом погрузился в литературу не только марксизма и исторического материализма, но и экономики в целом. В течение пяти последующих лет, продолжая с неустанной энергией свои литературные труды, теперь более четко направленные на понимание исторических проблем Эстетики и прояснение понятий философской науки об Эстетике, он опубликовал серию критических эссе «Materialismo storico ed economia marxistica» («Исторический материализм и марксистская экономика»), задуманных одновременно как защита и исправление доктрин Маркса.

Мы рассмотрим эту фазу работы Кроче с двух различных точек зрения — как новый индивидуальный опыт и как этап в развитии его философии. Что касается первого из них, мы снова предоставим слово самому Кроче: «Это общение с литературой марксизма и рвение, с которым я некоторое время следил за социалистической прессой Германии и Италии, взволновали все мое существо и впервые пробудили во мне чувство политического энтузиазма, придавая странный вкус новизны для меня: я был подобен человеку, который, влюбившись впервые, когда уже не был молод, наблюдает в себе таинственный процесс новой страсти. В этом огне я сжег также свой абстрактный морализм и узнал, что ход истории имеет право тащить и сокрушать индивида. Поскольку я не был предрасположен в своем семейном кругу ни к какому фанатизму и даже к симпатии к текущему и конвенциональному либерализму итальянской политики... мне казалось, что я дышу верой и надеждой в видении возрождения человечества, искупленного трудом и в труде». [1] Этот политический энтузиазм длился не очень долго: он исчез, когда то, что было истинной природой Кроче, не практической, а по существу теоретической, вновь заявило о себе, сведя этот новый опыт к новым концептуальным формам; но без него вся его философия практической деятельности навсегда осталась бы подобной теории зрения в уме слепого или теории любви в уме смотрителя гарема. Искусство, мысль, мораль уже предстали перед ним как аспекты его собственной жизни; к ним теперь добавился новый элемент, не как простой объект мысли, а как страстный и конкретный опыт.

Интерпретация доктрины исторического материализма представляла ряд трудностей, проистекающих отчасти из формы, в которой сама доктрина первоначально появилась — не как связная теория, а как серия высказываний и наблюдений, разбросанных в различных сочинениях, написанных с разрывом в годы, и целью которых была скорее политическая и полемическая, чем научная; и отчасти из ее связи с остатками старой метафизики, как у ее создателей, так и у их последователей. У Маркса и Энгельса, как и практически во всей литературе марксизма, где акцент делался на существительном, а не на прилагательном, исторический материализм подразумевал приверженность тому метафизическому материализму, который был одним из детей гегельянской метафизики. То, что было Идеей для Гегеля, стало Экономикой для новых метафизиков: единственной реальностью, работающей под поверхностью человеческого сознания, как подструктура под чисто кажущейся и иллюзорной надстройкой. Учитывая эту концепцию, легко понять, почему исторический материализм так сильно привлекал позитивистов и эволюционистов, которые скрывали подобного рода метафизику под своим провозглашенным презрением к философии. Старые философии истории пытались свести последовательность истории к схеме понятий, начиная с Бога, или Провидения, или гегельянской Идеи: новые бессознательные метафизики заменили старые понятия понятием Экономики, или Материи, или Развития и Эволюции, из которых все частные исторические детерминации могли быть выведены с не меньшей уверенностью, чем из старых метафизических сущностей. И у своих предшественников они также заимствовали те телеологические тенденции, которые имплицитно содержатся во всей метафизике, приписывая волю и цель своему новому Богу, будь то Прогресс или Материя, и пытаясь вывести будущий ход истории из диалектики прошлого. Отсюда рост обширной литературы, исследующей развитие абстрактных социологических схем или экономических форм, сведенных к характеристикам экономических эпох, принуждающей конкретные материалы истории в жесткие концептуальные рамки; отсюда наивная вера в дедукцию социальных предопределений, самым ярким из которых была утвержденная необходимость пришествия социализма как единственного логического исхода капиталистического общества.

Кроче, продолжая анализ, начатый Лабриолой, начал с диссоциации того, что казалось ему жизненным элементом в историческом материализме, от любого вторжения как гегельянской, так и позитивистской метафизики. Его критика исторического материализма как философии истории и, в целом, возможности построения какой-либо философии истории является первым решительным шагом к антиметафизической концепции философии. Понимается ли под метафизикой знание другого мира реальных сущностей, вещей в себе, за пределами объектов нашего непосредственного опыта, или создание абстрактных понятий, дублирующих и фальсифицирующих сложный мир жизни, все направление мысли Кроче будет отныне противостоять любой претензии со стороны этих ложных философий, мифологических или псевдонаучных, на предоставление адекватной интерпретации реальности. Метафизика человеческих идей Вико, которая вовсе не является метафизикой, потому что она не постулирует существование какой-либо реальности за пределами духа человека, будет все больше становиться моделью собственной философии Кроче. Тот имманентизм, который он считает одним из спонтанных отношений своего ума, медленно освобождается из руин его собственной трансцендентной логики и показывает себя невосприимчивым к соблазнам как платонизма, так и позитивизма, древнего и нового мифа.

Очищенный от своих несущественных философских ассоциаций, исторический материализм (или, точнее, экономическая интерпретация истории) предстал перед Кроче не более чем как новый канон или критерий исторической интерпретации, фиксирующий внимание историка на массе новых данных, важность которых не была признана ранее. Это не была ни новая философия, ни новый метод: его нельзя было законно использовать для того, чтобы делать выводы об отношениях между экономическими фактами и другими фактами истории, или для того, чтобы свести саму историю к действию нескольких абстрактных законов. Это была тенденция исторического мышления, совпадающая с проявлением определенных объективных условий общества (промышленная революция) и их рефлексами в политической мысли, благодаря которым экономический элемент в социальных фактах приобрел более сильный рельеф, чем он когда-либо имел в сознании человека. И это, казалось, указывало, как для историка, так и для философа, на существование фундаментального принципа или формы человеческой деятельности — экономической деятельности, о природе которой и ее отношении к эстетической, логической и моральной деятельности было очень мало продумано и написано, помимо того, что содержится во введениях ко всем классическим руководствам по политической экономии. Все еще настаивая на том, что история — это искусство, то есть представление индивидуальных событий, Кроче был таким образом имплицитно приведен к признанию важности философии, то есть изучения фундаментальных форм или категорий человеческой деятельности, для историка. Его концепция истории претерпевала трансформацию в направлении, подобном тому, в котором двигалась его концепция философии.

Когда он перешел от рассмотрения общей теории к изучению более технических аспектов доктрин Маркса, первой трудностью, которая возникла перед ним, была трудность отношений между марксистской экономикой и чистой экономикой, или общей экономической наукой. Общество, экономическую жизнь которого Маркс изучал в «Капитале», было не человеческим обществом в целом и не каким-либо конкретным историческим обществом, а чисто идеальным и формальным обществом, выведенным из положения, принятого вне областей чистой экономики: положения об эквивалентности стоимости и труда. Исходя из этого постулата, Маркс перешел к исследованию тех процессов дифференциации между принятым стандартом и фактическими ценами товаров в капиталистическом обществе, благодаря которым сам труд приобретает цену и становится товаром. Это был метод научного анализа, состоящий в рассмотрении явления не так, как оно существует на самом деле, а так, как оно было бы, если бы один из его факторов был изменен, и в сравнении гипотетического с реальным явлением, концептуализируя первое как отклоняющееся от второго, которое постулируется как фундаментальное, или второе как отклоняющееся от первого, которое постулируется таким же образом. Только когда вся марксистская экономика рассматривается как применение такого метода, понятия трудовой стоимости и прибавочной стоимости приобретают определенное и точное значение: описание экономического общества как чисто трудового общества (не производящего товаров, которые нельзя увеличить трудом) должно тогда интерпретироваться как понятие различия, или инструмент эллиптического сравнения, в противовес описаниям фактического экономического общества, данным чистой экономикой. Его положительная ценность, не как абстрактной гипотезы, а как средства познания, зависит от того факта, что такое общество действительно совпадает с определенными аспектами исторического капиталистического общества; что эквивалентность труда и стоимости не является чисто воображаемым фактом, а фактом среди других фактов, эмпирически противопоставленным, ограниченным и искаженным другими фактами. Приняв эту эквивалентность как тест для изучения социальной проблемы труда, целью Маркса было показать особый способ, которым эта проблема решается в капиталистическом обществе. И это было реальным оправданием его использования гипотетического метода.

Ясно, что Кроче был бесконечно более заинтересован в том, чего Маркс действительно достиг, чем в том, что он намеревался сделать. В собственном уме Маркса анализ условий капиталистического общества неизбежно приводил к выводу, что переход от капитализма к социализму был предопределен самой структурой капиталистического общества. Хорошо известно, что предвидение приняло то, что претендовало на строго научный характер, в формулировке закона падения нормы прибыли: постепенное уменьшение прибавочной стоимости, сопровождающее увеличение технических улучшений, автоматически восстанавливает эквивалентность труда и стоимости. Кроче предложил очень убедительную критику этого закона на собственных основаниях Маркса, показав, что он покоится на смешении технических и экономических фактов, тем самым предоставляя замечательный пример неуверенности Маркса в своем собственном методе. Было ясно, что в этом конкретном случае Маркс был увлечен своим желанием свести метафизические импликации своей экономической социологии к статусу исторического закона. И критика Кроче была явно направлена как на то, чтобы лишить исторический детерминизм Маркса одного из его самых мощных инструментов, так и на то, чтобы подтвердить его собственный взгляд на метод, который придавал обоснованность и важность таким экономическим спекуляциям, какими были марксовы.

Марксистская экономика была таким образом интерпретирована как сравнительная социологическая экономика, и этим определением Кроче также определил сферу социологической науки и природу логических процессов, которые она могла законно использовать. Это был значительный прогресс в изучении научных понятий, в отличие от чисто спекулятивных понятий. Но он все еще верил в то время, введенный в заблуждение дискуссиями экономистов о природе экономического принципа, что чистая экономика и философия экономики практически совпадают; и поскольку он отстаивал законность метода Маркса против критики чистых, или научных, экономистов, он защищал чистую экономику против Маркса и его школы как общую науку об экономическом данном. Но вскоре он должен был понять, что его собственная точка зрения и точка зрения чистых экономистов широко расходятся и что методы чистой экономики на самом деле являются научными, а не философскими. В более поздние годы, когда он пришел к рассмотрению науки экономики как эмпирической и математической науки, марксистская экономика предстала перед ним лишь как особая ветвь экономической казуистики, использующая методы, фундаментально идентичные методам чистой экономики: отношение, которое можно проиллюстрировать сравнением с параллелью неевклидовой и классической геометрии. Хотя он не достиг этой окончательной позиции в то время, нет сомнений, что его опыт реальных научных процессов экономики освободил его от приверженности гербартианской логике, в которой наука и философия были еще формально недифференцированными, и постепенно привел его к различению между научным и спекулятивным понятием, из которых отношение, установленное между марксистской и чистой экономикой, является предварительной префигурацией.

Но самым существенным приобретением его экономических исследований было направление утверждения чисто практического, или экономического, принципа как одной из несводимых форм человеческой деятельности, поднимающее понятие Полезного на тот же уровень (логически говоря), на котором понятия Прекрасного, Истинного и Доброго удерживались всей европейской философской традицией со времен Платона. Он здесь фактически разрабатывал не научное, а спекулятивное понятие, хотя его подход к нему всегда осуществлялся посредством обсуждения частных проблем, решение которых подразумевало определенный взгляд на отношения между экономическим принципом, с одной стороны, и, соответственно, с другой стороны, интеллектуальным и моральным принципом.

Что касается возможности выведения практических программ из научных принципов, он возражал, что ни желаемое, ни осуществимое не являются наукой. Наука может быть законным средством упрощения проблем, делая возможным различать в них то, что может быть научно установлено, от того, что может быть лишь частично известно; в случае марксистского закона падения нормы прибыли, например, если бы такой закон был доказан как научно правильный, можно было бы сказать при определенных условиях, что конец капиталистического общества был научной уверенностью, хотя оставалось бы сомнительным, что последует за ним. Но логика — это не жизнь, а оценка социальных программ — это дело эмпирических наблюдений и практических убеждений. Непобедимая неопределенность социальных фактов порождает тот элемент дерзости в действиях практических людей, который является волей, подобно тому как вдохновение является выражением, проницательность — интеллектом, у поэта и у ученого.

Социализм нельзя было назвать научной программой, за исключением ограниченного и метафорического смысла, что было критикой не самого социализма, а плохой логики некоторых социалистов: марксистскую программу как таковую Кроче признал одной из самых благородных и смелых, а также одной из тех, которые получают наибольшую поддержку от объективных условий существующего общества. Уже отрицая зависимость интеллектуальной истины от экономического факта путем критики метафизики исторического материализма, он таким образом утверждал теперь автономию экономического от логического принципа.

С другой стороны, он разрушил легенду о внутренней аморальности марксизма, которая была обусловлена неоднократными утверждениями Маркса о том, что социальный вопрос не является моральным вопросом, и его резкой критикой классовых идеалов и лицемерия. Он указал на моральный интерес, который направлял политическую деятельность Маркса и который даже можно было бы сказать, побудил выбор фундаментальных гипотез его экономики. То, что Маркс называл бессилием морали, было тщетной попыткой распределения похвалы или порицания за естественные условия социального порядка. Только когда такие условия больше не мыслятся как необходимые для социального порядка в целом, а только для этапа в его истории, и когда появляются новые условия, которые делают возможным их уничтожение, моральное осуждение является оправданным и эффективным: используя другую фразу Маркса, мораль осуждает то, что история уже осудила. Это равносильно тому, чтобы сказать, что единственные реальные моральные проблемы, как и все другие проблемы человеческой жизни, — это те, которые возникают при данных исторических обстоятельствах, в данное время; конкретные, а не абстрактные; и что моральные суждения применяются не к фактам или условиям, а к действиям. Переход от такого конкретного, или исторического, взгляда на мораль к доктрине морального релятивизма очень легок, но собственные взгляды Маркса на этот пункт, которые он никогда намеренно не излагал, не имеют отношения к существу его доктрины. Со своей стороны, Кроче вновь подтвердил ценность кантовской этики и абсолютность морального идеала как идеала, который находится не над и вне духа человека, а скорее является одной из его внутренних форм или категорий. И выводы Маркса в отношении функции морали в социальном движении и метода воспитания пролетариата, хотя и сталкиваются с текущими предрассудками, не содержат противоречия общим этическим принципам. Но интерес Маркса не был по существу этическим: моралистическая критика Маркса была подобна пуританской критике Макиавелли и сводилась к обвинению в том, что ни тот, ни другой не рассматривали проблемы, совершенно отличные от тех, которые они действительно пытались прояснить. Отстаивая важность Макиавелли в истории изучения экономической деятельности человека, Кроче назвал самого Маркса Макиавелли рабочего движения, имплицитно предполагая сходство как объекта, так и метода между «Государем» и «Капиталом», что является исключительно поучительным.

Последние эссе книги о «Историческом материализме» — это два письма профессору Парето «Об экономическом принципе», написанные в 1900 году; но с ними мы достигаем времени, когда мысль Кроче уже организовывалась в систему философии духа. В них мы находим набросок системы в том виде, в каком она появилась в первом издании «Эстетики»: то есть мы уже решительно входим в более зрелую фазу мысли Кроче. Мы должны здесь остановиться на пороге и, оглядываясь на годы особого интереса Кроче к экономическим проблемам, подытожить новые элементы, которые изучение этих проблем добавляет к его интеллектуальной физиономии: более намеренно антиметафизическое отношение, растущее осознание сложности истории и конкретности моральной жизни, осознание функции экономической деятельности, прогресс в анализе научных понятий, а следовательно, и в основаниях его логики — но, что важнее всего, постоянная практика философской мысли в форме исторической методологии. Помимо интереса в качестве документов роста его философии, исследования Кроче также занимают место в истории социальной и экономической мысли, бок о бок с исследованиями Лабриолы и Жоржа Сореля, как значительный эпизод в том латинском кризисе марксизма, конечным результатом которого являются теории французского и итальянского синдикализма.

[1] Contributo, стр. 36-37.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

(1900-1910)

I. РОСТ СИСТЕМЫ

Единство мысли — Написание «Эстетики» — Метод философии — Философия духа — «Философия духа» и «Critica» — Другие виды деятельности.

Характерной чертой ума Кроче, полностью проявляющейся в зрелости его работы, является способность следовать различным линиям мысли и исследования, не путая вопросы и не упуская из виду глубокие лежащие в основе связи. Для среднего ученого вторжение на чужую почву обычно знаменует отказ от прежних интересов; или, в лучшей гипотезе, создание новой ментальной личности, сосуществующей с оригинальной, но не воздействующей на нее и не находящейся под ее влиянием. Причина очевидна: субстанция каждой личности — это поперечный срез тела одной дисциплины, которая в своей фактической истории, в своих методах, ассоциациях и сфере интересов касается другой лишь в очень немногих точках, если вообще касается. Установление новых отношений между ними требует новой личной разработки, полного индивидуального овладения материалами и методами каждой дисциплины. Мы едва осознаем независимость, обретенную даже очень близко связанными областями исследований благодаря специализации прошлого века: как каждая из них развила, так сказать, свой собственный язык, который имеет свое основание в специфической и неизбежной терминологии, но простирается далеко за ее пределы в логическую структуру ума специалиста. Мы более или менее сознательно выстроили мир (то есть имплицитную концепцию мира, наивную философию) для экономиста, для биолога, для математика, для исследователя литературы и так далее. Ученый с двойной личностью живет попеременно в отдельных и самодостаточных мирах; но слить два образа в один — это далеко за пределами его сил. В других случаях он будет относить все опыты, законно принадлежащие одному специальному миру, к другому, вероятно, к тому, с которым он был знаком первым; но тогда мы имеем те неловкие гибриды, экономику литератора, или литературу биолога, или биологию экономиста; и путаница настолько очевидна, что она обычно отражается в самом качестве используемой терминологии.

Именно против такого рода смешения, против переноса понятий одной науки в другую, что было излюбленным приемом позитивизма, Кроче постоянно выступал в своей критике современной мысли. Он инстинктивно понимал ценность различий, а также ценность единства; но он никогда не стал бы платить за единство ценой тонких, точных, необходимых различий. Этим объясняется, почему в течение некоторого количества лет он мог казаться человеком, занятым двумя совершенно разными и не связанными между собой направлениями исследований: его литературные друзья с удивлением и недоверием смотрели на его экономические штудии, как на странную причуду и пустую трату времени, в то время как экономисты более или менее тяготились вторжением чужака. Но это также объясняет, почему, когда он наконец попытался придать форму выводам, к которым пришел в отношении одной конкретной группы проблем, его понимание сущностного единства и его способность выстроить всеобъемлющую и неспециализированную концепцию реальности стали сразу же очевидны. Не было такой частной проблемы мысли, которую можно было бы рассматривать в отрыве от имплицитного или эксплицитного взгляда на всю реальность в целом: не было решения какой-либо частной проблемы, которое не влияло бы на решение любой другой проблемы и, в свою очередь, не испытывало бы на себе его влияния. Или, говоря иначе, философия была системой — не в том смысле, что жесткая логическая схема могла раз и навсегда соответствовать вечно движущемуся потоку реальности, а потому, что невозможно мыслить различия без единства, или единство без различий. То, что психологически представляется нам главной характеристикой ума Кроче, трансформируется во внутреннюю логику его системы, в которой принципы единства и различия, как мы увидим, являются фундаментальными.

В 1899 году Кроче был вынужден посвятить значительную часть своего времени более или менее практической деятельности в связи со столетием Неаполитанской республики 1799 года, и только к концу того года он смог полностью посвятить себя работе, которую постоянно держал в уме со времени публикации своих эссе по литературной критике: изложению своей концепции искусства во всей полноте ее связей и определений. Будет уместно позволить самому Кроче дать нам отчет об этом решающем моменте, о созревании и собирании его различных размышлений в их первое связное и систематическое выражение. «Когда я начал свою работу и принялся собирать свои разрозненные мысли, я обнаружил, что крайне невежественен: пробелы множились у меня на глазах; те самые вещи, которые, как я думал, я хорошо усвоил, колебались и становились неясными; возникали неожиданные вопросы, требующие ответа; и в течение пяти месяцев я почти ничего не читал, часами гулял, проводил полдня и целые дни, лежа на кушетке, усердно копаясь в себе и записывая на бумаге заметки и мысли, каждая из которых была критикой другой. Это мучение стало гораздо сильнее, когда в ноябре я попытался изложить в кратком мемуаре фундаментальные тезисы Эстетики, потому что, по крайней мере десять раз доведя работу до определенной точки, я осознавал необходимость сделать шаг, который не был логически оправдан, и начинал все сначала, чтобы обнаружить в самом начале неясность или ошибку, приведшую меня в этот тупик; и, исправив ошибку, снова продолжал свой путь, а немного дальше снова натыкался на подобную трудность. Только через шесть или семь месяцев я смог отдать в печать этот мемуар в том виде, в каком он был напечатан под названием Tesi fondamentali di un' Estetica come scienza dell' espressione e linguistica generale; сухой и абстрактный, но выйдя из которого, закончив его, я оказался не только полностью ориентированным в отношении проблем духа, но и с пробужденным и уверенным пониманием почти всех главных проблем, над которыми трудились классические философы: пониманием, которое нельзя приобрести, просто читая их книги, а только повторяя внутри себя, под стимулом жизни, их ментальную драму» [1]. Мы настолько привыкли видеть интеллектуального работника, окруженного и поддерживаемого библиотеками, лабораториями, картотеками и статистикой, что вид человека, бросающего свои книги, предающегося тому, что по всем материальным меркам должно быть классифицировано как состояние праздности, чтобы уединиться в интимности собственного сознания и там найти ответ на проблемы реальности, не может не показаться нам неуместным и анахроничным. Если бы мы были откровенны с самими собой, мы бы признались, что наша безграничная уверенность в чисто материальных подспорьях — лишь маска нашего глубоко укоренившегося скептицизма, нашего абсолютного отсутствия доверия к силе разума. То, чего мы не можем надеяться достичь собственными усилиями, мы ожидаем как продукт великой машины мысли, в которую человек входит как маленькое колесико, выполняющее заданную функцию, столь же механическую и безличную, как и остальная часть машины. Мы стремимся к объективности и верим в автоматическое производство истины. Через ложную аналогию с методами естественных наук, несовершенно понятыми и уподобленными методам промышленного производства, мы называем этот процесс научным и делаем вид, что презираем то, чего боимся, — свидетельство нашего сознания и трудности личного мышления. Разуму, человеческому разуму, конечному источнику всякого знания, мы воздаем лишь дань уважения на словах, но на деле ставим его в один ряд с неясной интуицией мистика. Вне нашей механической объективности мы, кажется, не способны видеть ничего, кроме произвольного субъективизма, капризной и эмпирической индивидуальности.

Но как бы неуместно и анахронично это ни казалось нам, нет почти никаких сомнений в том, что этот метод является единственным философским методом, методом философии во все времена. Оригинальность Кроче заключается лишь в том, что он вновь подтвердил его обоснованность в таком резком контрасте со всеми тенденциями эпохи и показал, что истинная объективность принадлежит только той истине, которую мы открываем внутри себя, когда взор нашего ума обращен не на преходящее зрелище нашей поверхностной жизни, а проникает под него к тому всеобщему сознанию, которое является фундаментом индивидуального. Нет ученого, который был бы столь же требователен и пунктуален в выборе и разработке своего материала — столь же сознающего необходимость тщательности и точности — столь же нетерпимого к любой форме импровизации; но он никогда не забывает, что цель всех его трудов — лишь познание самого себя, в духе древнего оракула, путем приобретения прямого, интимного опыта процессов, посредством которых ум сегодняшнего дня стал тем, что он есть на самом деле; путем приобщения своего индивидуального сознания все более и более к той всеобщности, которая одна только и является истинным сознанием, освобождая его от всех случайных детерминаций и становясь исторически знакомым с самим собой. Легко увидеть, как при таком общем отношении путь к философии является также путем к истории; и как и в философии, и в истории окончательным критерием должен быть не мертвый материал, а живой дух.

Применение такого метода ведет к двум последствиям: во-первых, что философия, понятая таким образом, будет философией человеческого духа — Filosofia dello Spirito — или, как мы, следуя привычкам англоязычных философов, будем предварительно называть ее, философией духа; во-вторых, что всеобщность, которую индивидуальный дух открывает внутри себя, не будучи статической, неподвижной всеобщностью, а являясь лишь формой его вечно меняющейся, исторической актуальности, сама философия будет непрерывным прогрессом, и ни в какой конкретный момент невозможно будет определить мысль философа как завершенную систему. Поскольку мы, однако, не можем в малом объеме этой книги детально проследить все последовательные модификации и приращения мысли Кроче, мы будем говорить о десяти годах между 1900 и 1910 годами как о периоде, в который система философии духа была развита и определена, и мы попытаемся в следующих главах дать общий обзор самой системы, какой она могла бы представиться в 1910 году добросовестному исследователю всех работ Кроче, опубликованных за этот промежуток времени.

Tesi уже содержали суть Estetica come scienza dell' espressione e linguistica generale, которая была завершена в 1901 году и опубликована в 1902 году, и с которой Кроче окончательно занял свое место в современной философии. Книга разделена на две части: изложение теории и история доктрины. Но эти две части очень тесно связаны друг с другом, поскольку изложение уже критикует все возможные аспекты эстетической теории, а история лишь располагает те же критические замечания в хронологическом порядке и присваивает каждому из них имя. Этот план, с небольшими изменениями, является планом последующих томов Filosofia dello Spirito: читателю, который уже знаком с историей философии, исторический характер чисто теоретического изложения легко заметен.

Вскоре после публикации Estetica Кроче начал рассматривать свою книгу лишь как программу и набросок, который нуждался в наполнении дальнейшими разработками — исследованием других форм человеческой деятельности, которые были лишь постулированы в изучении эстетической деятельности; и широкой культурной работой, проводимой особенно посредством журнала, через который его идеи должны были быть проверены в непосредственной и постоянной связи с проблемами современной итальянской и европейской мысли. Огромная деятельность последующих лет легко укладывается в это грубое деление. С одной стороны, у нас есть завершение Filosofia dello Spirito с Logica come scienza del concetto puro, первое издание которой появилось в 1905 году (Lineamenti di una Logica и т. д.), а второе, глубоко измененное его размышлениями о практической деятельности, — в 1909 году, с Filosofia della Pratica: Economica ed Etica, написанной в 1908 году, но некоторые части которой уже были представлены в 1907 году в мемуаре Riduzione della filosofia del diritto alla filosofia dell' economia; и с новой и более полной формулировкой его Эстетики в докладе, прочитанном на Международном философском конгрессе в Гейдельберге в 1908 году, L'intuizione pura e il carattere lirico dell' arte. К этому следует добавить две монографии о Гегеле (1906) и Вико (1910), которые являются одновременно изложением их философий и пересмотром собственных основных позиций Кроче, постольку, поскольку они совпадали с теми элементами истины, которые он все еще признавал живыми в их мысли.

С другой стороны, у нас есть публикация двухмесячного журнала La Critica, первый номер которого вышел в январе 1903 года и который продолжает выходить до сих пор. La Critica заявила о себе как о журнале литературы, истории и философии, но отличалась от всех других изданий в тех же областях двумя главными особенностями: во-первых, число ее авторов было практически ограничено двумя — самим Кроче и его другом Джованни Джентиле, с которым он впервые вошел в контакт благодаря их общему интересу к марксистским исследованиям и который в течение нескольких лет, по крайней мере, следовал линии мысли, которая во многих точках соприкасалась с его собственной; во-вторых, она поставила перед собой очень определенную программу работы, каждый номер содержал эссе или часть эссе Кроче о каком-либо итальянском писателе предшествующего полувека и одно эссе Джентиле об итальянских философах того же периода, помимо ряда рецензий на новые итальянские и иностранные книги, а также заметок и комментариев по современным вопросам культуры и моральной жизни. В своей собственной основной работе для Critica Кроче одновременно стремился дать конкретные примеры применения эстетической теории в области литературной критики и расчистить почву для работы нового поколения путем оценки литературных ценностей предыдущего. Общий дух журнала ясно выражен в следующих словах из уже столь часто цитировавшихся автобиографических заметок: «Идеал, который я лелеял, был почерпнут не из моей собственной личности, а из моего разнообразного опыта, потому что, прожив достаточно долго в академическом мире, чтобы знать как его достоинства, так и его недостатки, и сохранив в то же время чувство реальной жизни, а также литературы и науки как рождающихся из нее и обновляющихся в ней, я направил свои порицания и свою полемику, с одной стороны, против дилетантов и неметодичных работников, с другой — против академиков, почивающих на своих предрассудках и бездельничающих с внешними атрибутами искусства и науки» [2].

Большая часть статей, написанных Кроче для Critica в эти годы, была позже собрана в тома, из которых, однако, до конца рассматриваемого нами периода появилась только Problemi d'Estetica (1910), содержащая, помимо гейдельбергской лекции, большое количество эссе как по теории, так и по истории Эстетики. Чтобы усилить воздействие как своих книг, так и своего журнала, он в 1906 году, совместно с издательством Laterza из Бари, инициировал публикацию серии Classici della filosofia moderna, в которой опубликовал собственный перевод «Энциклопедии» Гегеля; а в 1909 году — сборника Scrittori d' Italia, который находится на пути к тому, чтобы стать стандартным корпусом итальянской литературы. Он также принял ведущее участие в редактировании «Библиотеки современной культуры» того же издательства, которая была обогащена его заботой и советами переизданиями редких работ южноитальянских писателей эпохи Рисорджименто и первых лет Единства, а также переводами книг, репрезентативных для современной зарубежной мысли.

Если добавить ко всему этому ряд разрозненных эссе и монографий, изданий текстов и документов, библиографий, а также щедрое сотрудничество, простирающееся от дружеского обсуждения планов и идей до скромной корректуры, с множеством друзей и учеников, мы получим довольно полное представление о значении Кроче в культурной жизни молодой Италии. Он очень быстро стал чем-то вроде института; его приветствовали как учителя и духовного наставника нового поколения. Его работа и его пример, ясность его мысли и ритм его устойчивой, гармоничной, мощной деятельности были элементом не только ограниченной жизни интеллектуальной лаборатории, но и духовной жизни нации.

[1] Contributo, стр. 40-41.

[2] Contributo, стр. 48.

II. ИНТУИЦИЯ И ВЫРАЖЕНИЕ [1]

Четыре ступени духовной деятельности — Интуитивное и концептуальное знание — Интуитивное сознание — Границы интуитивного знания — Отождествление интуиции и выражения — Искусство как выражение: содержание и форма — Язык как выражение; реальность слов — Использование Кроче слова «интуиция» — Лирический характер чистой интуиции.

Весь цикл философии духа исчерпывается изучением четырех фундаментальных форм человеческой деятельности, концепции которых, как мы видели, медленно развивались через лабиринты ранних размышлений Кроче: эстетической, логической, экономической и этической; различия и единства эстетического и логического в теоретической деятельности, или знании, и экономического и этического в практической деятельности, или действии; и, наконец, отношений между теоретическим и практическим, или знанием и действием. Это можно назвать позитивным аспектом философии Кроче: негативный аспект состоит в критике и исключении любой другой формы деятельности из системы человеческого духа, а также того, что не является духом, или природой, из системы реальности.

Четырем формам или ступеням духовной деятельности соответствуют четыре философские науки: Эстетика, Логика, Экономика и Этика. Каждую из них можно назвать organum той конкретной формы деятельности, которую она изучает; утверждением той сферы сознания, которая ей свойственна, и ее отношений к другим формам. Каждая из них поэтому относится к другим так же, как различные формы деятельности относятся друг к другу. Их можно определить как проекцию на плоскость логики всей системы человеческой деятельности, то есть всей реальности. Они выводят свою внутреннюю обоснованность из этого идеального совпадения своих различных объектов с единственно мыслимыми аспектами реальности.

Мы попытаемся в этой и в следующих главах заполнить строго необходимыми деталями эту весьма обширную рамку. Но мы уже можем указать на идеалистический характер такой философии, вытекающий из ее метода, который является методом свидетельства сознания, в противоположность натуралистическому или психологическому методу косвенного наблюдения; из ее объекта, которым является человеческий дух или ум во всей полноте его определений; и из исключения любого аспекта реальности, который не является имманентным сознанию, то есть как естественно, так и сверхъестественно трансцендентного. В противовес другому виду идеализма, типичным примером которого является платоновский трансцендентализм, идеализм Кроче является реалистическим и имманентистским: задача философии духа — открыть имманентную логику реальности. Но против современного реализма, который рассматривает ум как простого зрителя и наблюдателя внешней или естественной реальности, он утверждает тождество реальности и сознания, что является базовой позицией всего идеализма.

Существует две формы знания: интуитивное (или эстетическое) и концептуальное (или логическое). Интуиция — это знание индивидуального или частного; понятие — это знание всеобщего. Это различие, как мы уже видели, примерно соответствует старому классическому различию mythos и logos, определениям поэзии и метафизики у Вико, а также новому значению, приданному Баумгартеном старой антитезе aisthēta и noēta. Процитируем Вико еще раз: «Люди сначала чувствуют, не воспринимая, затем они воспринимают и бывают взволнованы и движимы; наконец, они размышляют чистым умом». Здесь мы имеем три последовательные ступени, из которых первая — это простое ощущение, нижний предел ментальной деятельности; вторая — интуиция; третья — понятие. Для Вико вторая ступень тождественна Поэзии, и науку об этой форме знания, которую мы называем Эстетикой, он называл Поэтической Логикой, наукой о поэзии как «первой операции человеческого ума». Открытие Вико состоит в этом определении Поэзии (и Искусства) не как случайной, капризной, побочной формы духовной деятельности, а как первой и необходимой ступени знания, как сущностной функции ума. Но мысль Вико была облечена в то, что мы вполне могли бы назвать мифологической формой: различные ступени духовной деятельности были представлены им как последовательные стадии или эпохи в истории человечества; а взаимосвязь различных ступеней — как актуальный закон развития человеческого общества. Кроче распутал философию Вико, или идеальную историю, историю ума, из конкретной, социологической истории Вико, и результатом стала эта новая Эстетика, которая является одновременно наукой о первой ступени знания, а также об искусстве и языке.

О реальности интуитивного, в отличие от рефлексивного знания, мы имеем постоянное свидетельство в нашем непосредственном опыте. Если я исследую свое собственное сознание в любой конкретный момент, я обнаруживаю, что оно переполнено вещами, которые я знаю: как сейчас, эта комната, в которой я пишу, пианино, открытое передо мной, цветы в маленькой корзинке, синие фрагменты неба и зеленые ветви, омытые недавним дождем, покачивающиеся в ясном солнечном свете, пронзительный голос ребенка с дороги, легкие шаги девушки, передвигающейся по дому. Я не осознаю все эти интуиции сразу: я пишу и отчетливо знаю только эту белую бумагу, и черные знаки, которые я вывожу, перо, направляемое моей рукой, и края нескольких книг на моем столе: все остальное растворилось в размытую, слившуюся интуицию, интуицию атмосферы, состоящую из одних лишь клочков и теней тех цветов и звуков, которые я так отчетливо осознавал всего минуту назад. Но теперь я снова откладываю перо и смотрю на пианино; и позволяю своему уму блуждать, от того, что я вижу, к тому, что я помню или воображаю: светловолосая фигура, играющая сегодня утром Прелюдию, Хорал и Фугу Франка, быстрые и уверенные движения пальцев по белым и черным клавишам, смутный образ торжественной и страстной музыки, воспоминания о далеких днях, внезапный прилив неясных фантазий, вызванных самой игрой и все еще задерживающихся в закоулках моего ума, возвращающихся теперь с фрагментом мелодии, с последовательностью триумфальных аккордов. И снова я смотрю за окно, и маленький квадратик зелени и синевы расширяется в обширную долину за ним, скрытую от моего взора этими несколькими деревьями, растущими вокруг дома, и все же таинственно присутствующую перед моим внутренним взором: я вижу небольшую компанию всадников, скачущих галопом по тенистой аллее, выезжающих на открытый луг, окруженный низкими, густо заросшими лесом холмами; солнце садится в бледно-пурпурном небе, и я слышу топот медленных, тяжелых копыт, когда лошади находят свой путь обратно через лес, через темноту, гораздо более непрозрачную и плотную, чем та, что в далеких сумерках, все еще видимая над самыми высокими ветвями, оживленная первым слабым мерцанием звезды. И леса полны мириадов мелких дыхательных и шевелящихся звуков, ощущения глубокой, бурлящей нечеловеческой жизни деревьев и кустарников, проникающего аромата богатой влажной земли, гниющего дерева, опавших листьев.

И теперь я внезапно закрываюсь от этого мира восприятий и воображений, или, скорее, я держу их все перед собой, но не из-за непосредственного, индивидуального интереса, который я имею к каждому из них. Я пытаюсь извлечь общий, всеобщий элемент, существование которого я подозреваю не вне, а внутри них. Я отказываюсь от всех частных интуиций ради понятия интуиции. Я больше не ум, создающий образы, больше не занят этой элементарной или «первой» операцией человеческого ума, но перешел на другую, и явно «вторичную» плоскость ментальной деятельности, поскольку для меня было бы невозможно укоренить свое мышление где-либо, кроме как на почве моих интуиций.

Что же тогда такое интуиция? Ясно, что это не простое ощущение, бесформенная материя, которую ум не может схватить в себе как просто материю, а обладает ею, лишь налагая на нее свою форму. Без материи никакое человеческое знание или деятельность невозможны, но материя — это внутри нас животный элемент, то, что является грубым и импульсивным, а не духовная область, которая есть человечность. Материя, покоренная формой, уступает место конкретной форме. Материя, или содержание, — это то, что отличает одну интуицию от другой; форма постоянна, и форма — это духовная деятельность. Таким образом, мы устанавливаем нижний предел интуитивного знания и признаем его характеристики осознанности и деятельности: интуиция — это не то, что представляется мне, а то, что я делаю своим, придавая ему форму. Это может быть актуальное восприятие, но различие между тем, что реально, и тем, что воображаемо, — это не интуитивное, а логическое или интеллектуальное различие; знание вещей, которые я не воспринимаю, а только помню или даже только создаю своим воображением, принадлежит к тому же классу, разделяет тот же формальный характер. Пространство и время, которые не раз рассматривались как интуиции, в действительности являются категориями интеллектуального порядка: они могут быть найдены в интуициях, как и другие интеллектуальные элементы, но как ингредиенты, а не как необходимые элементы, materialiter, а не formaliter. В отношении обычных психологических понятий ассоциации и представления можно сказать, что интуиция — это ассоциация, когда под этим словом мы подразумеваем активный ментальный синтез, а не механическое сопоставление абстрактных ощущений; и что это представление, не как сложное ощущение, а как духовная разработка ощущения.

Верхний предел интуитивного знания задается рефлексивным, или интеллектуальным, или логическим знанием, или как бы мы ни называли то, что уже не является знанием индивидуального, вещей, а знанием всеобщего, отношений между вещами, понятий. Интуитивное знание независимо от интеллектуального знания, поскольку возможно формировать интуиции, не формируя понятий; в примерах, которые я привел в предыдущем параграфе, практически все интуиции являются чистыми интуициями в том смысле, что они не содержат никаких логических ингредиентов. Но даже когда таковые обнаруживаются, они предстают как простые интуиции, а не как понятия: как, например, философия Гамлета, которую я читаю не как помощь к пониманию метафизических проблем, а как характеристику воображаемого индивида. С другой стороны, логическое знание основано на интуициях, предполагает мир интуиций как свою материю или содержание. Отношение между эстетическим и логическим знанием — это отношение ступени или развития: первое стоит само по себе, покоится непосредственно на том, что еще не является духом или формой, является первой ступенью духовной или человеческой деятельности; второе дает дальнейшую духовную разработку интуитивного материала. Это отношение, к которому мы вернемся позже, является типичным процессом собственной логики Кроче, логики духовных или ментальных ступеней, которую он повсюду в своей системе подставляет вместо натуралистической или трансцендентальной логики своих ранних учителей.

Дальнейший шаг в дедукции понятия интуитивного или эстетического знания делается путем отождествления интуиции с выражением. Учитывая активный и сознательный характер интуиции, мы уже готовы признать, что каждая истинная интуиция является в то же время выражением; то, что не может объективировать себя в выражение, есть не что иное, как простое ощущение. Ум не интуирует на самом деле, иначе как действуя, формируя и выражая. Мы не должны думать только о вербальных выражениях: существуют интуиции, которые нельзя выразить словами, а только звуками, линиями или цветами. Но в любом случае эти два слова взаимозаменяемы: то, что действительно существует в нашем духе, — это только то, что мы можем выразить. Только когда мы можем выразить себя, мы осознаем, что действительно обладаем, то есть действительно сформировали, наши интуиции. Невозможно отличить выражение от интуиции, потому что они не два, а одно.

Это отождествление идет вразрез с рядом очень распространенных и очень дорогих нам заблуждений: мы постоянно воображаем, что разница между нами и великим художником или великим поэтом заключается не в силе видения и чувствования, а в предполагаемом даре чисто внешнего выражения; и опять же, мы приписываем себе ряд мыслей и образов, которые мы могли бы выразить, если бы только захотели. Самый простой способ избавиться от таких заблуждений — попытаться выразить все, чем, как нам кажется, мы обладаем: тогда становится очевидным, что наши живописные или поэтические интуиции на самом деле являются лишь фрагментами или эхом интуиций; по сути, не более чем тем, что нам удается выразить. Однако следует иметь в виду, что мы придаем здесь слову «выражение» чисто ментальное или духовное значение: мы подразумеваем под ним образ, который мы формируем в своем уме и для которого картина или стихотворение как объекты являются материальными экстериоризациями. Требуется лишь немного размышления, чтобы понять, что нет никакой картины или стихотворения — нет ни одного слова, которое мы произносим, — если только это не простой flatus vocis, которому не предшествовал бы в нашем уме внутренний образ, являющийся истинным выражением.

Читатель заметил, что для приведения примеров интуитивного знания мы прибегли к поэзии и живописи. Дело в том, что между интуитивным знанием, или выражением, и искусством нет никакой разницы, кроме чисто экстенсивной и эмпирической: то есть мы называем поэтом или художником человека, который обладает этой выразительной силой в более высокой степени, чем остальное человечество; мы называем стихотворение или произведение искусства выражением, которое является более полным, более сложным, более проработанным, чем те, что являются продуктом нашей обычной интуитивной деятельности, простыми волнами непрерывного потока духовной жизни, в котором они постоянно прерываются и смешиваются с рефлексиями и волеизъявлениями, с логическими и практическими фактами. Разница между гением и обычным человеком, как в эстетической, так и в других сферах человеческой деятельности, является количественной, а не качественной. Искусство не является особой духовной функцией и, следовательно, закрытым кругом, в который допущены только избранные: художник обращается к интуитивному человеку в каждом из нас на языке, ключ к которому каждый человеческий ум находит внутри себя.

Определение искусства как выражения подчеркивает творческий и формальный характер искусства; и его непосредственным следствием является отождествление формы и содержания, то есть решение одной из старейших и наиболее запутанных эстетических проблем. Искусство — это форма, не в техническом или формалистическом смысле, а в том значении, которое мы придали этому слову при обсуждении отношения между ощущением и интуицией; и содержание конкретного произведения искусства не может быть абстрагировано от самой работы как нечто, что существовало до нее и к чему форма была добавлена извне. В искусстве нет содержания, которое не было бы содержанием конкретной формы, то есть того, что перестало существовать как возможное содержание и трансформировалось в определенную форму. Эта концепция отношений формы и содержания подразумевает также либо новую интерпретацию, либо опровержение теории искусства как подражания природе, бессмысленной в механическом смысле, истинной и синонимичной теории интуиции в творческом и формирующем смысле. Через тот же критический процесс все дискуссии об отношениях между искусством и чувствами представляются основанными на смешении того, что все еще находится за пределом духовной деятельности, ощущения или впечатления, и актуальной эстетической разработки, которая начинается только тогда, когда ум осознает впечатление, достигшее его через канал чувств.

Мы упоминали в связи с отождествлением интуиции и выражения тот факт, что каждое слово, которое мы произносим, постоянно предваряется внутренним образом; что равносильно утверждению, что язык — это вечное духовное творение, находящееся на той же плоскости, что и все наши другие выражения, и как искусство. Мы привыкли видеть мертвые слова и слоги в грамматиках и словарях и считаем их чем-то внешним, своего рода инструментом, который мы используем и приспосабливаем к той или иной цели. Но слова, которые грамматики изучают через натуралистический процесс как независимые элементы лингвистического организма, на самом деле живы и полны своего значения только в активном контексте речи. Реальность слов — только в индивидуальном духе, который говорит, и каждое слово ново каждый раз, когда оно используется, потому что оно выражает тот конкретный, индивидуальный момент духовной деятельности, который не может быть таким же, как любой другой. Филологи веками спорили о вопросе происхождения языка, одни находя его в логической деятельности, другие — в системе механических символов и условностей, немногие допуская концепцию языка как чисто эстетического творения только для мифического, примитивного периода, за которым в истории каждого языка следует период развития через условность и ассоциацию. Но, как и во всех других отраслях духовной деятельности, здесь невозможно провести различие между проблемой происхождения и проблемой природы языка: лингвистические выражения зафиксировались в течение столетий и стоят перед нами как корпус языка, как реальность, независимая от индивидуальной деятельности, которая производит конкретные выражения; это то, что мешает нам распознать в актуальных лингвистических фактах ту же творческую энергию, которая сформировала первые слова, произнесенные человеком.

В этом сведении философии языка к эстетике Кроче снова следует за Вико, который претендовал на то, что нашел истинные истоки языков в принципах поэзии, который первым утвердил функциональную тождественность языка и поэзии. Эта теория, однако, кажется, сталкивается с существованием того, что мы могли бы назвать имплицитной концептуальностью языка, о которой нам постоянно напоминают наши грамматические категории. Дело в том, что отношение между языком и понятием такое же, как между интуицией и понятием: то есть, с одной стороны, язык — это материал нашего рефлексивного мышления, и было бы невозможно начать рефлексию без или до языка; но, с другой стороны, понятия появляются в языке не как формы, а как материя. Другими словами, чтобы говорить, не обязательно мыслить логически, но невозможно мыслить логически, не говоря. Грамматические категории — это не реальные элементы языка, а продукты абстракции, чисто практического характера, того рода, который нам вскоре придется рассмотреть в риторике искусств.

Что может помочь нам в таком понимании активного и интуитивного характера языка, так это сравнение с другими классами выразительных фактов. Когда мы говорим о музыкальном или живописном языке, мы осознаем, что используем лишь метафоры с целью сбора определенных общих характеристик, которые присущи некоторым из этих фактов. Различные музыкальные грамматики, правила гармонии или оркестровки — не что иное, как резюме абстракций: в присутствии определенной музыки или определенной картины мы не можем забыть принцип, что никакое выражение не может породить новое выражение, не пройдя предварительно через новый творческий процесс. И это так же верно для высших форм художественного выражения, как и для слов, которые мы используем в нашей повседневной жизни.

Ряд возражений против эстетики Кроче был вызван его использованием слова «интуиция». Читателю, который следил за нашей аргументацией, не нужно объяснять, что интуиция Кроче не имеет ничего общего ни с мистической интуицией неоплатоников или ультраромантиков, ни с интуицией, которую Бергсон подставляет вместо интеллекта как надлежащий орган абсолютного знания. Это не таинственный инструмент ума, с помощью которого человек может либо войти в контакт со сверхъестественными реальностями, либо, отрекаясь от того, что в нем есть отличительно человеческого, войти в актуальное движение и жизнь природы. Тот факт, что Кроче потратил так много времени и мыслей, пытаясь понять эту первую, наивную, элементарную ступень теоретической деятельности, не оправдывает его критиков в том, чтобы ставить его в один ряд с романтическими метафизиками или романтическими натуралистами. То, что такое смешение вообще было возможно, является лишь еще одним доказательством незрелости и поверхностности большой части нашей самой торжественной современной мысли. Это показывает, как взрослым и, по-видимому, образованным людям было дано читать книгу, не зная, каков ее предмет, и даже не будучи способными защитить себя спасительной благодатью молчания.