«Атеизм в языческой древности»

Характерно для эвгемеризма в его наиболее радикальной форме то, что он предполагал, что боги политеизма не существуют; в этом отношении это атеизм. Но не менее характерно то, что он сделал уступку народной вере, что его боги когда-то существовали. Тем самым он занимает свое место, несмотря на свой больший радикализм, на той же плоскости с большинством других античных теорий о происхождении представлений людей о богах. Боги народной веры не могли выжить в свете античной мысли, которая по своей сути была свободомыслием, не связанным догмами. Но философы древности не могли не верить, что психологический факт таких огромных размеров, как античный политеизм, должен иметь что-то, отвечающее ему в объективном мире. Античная философия никогда не освобождалась от этой дилеммы; отсюда открытое признание Платоном абсурдности; отсюда восторг Аристотеля от возможности пойти навстречу народной вере в своем предположении о божественности небесных тел; отсюда демоны Ксенократа, аллегории стоиков, идеальные эпикурейцы Эпикура, ранние благодетели человечества Эвгемера. И мы можем сказать, что чем больше греки узнавали о мире вокруг них, тем больше они утверждались в своем взгляде, ибо в разнообразном множестве политеизма они находили один и тот же принцип везде, одну и ту же веру во множество существ более высокого порядка, чем человек.

Теория Эвгемера, несомненно, является последней серьезной попыткой в старом языческом мире дать объяснение народной веры, которое можно назвать подлинным атеизмом. Мы не будем, однако, покидать эллинистический период, не бросив взгляд на некоторые личности, о которых у нас достаточно информации, чтобы сформировать представление из первых рук об их религиозной позиции, и чье отношение к народной вере во всяком случае очень близко к атеизму в чистом виде.

Один из них — Полибий. В вышецитированном отрывке, относящемся к упадку народной веры в эллинистический период, Полибий также дает свою собственную теорию происхождения представлений людей о богах. Она не нова. Это теория, известная из фрагмента Крития, то, что можно назвать политической теорией. Во фрагменте она появляется как атеизм в чистом виде, и кажется очевидным понимать ее таким же образом у Полибия. То, что он проявляет склонность к эвгемеризму в другом отрывке, где говорит о происхождении религиозных идей, само по себе не противоречит этому — две теории тесно связаны и вполне могли быть объединены. Но у нас есть ряд отрывков, в которых Полибий выражался таким образом, что кажется совершенно несовместимым с чисто атеистической позицией. Он прямо признавал гадание и поклонение оправданными; в нескольких местах он ссылается на бедствия, постигшие отдельных лиц или целый народ, как посланные богами или даже как наказание за нечестие; и ближе к концу своего труда он фактически, в заметном контрасте с тоном его начала, возносит молитву богам, чтобы они даровали ему счастливый конец его долгой жизни. Казалось бы, Полибий в определенный период своей жизни попал под влияние стоицизма и в результате сильно изменил свои ранние взгляды. Что они были атеистического характера, кажется, однако, вне сомнения, и это решающий пункт в данной связи.

Философская позиция Цицерона была позицией академика, т. е. скептика. Но — в согласии, в остальном, с доктринами школы именно в этот период — он использовал свою свободу как скептик, чтобы отдавать предпочтение тем философским доктринам, которые казались ему более разумными, чем другие, независимо от школы, из которой они были выведены. В своей философии религии он был более всего стоиком. Он сам прямо настаивал на этой точке зрения в заключительных словах своего труда «О природе богов». Поскольку он не был и не претендовал на то, чтобы быть философом, его философские изложения не имеют для нас значения; они повсюду из вторых рук, в основном просто переводы с греческих источников. То, что мы использовали их на предыдущих страницах, чтобы пролить свет на теологию более ранней, особенно эллинистической, философии, само собой разумеется. Но его личная религиозная позиция не лишена интереса.

Как оратор и государственный деятель Цицерон полностью стоял на стороне установленной римской религии, оперируя «бессмертными богами», Юпитером Оптимусом Максимусом и т. д. по своему усмотрению. В своих трудах «О государстве» и «О законах» он решительно придерживается установленной религии. Но все это — лишь политика. Лично у Цицерона не было никакой религии, кроме философии. Философия была его утешением в невзгодах, или он пытался сделать ее таковой, ибо результат часто был безразличным; и он ожидал, что философия будет направлять его в этических вопросах. Мы никогда не находим в его трудах никакого указания на то, что боги народной веры значили что-то для него в этих отношениях. И что более важно — он с ходу предполагал, что это позиция всех остальных, и, очевидно, был оправдан. Сохранилось огромное количество писем от него к его кругу и немало от его друзей и знакомых к нему; и в своих философских трудах он часто вводит современных ему римлян как персонажей диалога. Но во всей этой литературе нет ни малейшего указания на то, что римлянин высшего класса придерживался или даже мог предполагаться придерживающимся ортодоксального взгляда в отношении государственной религии. Для Цицерона и его круга народная вера не существовала как элемент их личной религии.

Такая позиция, разумеется, практически является атеизмом, и в этом смысле атеизм был широко распространен среди высших слоев греко-римского общества ко времени рождения Христа. Но отсюда до теоретического атеизма еще далеко. Сам Цицерон дает забавный пример того, как легко люди, по-видимому, полностью освободившиеся от официальной религии своей общины, могут отступить назад. Когда в 45 году до н. э. умерла его любимая дочь Туллия, стало очевидно, что Цицерон в первом порыве горя, которое было тем более сокрушительным, что он был исключен из политической деятельности во время диктатуры Цезаря, не мог утешиться одной лишь философией. Ему нужно было что-то более осязаемое, за что можно было бы ухватиться, и поэтому ему пришла в голову идея возвеличить Туллию среди богов. Он подумывал о строительстве храма и установлении культа в ее честь. Он перевернул небо и землю, чтобы устроить это дело, пытался купить землю в видном месте в Риме и был готов пойти на величайшие денежные жертвы, чтобы получить заметный результат. Однако из всего этого ничего не вышло; друзья Цицерона, которые должны были помочь ему осуществить задуманное, возможно, были не так усердны, как он; время притупило его собственное горе, и в конце концов он довольствовался публикацией утешительного послания, написанного им самим или, точнее говоря, переведенного с известного греческого произведения и адаптированного к случаю. В итоге он закончил там, где и должен был, то есть в философии; но этот маленький эпизод показателен, не в последнюю очередь потому, что он показывает, каким практическим целям мог служить эвгемеризм и насколько сомнительным был его атеистический характер в конечном счете. Ведь предполагаемый апофеоз Туллии был не только сам по себе эвгемеристической идеей, но Цицерон также прямо защищал его с помощью эвгемеристических аргументов, хотя и говорил так, будто усопшие, которым поклонялись как богам, действительно стали богами.

Отношение Цицерона и его современников к народным верованиям оставалось общим отношением и в первые дни Империи. Не помогло то, что Август восстановил пришедший в упадок государственный культ во всем его великолепии и многообразии, или что поэты во время его правления, желая выразить себя в гармонии с духом нового режима, прямо или косвенно восхваляли возрожденную ортодоксию. Везде, где мы находим личное религиозное чувство, выраженное людьми того времени — в посланиях Горация, в посмертных малых стихотворениях Вергилия или в тех отрывках его великих произведений, где он выражает свои собственные идеалы, — преобладает философия, а официальная религия игнорируется. Вергилий был эпикурейцем; Гораций — эклектиком, то эпикурейцем, то стоиком; у Августа был придворный философ. Овидий использовал свой гений для написания травестий на старую мифологию, в то же время сочиняя поэму, серьезную для него, о римском культе; и когда его постигло бедствие и он был изгнан из общества столицы, которое было для него дыханием жизни, он был покинут не только людьми, но и богами — у него не было даже философии, чтобы утешиться. Только у второстепенных писателей, таких как Валерий Максим, написавший при Тиберии труд о великих деяниях — добрых и злых, — мы находим иной дух.

Прямые высказывания об отношении людей к богам, из которых можно сделать выводы, встречаются в этот период редко. Весь этот вопрос был настолько далек от мыслей этих людей, что они никогда не упоминали его, кроме случаев, когда принимали ортодоксальный вид по политическим или эстетическим соображениям. И все же кое-где мы натыкаемся на нечто подобное. Одно из самых значительных высказываний принадлежит Плинию Старшему, у которого мы процитировали отрывок о поклонении Фортуне. Плиний открывает свою научную энциклопедию объяснением структуры Вселенной в ее общих чертах; он делает это в духе физики стоиков, поэтому он называет Вселенную Богом. Далее следует обзор специальной теологии. Он предваряется следующим образом: «Поэтому я считаю признаком человеческой слабости спрашивать о форме и виде Бога. Кто бы ни был Бог, если вообще существует какой-либо другой бог (кроме Вселенной), и в какой бы части мира он ни находился, он есть все восприятие, все зрение, все слух, вся душа, весь разум, все само по себе». Затем рассматриваются народные представления о богах в самом высокомерном тоне и указывается на их нелепость. Вежливый поклон делается в сторону поклонения императорам и его мотивов, остальное же — не что иное, как насмешка. Даже Провидение, которое признавалось стоиками, не признается Плинием. Заключение подобно началу: «Для несовершенной человеческой природы особое утешение в том, что Бог также не всемогущ (он не может ни покончить с собой, даже если бы захотел, хотя он дал человеку эту силу, и это его лучший дар в этом наказании, которым является жизнь; ни дать бессмертие смертным или вернуть мертвых к жизни; ни сделать так, чтобы те, кто жил, не жили, или чтобы тот, кто занимал почетные должности, не занимал их); и что он не имеет иной власти над прошлым, кроме забвения; и что (чтобы мы могли также привести шутливое доказательство нашего партнерства с Богом) он не может сделать так, чтобы дважды десять не было двадцать, и многое другое в том же роде — всем этим ясно раскрывается сила Природы, и именно это мы называем Богом».

Мнение, подобное выраженному здесь, без сомнения, должно быть названо атеизмом, даже если это не что иное, как логически доведенный до конца стоический пантеизм. Как мы уже говорили ранее, мы редко встречаем его столь прямо выраженным, но вряд ли можно сомневаться в том, что даже во времена Плиния оно было довольно распространено в Риме. К этому моменту, таким образом, пришли образованные классы античного мира под влиянием эллинистической философии.

[pg 120]

Глава VII

Хотя основание Империи во многих отношениях открыло новую эру для античного мира, конечно, невозможно в исследовании, которое не ограничивается политической историей в самом узком смысле этого слова, оперировать чем-либо, кроме самых свободных хронологических делений. Соответственно, в последней главе нам пришлось включить явления ранних дней Империи, чтобы не разделять вещи, которые естественно принадлежали друг другу. С точки зрения истории религии разделительная линия никак не может быть проведена по императору Августу, несмотря на его восстановление культа и ортодоксальную реакцию в официальной августовской поэзии, а скорее примерно по началу второго века. Энтузиазм августовской эпохи по поводу «добрых старых времен» никогда не был чем-то большим, чем аффектацией. Он быстро испарился, когда обещанное тысячелетие не наступило, и был заменен сдержанностью, которая переросла в цинизм — но, следует понимать, только в высших кругах столицы. В империи в целом развитие шло своим естественным спокойным курсом, не затронутое тем, как старая римская знать стирала себя с лица земли; и это развитие не было направлено к атеизму.

Реакция в сторону позитивного религиозного чувства, которая становится ясно выраженной во втором веке после Христа, хотя подготовка к ней, несомненно, имеет более раннюю дату, является, пожалуй, самым примечательным явлением в религиозной истории античности. Это не место для исследования ее причин, которые до сих пор остаются в значительной степени необъясненными; нет даже причин более подробно останавливаться на ее внешних проявлениях, поскольку в самом факте никто не сомневается. Достаточно упомянуть в качестве примеров таких авторов, как Светоний с его наивной верой в чудеса и ритор Аристид с его культом Асклепия и общим ханжеством; или второстепенную фигуру, такую как Элиан, написавший целые книги ярко выраженного, даже фанатичного благочестия; или в сфере философии такие движения, как неопифагореизм и неоплатонизм, каждое из которых в равной степени является как мистической теологией, так и попыткой научного объяснения Вселенной. Характерно также, что по существу антирелигиозная школа, подобная школе эпикурейцев, в это время фактически вымирает. В этих условиях наша задача в этой главе должна состоять в том, чтобы выявить сравнительно немногие и слабые следы других течений, которые все еще давали о себе знать.

Из более ранних философских школ стоицизм вновь расцвел во втором веке; сам император Марк Аврелий был видным приверженцем этого учения. Этот поздний стоицизм, однако, несколько отличается от раннего. Он ограничивает научный аппарат, с которым работали ранние стоики, до минимума и почти исключительно занимается практической этикой на религиозной основе. Его религия — это религия обычного стоицизма: пантеизм и вера в Провидение. Но в целом он занимает более сочувственное отношение к народной религии, чем ранний стоицизм. От едкой критики нелепостей поклонения богам и мифологии, которая встречается еще у Сенеки, не осталось ничего. Напротив, участие в общественном богослужении по-прежнему предписывается как долг; более того: нападки на веру в богов — в простом народном смысле этого слова — осуждаются как пагубные и предосудительные. Пожалуй, не могло быть приведено более ясного доказательства революции, произошедшей в отношении образованных классов к народной религии, чем эта перемена фронта со стороны стоицизма.

Противоположным было отношение другой школы, которая была в моде в то же время, что и стоическая, а именно кинической. Между кинизмом и народным верованием с ранних времен существовали натянутые отношения. Правда, киники не отрицали полностью существование богов; но они отвергали поклонение на том основании, что боги ни в чем не нуждаются, и категорически отрицали большинство народных представлений о богах. Ибо последние были, по сути, популярными и традиционными, а вся цель киников состояла в том, чтобы противостоять текущей оценке ценностей. Характерный пример их манеры представлен именно этим периодом в фрагментах труда Эномая. Труд назывался «Разоблаченные мошенники» и содержал яростную атаку на оракулы. Его тон чрезвычайно резкий. В сохранившихся фрагментах Эномай обращается к богу в Дельфах и осыпает его оскорблениями. Но нам прямо говорят — и одно высказывание самого Эномая подтверждает это, — что атака была направлена не столько против самого бога, сколько против людей, которые давали оракулы от его имени. По его мнению, все это было жреческим мошенничеством — взгляд, который в остальном был довольно чужд древним, но сыграл важную роль позже. Между прочим, там есть яростная атака на идолопоклонство. Труд не лишен остроты мысли и определенного грубого остроумия истинно кинического толка; но он совершенно некритичен (используются оракулы, которые явно являются изобретениями более поздних времен) и не имеет большого значения. Трудно даже избежать впечатления, что цель автора в некоторой степени состоит в том, чтобы создать сенсацию. Киники того времени были не чужды подобным вещам. Но это, во всяком случае, доказательство того факта, что в то время существовали тенденции, противостоящие религиозной реакции.

Более значительное явление того же рода можно найти в сочинениях Лукиана. Лукиан был по образованию ритором, по профессии — странствующим лектором и эссеистом. На определенном этапе своей жизни он познакомился с кинической философией и некоторое время чувствовал к ней большое влечение. Оттуда он, очевидно, приобрел искреннее презрение к вульгарному суеверию, которое процветало в его время, даже в кругах, от которых можно было ожидать чего-то лучшего. В сочинениях, которые по большей части относятся к его позднему периоду, он клеймил лиц, которые торговали (или казались торгующими) на религиозном брожении того времени, а также высмеивал суеверие как таковое. Таким образом, он внес важный вклад в духовную историю эпохи. Но одновременно он создал для развлечения своей публики серию сочинений, цель которых — высмеять олимпийских богов. В этой работе он также опирался на литературу киников, но заменил их серьезную и язвительную сатиру легкими беседами или небольшими драматическими скетчами, в которых его остроумие — ибо Лукиан был действительно остроумен — имело полный простор. В качестве примера его манеры я процитирую короткий отрывок из диалога «Тимон». Говорит Зевс; он дал Гермесу приказ послать бога богатства Тимону, который растратил свое состояние из-за своей щедрости и теперь покинут своими ложными друзьями. Затем он продолжает: «Что касается льстецов, о которых ты говоришь, и их неблагодарности, я разберусь с ними в другой раз, и они получат должное наказание, как только я починю свою молнию. Два самых больших ее дротика были сломаны и затуплены на днях, когда я пришел в ярость и метнул ее в софиста Анаксагора, который пытался убедить своих учеников, что нас, богов, вообще не существует. Однако я промахнулся, ибо Перикл держал над ним руку, но молния ударила в храм Диоскуров и подожгла его, а сама молния была почти разрушена, когда ударилась о скалу». Подобных вещей в Лукиане предостаточно, даже если они не всегда одинаково забавны и уместны. Теперь нет ничего странного в том, что остроумный человек однажды может почувствовать склонность посмеяться над старой мифологией; это могло случиться почти в любое время, как только пробудился критический дух. Но то, что человек, и к тому же эссеист, который должен был жить одобрением своей публики, сделал это своим ремеслом, так сказать, и в то время, когда шла энергичная религиозная реакция, кажется более трудным для объяснения. Полемические памфлеты Лукиана против суеверий нельзя с ходу отнести к его «Разговорам богов»; последние имеют совершенно иной и гораздо более безобидный характер. Дело скорее в том, что мифология в это время была легкой добычей. Она была отрезана от своей связи с религией — связи, которая в исторические времена никогда не была очень тесной, а теперь была полностью разорвана. Это было вызвано отчасти веками критики самого разного рода, отчасти именно в результате религиозной реакции, которая теперь началась. Если люди в это время обращались к старым богам — которые, однако, были значительно загрязнены новыми элементами, — то это потому, что им больше не к чему было обращаться; но то, что они теперь искали, было чем-то совершенно иным, чем старая религия. Мощная традиция, которая связывала членов каждой маленькой общины — мы бы сказали, каждого поселка — с ее привычными богами, со всем, что к ним относилось, теперь находилась в процессе распада; в больших городах мировой империи с их смешанным населением она полностью исчезла. Религия больше не была прежде всего заботой общества; это было личное дело. Перед лицом огромного выбора богов, который постепенно начало предлагать древнее язычество, индивид был волен выбирать, как индивид или как член общины, основанной на религиозной, а не политической симпатии. В этих обстоятельствах существование богов и их сила и воля помогать своим почитателям были единственным, что представляло интерес; все старые рассказы о них были более чем когда-либо мифами, не имеющими религиозной ценности. При ближайшем рассмотрении Лукиан действительно оказывается проявившим определенную избирательность в своей сатире. О богах, таких как Асклепий и Серапис, которые были популярны в его дни, он предпочитает ничего не говорить; и даже с таким явлением, как христианство, он обращается осторожно; он придерживается старых олимпийских богов. Таким образом, его насмешка над ними представляет собой косвенное доказательство того, что они вышли из моды, а его сдержанность в других вопросах — доказательство силы современной религии над умами современников. Что касается приписывания Лукиану какого-либо более глубокого религиозного убеждения — пусть даже чисто негативного рода, — то это, учитывая весь характер его творчества, исключено. Конечно, его полемические памфлеты против суеверий ясно показывают, подобно памфлетам Эномая, что религиозная реакция не протекала без критики с определенных сторон; но даже здесь показательно, что критика исходит от профессионального шута, а не от серьезного религиозного мыслителя.

Остается сказать несколько слов о двух монотеистических религиях, которые во времена Римской империи стали играть большую, а одна из них — поистине решающую роль. Я уже ссылался на отношение языческого общества к иудаизму и христианству и указывал, что приверженцы обеих религий назывались и рассматривались как атеисты — евреи лишь изредка и с определенными оговорками, христиане почти всегда и безоговорочно. Вопрос здесь в том, насколько это обозначение было оправдано согласно определению атеизма, которое лежит в основе нашего исследования.

[pg 127] На предыдущих страницах мы несколько раз упоминали тот факт, что настоящим врагом политеизма является не философская теология, которая обычно более или менее тяготеет к пантеизму, а монотеизм. В соответствии с этим евреи и христиане на практике являются прямыми отрицателями языческих богов: они не хотели им поклоняться; в то время как греческие философы, как правило, уважали поклонение, как бы далеко они ни заходили в своей критике человеческих представлений о богах. Мы не будем здесь останавливаться на этом аспекте дела; нас интересует только теория. Подробные изложения ее встречаются в многочисленных сочинениях, от отрывков в Ветхом Завете, где нападают на язычество, до защит христианства последними Отцами Церкви.

Первоначальный еврейский взгляд, согласно которому языческие боги являются реальными существами в такой же степени, как и Бог самих евреев — только евреи не должны им поклоняться, — в более поздних частях Ветхого Завета вытесняется взглядом, что боги — это лишь изображения, сделанные из дерева, камня или металла и неспособные творить ни добра, ни зла. Эта точка зрения перенимается более поздними еврейскими авторами и полностью доминирует над ними. У тех, кто знаком с греческой мыслью, она сочетается с эвгемеристическими идеями: изображения представляют собой умерших людей. Теория о том, что боги на самом деле являются природными объектами — стихиями или небесными телами, — также иногда принимается во внимание. Наряду с этими мнениями появляется также взгляд, что языческие боги — это злые духи (демоны). Он уже встречается в нескольких местах Ветхого Завета, а после этого спорадически и совершенно случайно в более поздних еврейских сочинениях; в одном месте он сочетается с ветхозаветным рассказом о падших ангелах. Демоническая теория не является инструментом собственно еврейской апологетики, даже у Филона, хотя у него есть полная демонология и он вряд ли мог не знать платоновско-стоическую доктрину о демонах.

Помимо немногих и, так сказать, случайных высказываний о демонах, еврейский взгляд на языческих богов производит впечатление решительно атеистического. Бог идентичен идолу, а идол — это мертвый объект, дело рук человеческих, или бог идентичен природному объекту, созданному, конечно, Богом, но без души или, во всяком случае, без божественности. Примечательно, что ни один еврейский полемист серьезно не рассматривал проблему реального взгляда на богов, воплощенного в народном веровании древних, а именно, что они являются личностными существами более высокого порядка, чем человек. Непостижимо, чтобы такие люди, как Филон, Иосиф Флавий и автор Книги Премудрости Соломона, не знали об этом. Я не знаю ничего, что могло бы объяснить этот любопытный феномен; и пока на этот вопрос не будет пролит свет, я бы воздержался от утверждения, что еврейская концепция политеизма была чисто атеистической, как бы она ни казалась таковой.

Иначе обстояло дело с христианской полемической литературой. Уже у св. Павла отчетливо появляется демоническая теория, хотя и бок о бок с высказываниями кажущегося атеистического характера. Другие авторы Нового Завета также называют богов демонами. Последующие апологеты, за исключением самого раннего, Аристида, делают основной упор на демонологию, но для полноты картины включают идолопоклонство и тому подобное, иногда не заботясь о том, чтобы примирить противоречия. В конечном счете демонология побеждает; у св. Августина, самого выдающегося из христианских апологетов, вряд ли есть какая-либо другая точка зрения, которая имела бы значение.

Проследить христианскую демонологию в деталях и дать отчет о ее различных аспектах выходит за рамки этого эссе. Ее происхождение двоякое: отчасти еврейская демонология, которая как раз к началу нашей эры получила большой импульс, отчасти теория греческих философов, которую мы охарактеризовали выше, говоря о Ксенократе. Христианское учение о демонах отличается от последней, особенно тем фактом, что оно не признает добрых демонов; все они были злыми. Это было обязательным основанием для запрета на поклонение демонам; в своем дальнейшем развитии христиане, следуя еврейской традиции, указывали на происхождение от падших ангелов и таким образом осуществляли связь с Ветхим Заветом. В то же время, сохраняя ангелологию, они должны были различать добрые и злые существа, промежуточные между богом и человеком; но они тщательно избегали называть ангелов демонами и отделяли их от языческих богов, которые все были демонами и злыми.

Применение демонологии к языческому поклонению вызывало определенные трудности в деталях. Конечно, можно было отождествить данного языческого бога с определенным демоном, и это часто делалось; но было невозможно отождествить представления язычников об их богах с христианскими представлениями о демонах. Язычники, по сути, приписывали своим богам не только демонические (дьявольские), но и божественные качества, которые христиане им полностью отрицали. Следовательно, они должны были признать, что языческое поклонение в значительной степени основывалось на заблуждении, на неправильном понимании сущностного характера богов, которым поклонялись. Этот взгляд подкреплялся догматом о падших ангелах, который был совершенно чужд язычеству. Отождествляя их со злыми духами Библии, получались даже имена демонов, которые отличались от имен языческих богов и, конечно, были правильными; разве они не были даны в Священном Писании? В целом христиане, обладавшие подлинным откровением по этому вопросу, конечно, были гораздо лучше осведомлены о природе языческих богов, чем сами язычники, которые блуждали в потемках. Эвгемеризм, который играет большую роль у апологетов, помогал в том же направлении: предположение, что идолы были изначально людьми, существовало и среди самих язычников, и оно слишком соответствовало тенденции апологетов, чтобы остаться неиспользованным. Оно было примирено с демонологией предположением, что демоны приняли маски умерших героев; они обманули человечество, чтобы оно поклонялось им, дабы завладеть жертвами, которых они всегда жаждали, и этим обманом иметь возможность управлять людьми и развращать их. Христиане также не могли не признать, что часть языческого поклонения была поклонением природным объектам, в частности небесным телам; и эта ошибка поклонения «творению вместо творца» была настолько очевидна, что христиане не были склонны прибегать к демонологии для объяснения этого явления, тем более что они не могли отождествить солнце или луну с демоном. Конфликт этих различных точек зрения объясняет своеобразное колебание в христианской концепции язычества. С одной стороны, мы встречаем грубые концепции, согласно которым языческие боги — это просто демоны; они особенно заметны, когда нужно объяснить языческие чудеса и пророчества. С другой стороны, существует ход мысли, который, будучи доведен до логического завершения, привел бы к пониманию язычества в целом как огромного заблуждения человечества, но заблуждения, вызванного действительно сверхъестественными силами. Этот вывод вряд ли приходил в голову ранней Церкви; позже, однако, он был сделан и вызвал немаловажный сдвиг во взглядах и объяснениях язычества.

Демонология в такой степени является господствующей точкой зрения в христианской апологетике, что было бы абсурдно составлять из этих сочинений подборку высказываний с атеистическим оттенком. Такие высказывания встречаются в большинстве из них; они появляются спонтанно, например, везде, где нападают на идолопоклонство. Но нельзя придавать им никакого значения, когда они появляются в этой связи, даже у апологетов, в работах которых отсутствует демоническая теория. Ни один христианский теолог в античности не выдвигал, тем более не поддерживал взгляд, что языческие боги были лишь призраками человеческого воображения без какой-либо соответствующей реальности.

Как бы примечательно ни казалось нам, современникам, это положение вещей, оно на самом деле довольно просто, даже само собой разумеется, если рассматривать его исторически. Христианство с самого начала имело решительно дуалистический характер. Контраст между этим миром и миром грядущим был идентичен контрасту между царством Дьявола и царством Бога. Как только новая религия вступила в контакт с язычеством, последнее неизбежно стало рассматриваться как принадлежащее к царству Дьявола; таким образом, концепция богов как демонов была предрешенным выводом. В умах более поздних апологетов, которые познакомились с греческой философией, эта концепция получила дополнительное подтверждение; разве она не соглашалась в основном с платоновской и стоической теорией? Были добавлены детали: христиане не могли отрицать языческие чудеса, не поставив под сомнение свои собственные, ибо чудеса вообще нельзя устранить иначе, как принципиальным отрицанием; они также не могли объяснить язычество — это гигантское, тысячелетнее заблуждение человечества — только человеческими причинами, тем более возложить вину только на Бога. Но в конечном счете все это покоится на одном и том же — сверхъестественной и дуалистической гипотезе. Следовательно, демонология является ядром христианской концепции язычества: это не просто естественный результат гипотез, это единственное и правильное выражение того, как новая религия понимала старую.

[pg 133]

Глава VIII

В предыдущем исследовании мы взяли в качестве отправной точки не античную концепцию атеизма, а современный взгляд на природу языческих богов. Оказалось, что этот взгляд в целом был слабо представлен в античности и что именно другой взгляд (демонология) был передан последующим векам с последних лет античности. Исследование поэтому найдет свое естественное завершение в демонстрации времени и способа, которым концепция природы язычества, переданная из античности, была вытеснена и заменена современным взглядом.

Этот вопрос, однако, труднее решить, чем можно было бы подумать. После того как античное язычество перестало существовать как живая религия, оно потеряло свой практический интерес, и теоретически Средние века были заняты совсем другими проблемами, чем природа язычества. При возрождении изучения античной литературы, во время Ренессанса, люди, конечно, снова вступили в самый тесный контакт с самой античной религией, но систематические исследования ее природы, по-видимому, не были предприняты всерьез до середины XVI века. Поэтому трудно установить, в каком свете рассматривалось язычество в течение тысячи лет, прошедших с тех пор с момента его окончательного исчезновения. С XVII и XVIII веков, с другой стороны, материал необычайно богат, хотя и мало исследован. Предыдущие работы в этой области, по-видимому, полностью отсутствуют; во всяком случае, мне не удалось найти никакого коллективного рассмотрения предмета, ни даже сколько-нибудь значимых вкладов в решение многочисленных индивидуальных проблем, которые возникают, когда мы вступаем в то, что можно было бы назвать «историей истории религии». В этом эссе я поэтому должен ограничиться несколькими афористичными замечаниями, которые, возможно, дадут повод для того, чтобы этот предмет, сам по себе не лишенный интереса, получил более подробное рассмотрение в будущем.

Мильтон в начале «Потерянного рая», который появился в 1667 году, заставляет Сатану собрать всех своих ангелов для продолжения битвы против Бога. Среди перечисленных демонов появляются и древние боги; они, таким образом, явно рассматриваются как дьяволы. Теперь Мильтон был не только поэтом, но и глубоким ученым и ортодоксальным теологом; поэтому мы можем быть уверены, что его концепция языческих богов была догматически правильной и соответствовала преобладающим взглядам его времени. В нем, следовательно, мы нашли фиксированную точку, от которой можем смотреть вперед и назад; еще после середины XVII века ранняя христианская концепция природы язычества явно сохранялась в ведущих кругах.

[pg 135] Мы редко находим определенных языческих богов, столь точно обозначенных как демоны, как у Мильтона, но нет сомнений в том, что общий принцип был принят современными и более ранними авторами. Главный труд XVII века по древней религии — «De Theologia Gentili» Г. И. Фосса; он полностью оперирует традиционным взглядом. Его можно проследить через череду сочинений XVII и XVI веков. Все они, или почти все, согласны с тем, что античное язычество было делом дьявола и что идолопоклонство было, во всяком случае частично, поклонением демонам. Из Средних веков я могу привести выразительное выражение того же взгляда от Фомы Аквинского; в своем рассмотрении идолопоклонства, а также ложного пророчества он определенно принимает демонологию ранней Церкви. По этому пункту он апеллирует к Августину, и совершенно справедливо; из этого можно предположить, что схоласты в целом имели тот же взгляд, поскольку Августин, как мы знаем, был авторитетом для католических теологов.

У средневековых поэтов мы также иногда находим выражение того же взгляда. Насколько мне удалось установить, у Данте нет древних богов среди его дьяволов, и степень, в которой он отделился от античного язычества, можно оценить по тому факту, что в одном из самых страстных отрывков своей поэмы он обращается к христианскому Богу как к «Великому Юпитеру». Но он позволяет фигурам античной мифологии, таким как Харон, Минос и Герион, появляться в своем адском мире, и когда он называет языческих богов «ложными и неправдивыми», демонология явно находится на заднем плане его сознания. Средневековые эпические поэты, которые имели дело с античными сюжетами, перенимали языческих богов более или менее. Иногда, как в «Романе о Трое», христианский налет настолько толст, что языческая основа едва заметна; в других поэмах, таких как адаптация «Энеиды», она более очевидна. Поскольку боги не исключаются, они, как правило, кажутся перенятыми совершенно наивно из источника без дальнейших комментариев; но иногда поэт выражает свой взгляд на их природу. Так, французский адаптатор «Фиваиды» Стация, в чьей работе христианский элемент в остальном не является заметным, осторожно замечает, что Юпитер и Тисифона, которыми клянутся его герои, в действительности являются лишь дьяволами. Вообще говоря, богов античности часто называют дьяволами в средневековой поэзии, но временами всплывает мнение, что они являются усопшими людьми. Таким образом, как мы могли ожидать, теории древних времен все еще выживают и сохраняют свое господство.

Существует область, в которой мы могли бы ожидать найти отчетливые следы выживания древних богов в средневековом народном сознании, а именно область магии. Однако, похоже, в этом мало что есть; формы средневековой магии часто восходят к античности, но существа, с которыми она оперирует, — это преимущественно христианские дьяволы, если мы осмелимся использовать этот термин, и злые духи народных верований. Однако существует коллекция магических формул против различных недугов, в которых появляются языческие боги: Геркулес и Юнона Регина, Юнона и Юпитер, нимфы, Луна дочь Юпитера, Солнце непобедимое. Коллекция передана в рукописи IX века; формулы в основном производят впечатление датируемых гораздо более ранним периодом, но тот факт, что они были скопированы в Средние века, предполагает, что они предназначались для практического применения.

Проблема, более близкое исследование которой, несомненно, дало бы интересный результат, но которая, по-видимому, не была сильно замечена, — это европейская концепция языческих религий, с которыми исследователи вступили в контакт во время своих великих путешествий открытий. Примитивное язычество как живая реальность лежало скорее за горизонтом Средних веков; когда оно было встречено в Америке, оно явно вызвало значительный интерес. Существует описание религии Перу и Мексики, написанное иезуитом Акостой в конце XVI века, которое дает нам ясное представление об ортодоксальном взгляде на язычество во время Ренессанса. Согласно Акосте, язычество в целом — дело Дьявола; он соблазнил людей на идолопоклонство, чтобы самому быть почитаемым вместо истинного Бога. Все поклонение идолам — это в действительности поклонение Сатане. Отдельные идолы, однако, не отождествляются с отдельными дьяволами; Акоста различает поклонение природе (небесные тела, природные объекты земли, вплоть до деревьев и т. д.), поклонение мертвым и поклонение изображениям, но ничего не говорит о поклонении демонам. Только в одном пункте есть прямое вмешательство злых сил, а именно в магии, и особенно в оракулах; и здесь мы находим, как исключение, упоминание отдельных дьяволов, которых нужно представлять себе обитающими в идолах. Та же концепция встречается еще в XVII веке в истории, рассказанной Г. И. Фоссом о времени голландских войн в Бразилии. Арцишевский, польский офицер, служивший в голландской армии, был свидетелем заклинания дьявола среди тапуев. Демон появился, как положено, но оказался туземцем, хорошо известным Арцишевскому. Поскольку он, однако, сделал некоторые верные предсказания, Фосс, по-видимому, в противоречии с Арцишевским, думает, что в игре должны были быть замешаны какие-то сверхъестественные силы.

Исключительное место занимает попытка, предпринятая во время Ренессанса, к действительному возрождению античного язычества и поклонения его богам. Она исходила от Плифона, главы Флорентийской академии, и, по-видимому, распространилась оттуда в Римскую академию. Все движение должно рассматриваться более конкретно как результат энтузиазма во время Ренессанса по поводу культуры античности и, в частности, ее философии, а не религии; почитаемым богам было дано новое и сильно философское толкование. Но не исключено, что традиционная теория реальности древних божеств могла иметь к этому какое-то отношение.

Одновременно с демонологией, и пока она все еще признавалась в принципе, процветали более натуралистические концепции язычества, как в Средние века, так и во время Ренессанса. Как было замечено выше, путь для них был уже подготовлен в античности. У Фомы Аквинского мы находим ясное объяснение происхождения идолопоклонства со ссылкой на древнюю теорию. Здесь мы встречаем знакомые элементы: поклонение звездам и культ мертвых. Согласно Фоме, человек имеет естественную предрасположенность к этой ошибке, но она проявляется только тогда, когда он сбивается с пути демонами. В XVI и XVII веках Дьявол упоминается чаще, чем демоны (сравните взгляд Акосты на язычество американских индейцев); очевидно, концепция природы зла претерпела изменение в направлении монотеизма. Таким образом, было дано больше простора для принятия натуралистических взглядов в отношении отдельных форм, в которых проявлялось язычество, чем при работе с множеством демонов, которые индивидуально отвечали языческим богам, и мы встречаем систематические попытки объяснить происхождение идолопоклонства естественными средствами, хотя все еще с Дьяволом на заднем плане.

Одной из этих систем, которая играла видную роль, особенно в XVII веке, является так называемый гебраизм, то есть попытка вывести все язычество из иудаизма. Эта мода, для которой путь был уже подготовлен еврейскими и христианскими апологетами, достигает своего апогея, я думаю, у аббата Юэ, который вывел всех богов античности (и не только греческой и римской античности) из Моисея, а всех богинь — из его сестры; согласно ему, знание об этих двух лицах распространилось от евреев к другим народам, которые сплели вокруг них паутину «басен». Наряду с гебраизмом, который является эвгемеристическим в принципе, были выдвинуты аллегорические методы толкования. Главным представителем этой тенденции в более ранние времена является Наталис Комес (Ноэль дю Комт), автор первого справочника по мифологии; он прямо поставил перед собой задачу аллегоризировать все мифы. Аллегории в основном моральные, но также и физические; эвгемеристические толкования также не отвергаются, и в нескольких местах автор дает все три объяснения бок о бок, не выбирая между ними. По стопам дю Комта следует Бэкон в своем «De Sapientia Veterum»; к моральным и физическим аллегориям он добавляет политические, как когда борьба Юпитера с Тифоном символизирует обращение мудрого правителя с восстанием. В то время как эти попытки толкования, как эвгемеристические, так и аллегорические, в принципе являются прямым продолжением античных, другой метод ясно указывает в направлении фантастических представлений Средних веков. Уже в XVI веке возникла идея связать теологию древних с алхимией. Идея казалась очевидной, потому что металлы обозначались именами планет, которые также являются именами богов. Она нашла признание, и в XVII веке у нас есть серия сочинений, в которых древняя мифология объясняется как символический язык химических процессов.

В рамках сверхъестественного объяснения интерес сосредоточился все больше на одном пункте: оракулах. Еще у Аквинского «ложное пророчество» является основным разделом в главе о демонах, чью способность предсказывать будущее он прямо признает. В XVI и XVII веках, когда интерес к предсказанию будущего был так силен, древние рассказы о верных предсказаниях были настоящей опорой демонологии. Отсюда демоны вообще играют большую роль в этих объяснениях, даже если в других случаях дьявол заполняет пробел. Так Акоста в своем рассказе об американских религиях; так Фосс и многочисленные другие писатели XVII века; и вряд ли это просто случайность, можно подумать, когда Мильтон специально упоминает Додону и Дельфы как места поклонения греческих демонов. Среди немногих гуманистов мы, конечно, находим попытку применить естественное объяснение даже здесь; так, Целий Родигин утверждал, что значительная часть (но не вся!) оракульной системы может быть объяснена как жреческое мошенничество, а его немного более молодой современник Целий Кальканьини в своем диалоге об оракулах, кажется, идет еще дальше и отрицает способность предсказывать будущее у любого другого существа, кроме истинного Бога. Исключительное положение занимает Помпонацци, который в своем небольшом памфлете «De Incantationibus» кажется желающим вывести всю магию, включая оракулы, из естественных причин, хотя в конечном счете он формально признает демонологию как авторитетное объяснение. Но эти успехи не нашли признания; мы находим даже Фосса, борющегося со взглядом, на котором они основывались. Характерно для силы демонологии в этой области то, что в поддержку своей точки зрения он может процитировать не кого иного, как Макиавелли.

Автор, который начал битву всерьез против демонологии, был голландский ученый, некий ван Дале, в остальном малоизвестный. В паре трактатов, написанных к концу XVII века, он пытался показать, что все идолопоклонство (а также оракулы в частности) не зависело от вмешательства сверхъестественных существ, а было исключительно следствием мошенничества со стороны жрецов. Ван Дале был протестантом, поэтому он легко преодолел единодушное признание демонологии Отцами Церкви. С рассказами о демонах в Ветхом и Новом Заветах оказалось труднее справиться; интересно видеть, как он изворачивается, чтобы обойти их — и это наиболее поучительно иллюстрирует степень, в которой демонология дает единственное разумное и естественное объяснение язычества на основе раннехристианского верования.

Книги ван Дале — это ученые труды, написанные на латыни, полные цитат на латыни, греческом и иврите, к тому же запутанные и неясные в изложении, как это часто бывает с голландскими сочинениями того времени. Но умный француз Фонтенель взял на себя задачу переложить его труд об оракулах на французский язык в популярной и привлекательной форме. Его книга вызвала ответный памфлет от иезуита, отстаивающего традиционный взгляд; небольшая полемика, по-видимому, вызвала некоторое волнение во Франции около 1700 года. Во всяком случае, Банье, который в начале XVIII века рассматривал древнюю мифологию с эвгемеристической точки зрения, уделил ей некоторое внимание. Его собственный вывод — в 1738 году! — заключается в том, что без демонологии нельзя обойтись для объяснения оракулов. Он приводит свои основания для этого в очень разумной критике теории жреческого мошенничества ван Дале, абсурдность которой он разоблачает вескими аргументами.

Банье — последний автор, на которого я могу указать в связи с демонической теорией, примененной как объяснение явления в древней религии; я не нашел ее ни у одного другого мифолога XVIII века, и даже у Банье, за исключением этого единственного пункта, все объясняется совершенно естественно по лучшим эвгемеристическим моделям. Но в позитивном понимании природы древнего язычества при этом не было сделано сколько-нибудь значительного прогресса. Характерным примером этого является рассмотрение древней религии таким выдающимся интеллектом, как Джамбаттиста Вико. В своей «Scienza Nuova», которая появилась в 1725 году, в качестве основы своего изложения религии античности он дает характеристику образа мышления первобытного человечества, которая настолько уместна и психологически настолько верна, что предвосхищает результаты более чем ста лет исследований. Никакого следа сверхъестественного объяснения у него не находится, хотя в остальном он говорит как хороший католик. Но когда он переходит к подробному объяснению природы древних представлений о богах, все сводится к серии аллегорий, среди которых политико-социальные играют главную роль. Вико видит раннюю историю человечества в свете традиций о Риме; греко-римские боги, таким образом, и мифы о них становятся для него в значительной степени выражением борьбы между «патрициями и плебеями» глубокой древности.

Большая часть мифологии XVIII века подобна этой. Эвгемеристическая школа постепенно отказалась от гипотезы о еврейской религии как источнике язычества; Банье, главный представитель школы, все еще подробно спорит против гебраизма. На его место приходят финикийцы, ассирийцы, персы и, прежде всего, египтяне, или, как в случае с англичанином Брайантом, вся мифология объясняется как воспоминания о подвигах первобытной расы, кутитов, которой никогда не существовало. Аллегорическая школа постепенно сплотилась вокруг идеи культа небесных тел как источника языческих религий; еще во времена Французской революции Дюпюи в объемном труде пытался свести всю древнюю религию и мифологию к астрономии. В целом движение все больше отклонялось от эвгемеризма к концепции греческой религии как своего рода культа природы; когда к концу века пришло внезапное пробуждение к более правильному пониманию, эвгемеризм был, очевидно, уже устаревшим взглядом. Таким образом, со времен Ренессанса, путем медленного и очень извилистого процесса развития, было достигнуто постепенное приближение к более правильному взгляду на природу древней религии. После того как дьявол более или менее занял место демонов, остатки демонологии, моральной аллегории, гебраизма и эвгемеризма были устранены последовательными этапами, и символизм природы был достигнут как финальная стадия.

Теперь мы знаем, что даже это не является верным объяснением природы и происхождения представлений о богах, господствовавших среди древних. Недавние исследования показали, что греческие боги, несмотря на их кажущуюся простоту и ясность, представляют собой крайне сложные организмы, продукты длительного процесса развития, в который внесли вклад самые разнообразные факторы. Чтобы прийти к этому результату, потребовалось еще столетие работы, сопровождавшейся множеством попыток в неверном направлении. Идея о том, что греческие боги были богами природы, фактически доминировала в исследованиях почти на протяжении всего девятнадцатого века. Если сейчас она была низвергнута или сведена к той мере истины, которую содержит в себе — ведь, несомненно, природный объект входит как компонент в сущность некоторых греческих божеств, — то это в первую очередь произошло благодаря интенсивному изучению религий первобытных народов, как живущих, так и исчезнувших; а результаты этого изучения были применены к греческой религии лишь в последнее десятилетие века. Но отправная точка современной истории религии лежит гораздо дальше: ее истоки восходят к великому возрождению исторических исследований, которое было инициировано Руссо и продолжено Гердером. С этого момента неисторические методы эпохи Просвещения были упразднены, а внимание было всерьез направлено на ранние стадии человеческой цивилизации.

Это, однако, выводит нас за пределы того момента времени, на котором данный очерк, строго говоря, должен закончиться. Ибо к началу восемнадцатого века — но не ранее — тот негативный факт, который является крайне важным в этой связи, получил признание: а именно, что за греческими представлениями об их богах не скрывалось никаких сверхъестественных существ, которые хотя бы в некоторой степени соответствовали этим представлениям; но что эти идеи должны рассматриваться и объясняться как целиком и полностью порождения человеческого воображения.

[pg 146]

Глава IX

В самом начале этого исследования было подчеркнуто, что его темой в основном будут религиозные взгляды высшего класса, и в рамках этой сферы — особенно взгляды тех кругов, которые были тесно связаны с философией. Причина этого, конечно, прежде всего в том, что только в таких кругах можно ожидать выражения точки зрения, приближающейся к позитивному атеизму. Но мы, безусловно, можем пойти дальше этого. Мы вряд ли будем слишком смелы, утверждая, что свободомыслие философски образованных людей в действительности имело очень слабое влияние на широкие массы населения. Философия не проникала так глубоко, и какой бы степени восприятия того факта, что высший слой общества смотрел на народную веру критическими глазами — а в конечном счете это невозможно было скрыть, — мы ни приписывали бы массам, мы не можем не признать, что религиозное развитие у древних не было направлено к атеизму. Важные изменения происходили в древней религии в эпоху эллинизма и во времена Римской империи, но их причины носили социальный и национальный характер, и, если мы ограничимся язычеством, они привели лишь к тому, что одни боги выходили из моды, а другие входили в нее. Максимум, что мы можем утверждать, это то, что определенное ослабление религиозной жизни могло быть широко распространено в переходный период между двумя эпохами — переход приходится на несколько разные даты в восточной и западной частях Империи, — но это ослабление было вскоре преодолено.

Теперь специфический результат этого исследования состояния религии среди высших классов представляется мне следующим: кривая интенсивности религиозного чувства, которую предположение заставляет нас провести через духовную жизнь древних в целом, та же самая кривая, но более отчетливая и резко акцентированная, обнаруживается вновь в отношениях высших классов к народной вере. К концу пятого века кажется, что образованные классы, составлявшие центр греческой интеллектуальной жизни, перерастали древнюю религию. Реакция, которая началась с Сократом и Платоном, безусловно, сдержала это движение, но не остановила его. Киники, перипатетики, стоики, эпикурейцы и скептики, несмотря на свои широко различающиеся точки зрения, были совершенно неспособны разделить религиозные идеи своих соотечественников в той форме, в которой они были отлиты в национальной религии. Как бы много уступок они ни делали, их отношение к народной вере было критическим, и по важным пунктам они отрицали ее. Именно на фоне, возникающем в результате отношения античной философии к античной религии, мы должны рассматривать такие явления, как Полибий, Цицерон и Плиний Старший, если хотим понять их полное значение.

С другой стороны, несомненно, что это не был взгляд, который в конечном итоге победил среди образованных классов в античности. Чем дальше мы продвигаемся вглубь Империи, тем более очевидным становится позитивное отношение высшего класса к богам народной веры. Несколько примеров уже были упомянуты на предыдущих страницах. В философии все это движение находит свое типичное выражение в демонологии, которая во времена поздней Империи безраздельно господствовала в той или иной школе, еще сохранявшей какую-либо жизнеспособность. Показательно, что ее источником был ранний платонизм с его весьма консервативным отношением к народному верованию, и что она была перенята поздней стоической школой, которая инициировала общую религиозную реакцию в философии. И не менее показательно, что демонология была целиком поглощена монотеистической религией, которая вытеснила античное язычество, и на протяжении более тысячи лет была признанным объяснением природы оной.

В соответствии с намеченной здесь линией развития, исследование по необходимости было сосредоточено на двух основных пунктах: софистике и эпохе эллинизма. Теперь представляет особый интерес отметить, сколь малые следы чистого атеизма все же можно здесь обнаружить, несмотря на всю критику народной веры. Мы предполагали его присутствие у нескольких выдающихся личностей в Афинах пятого века; мы нашли свидетельства его распространения в том же месте в период, непосредственно последовавший за этим; и во время перехода между четвертым и третьим веками мы сочли вероятным, что он существовал у очень немногих философов, никто из которых не принадлежит к первому ряду. Везде в другом месте мы находим корректировки, отчасти весьма серьезные и реальные уступки народному верованию. Не говоря уже об отношении к культу, которое было враждебным лишь в одной секте незначительного значения: допущение божественности небесных тел, которое было общим для академиков, перипатетиков и стоиков, в принципе является признанием народной веры, чья концепция богов была фактически заимствована и применена не к какой-то философской абстракции, а к индивидуальным и конкретным природным объектам. Антропоморфные боги эпикурейцев указывают в том же направлении. Несмотря на их глубокое отличие от существ, которым поклонялись и в которых верили обычные греки, они находятся в полной гармонии с мнением, на котором основан весь политеизм: что существуют индивидуальные существа более высокого порядка, чем человек. И хотя стоики в теории ограничивали свое признание этого учения небесными телами, на практике — даже если мы отвлечемся от демонологии — они последовательно применяли его к антропоморфным богам, в прямом продолжении сократовской реакции против атеистических тенденций софистики.

Если теперь мы зададимся вопросом, какова может быть причина этого своеобразного дуализма в отношении античной мысли к религии, то, признавая крайне сложный характер проблемы, мы едва ли можем избежать признания определенного принципа. Античная мысль переросла античную народную веру; это вне сомнения. Отсюда ее критическое отношение. Но она никогда не перерастала тот сверхъестественный взгляд, который был фундаментом народной веры. Отсюда ее уступки народной вере, даже когда она была наиболее критична, и ее окончательная сдача перед ней. И то, что она никогда не перерастала фундамент народной веры, связано со всей ее концепцией природы и особенно с ее концепцией вселенной. Мы действительно не можем отрицать, что у древних было определенное чувство, что природа регулируется законами, но они делали лишь несовершенные попытки создания механической теории природы, в которой это регулирование мира законом проводилось бы в принципе, и за одним блестящим исключением они безоговорочно придерживались геоцентрической концепции вселенной. Мы можем, я думаю, рискнуть утверждать с достаточным основанием, что при таких предположениях философы античности не могли продвинуться дальше, чем они продвинулись. Другими словами, при данных гипотезах сверхъестественный взгляд был верным, тем, который был наиболее вероятным, и поэтому тем, с которым люди в конечном итоге согласились. Несколько избранных умов могут в любое время путем интуиции, без какого-либо строго научного фундамента, полностью освободиться от религиозных заблуждений; это случалось и среди древних, и в первом случае это было не без связи с огромным прогрессом в концепции природы. Но несомненно, что взгляды целой эпохи всегда решительно обусловлены ее знанием и интерпретацией окружающей ее вселенной и не могут быть в принципе от них освобождены.