«Аристотель»

11 Этич. Евд. VII. xiv. стр. 1248, b. 3: φανερὸν δὲ ὅτι δύο εἴδη εὐτυχίας, ἡ μὲν θεία, διὸ καὶ δοκεῖ ὁ εὐτυχὴς διὰ θεὸν κατορθοῦν· οὗτος δ’ ἐστὶν ὁ κατὰ τὴν ὁρμὴν διορθωτικός, ὁ δ’ ἕτερος ὁ παρὰ τὴν ὁρμὴν· ἄλογοι δ’ ἀμφότεροι. καὶ ἡ μὲν συνεχὴς εὐτυχία μᾶλλον, αὕτη δ’ οὐ συνεχής.

Разновидность ὁ παρὰ τὴν ὁρμὴν διορθωτικός проиллюстрирована в «Физике» (II. iv. стр. 196, a. 4), где Аристотель снова обсуждает τύχη: случай человека, который приходит на рынок по своим обычным делам и там случайно встречает друга, которого он особенно хотел видеть, но которого он никогда не мечтал увидеть там и тогда.

12 Этич. Евд. VII. xiv. стр. 1248, a. 27-32: εὐτυχεῖς καλοῦνται и т. д. Сравните также там же, стр. 1247, b. 18.

Аристотель (или Евдем) таким образом получает психологическое объяснение (хорошее или плохое) того факта, что есть глупцы, которые постоянно преуспевают в своих целях, и мудрые люди, которые часто терпят неудачу. Он говорит нам, что в душе есть божественный принцип движения, который вызывает все — разум, так же как и аппетит или чувство — к действию. Но он ничего не говорит о том, что сэр У. Гамильтон приписывает ему — об Интеллекте как искре Божества, или о данных Интеллекта, которые следует почитать как откровение скрытых истин. Его направление совершенно иное и даже противоположное: объяснить успех индивидов без интеллекта или разума — выдвинуть божественный элемент в душе, который обходится без интеллекта и который ведет этих неразумных людей к успеху, исключительно путем внушения наиболее подходящих чувств и импульсов. Сэр У. Гамильтон неправильно понял этот отрывок, не обратив никакого внимания на контекст и общий аргумент, к которому он принадлежит.

К тому же, когда Гамильтон представляет Аристотеля здесь как заявляющего: «Что данные Интеллекта следует почитать как откровение истин, которые в противном случае были бы скрыты от человека» — как мы должны примирить это с тем, что мы читаем двумя страницами ранее (стр. 771, a.) как взгляд Аристотеля на эти же данные Интеллекта, что «они сами по себе в высшей степени достоверны; и, если их отрицают на словах, они все равно всегда мысленно признаются»? Разумно ли говорить, что Закон Противоречия и положение, что если из равных вычесть равные, остатки будут равны — это данные, «которые следует почитать как откровение истин, которые в противном случае были бы скрыты от человека»? Во всяком случае, я протестую против предположения, что Аристотель когда-либо заявлял это.

Следующие два отрывка, процитированные из Аристотеля, действительно не имеют никакого отношения к авторитету здравого смысла в его метафизическом значении: они (i) из «Физики» VIII. iii. и (k) из «О возникновении животных» III. x. Оба отрывка утверждают авторитет чувственного восприятия против общего рассуждения, где они конфликтуют. Они утверждают, другими словами, что общее рассуждение должно проверяться опытом и наблюдением и не должно приниматься, когда оно отвергается этими тестами. (Единственное условие — чтобы наблюдение было точным и полным.) Это справедливо и часто говорится, хотя часто игнорируется на деле, Аристотелем. Но это не имеет надлежащей связи с проблемой о достоверности здравого смысла.

Далее сэр У. Гамильтон отсылает нас к (без цитирования) трем другим местам Аристотеля. Из них первое («О небе», I. iii. стр. 270, b. 4-13, помеченное l) — то, которое я очень удивлен найти у современного поборника здравого смысла: поскольку оно представляет здравый смысл как дающий полное свидетельство ошибкам, ныне опровергнутым и забытым. Аристотель начал с изложения и обоснования своей доктрины Первого или Небесного Тела, образующего внешнюю часть Космоса, радикально отличного от четырех элементов; вращающегося вечно в равномерном, совершенном, круговом движении, вечного, неизменного и т. д. Изложив это, он продолжает утверждать, что результаты этих рассуждений совпадают с общими мнениями человечества, то есть со здравым смыслом; и что они не противоречат никаким известным наблюдениям перцептивного опыта. Это иллюстрирует то, что я ранее заметил о позиции Аристотеля в отношении здравого смысла. Он не превозносит его как авторитет или не говорит нам, что «его следует почитать как откровение»; но, когда он доказал вывод на том, что он считает хорошими основаниями, он рад иметь возможность показать, что он согласуется с общими мнениями; особенно когда эти мнения имеют некоторый союз с принятой религией.

Следующий отрывок (m), на который ссылаются («О небе», III. vii. стр. 306, a. 13), не имеет ничего общего со здравым смыслом, но воплощает очень справедливый протест Аристотеля против тех философов, которые последовательно проводили свои теории до всех возможных выводов, не утруждая себя вопросом, согласуются ли эти выводы с результатами наблюдения.

Далее следует одна другая ссылка (n), которая едва ли стоила внимания сэра У. Гамильтона. В «Метеорологике» I. xiii. стр. 349, a. 25, Аристотель, после изложения теории некоторых философов (относительно ветров), которую он считает весьма абсурдной, затем продолжает говорить: — «Многие, не вдаваясь ни в какое исследование вообще, говорят более разумно, чем те, кто после исследования выдвигают такие выводы, как эти». Это не много значит для авторитета здравого смысла — утверждать, что иногда бывали философские теории настолько глупые, что они хуже здравого смысла.

B. — Доктрина Аристотеля.

В отношении Аристотеля есть два пункта, которые необходимо рассмотреть —

I. Какую позицию он занимает в отношении авторитета здравого смысла?

II. Какую доктрину он излагает о первых principia или началах научного рассуждения — ἀρχαὶ συλλογιστικαί?

I. — То, что Аристотель не рассматривал Причину, Субстанцию, Время и т. д. как Интуиции, показано тонкими и сложными рассуждениями, которые он использует для их объяснения, и порицанием, которое он возлагает на ошибочные объяснения и недостатки других. Действительно, в отношении Причинности, когда мы читаем о великом и запутанном разнообразии значений, которое Аристотель (и Платон до него в «Федоне») признает принадлежащим этому термину, мы не можем не удивиться, обнаружив, что современные философы рассматривают его как выражающий простую и интуитивную идею. Но что касается здравого смысла — принимая термин, как объяснено выше, и как он обычно понимается теми, у кого нет особой теории для поддержки — Аристотель занимает позицию одновременно отчетливую и поучительную; позицию (используя фразеологию Канта) не догматическую, а критическую. Он постоянно замечает и сообщает утверждения здравого смысла; он говорит о нем с уважением и приписывает ему квалифицированную ценность, отчасти как помогающему нам осмотреть предмет со всех сторон, отчасти как счастливому подтверждению, где он совпадает с тем, что было доказано иначе; но он не апеллирует к нему как к авторитету, самому по себе заслуживающему доверия или императивному.

Здравый смысл принадлежит области Мнения. Теперь различие между вопросами Мнения, с одной стороны, и вопросами Науки или Познания, с другой, является заметной и характерной чертой философии Аристотеля. Он ставит в резкую антитезу Демонстрацию, или метод Науки — который делится на специальные предметы, каждый из которых имеет некоторые специальные principia свои собственные, затем переходит путем законных шагов дедуктивного рассуждения от таких principia и приходит к выводам, иногда универсально истинным, всегда истинным по большей части — против Риторики и Диалектики, которые имеют дело с мнениями по всем предметам и обсуждают их, сравнивая противоположные аргументы и приходя к результатам более или менее вероятным. Контрастируя их как отдельные линии интеллектуальной процедуры, Аристотель излагает теорию обеих. Он признает процедуру Риторики и Диалектики как в значительной степени общее и спонтанное развитие общества; в то время как Демонстрация с самого начала является специальной, не только по предмету, но и по лицам, подразумевая учителя и ученика.

Риторика и Диалектика рассматриваются Аристотелем как аналогичные процессы. Из материи мнения и убеждения, с которыми обе они имеют дело, он различает три разновидности: (1) Мнения или убеждения, разделяемые всеми; (2) Большинством; (3) Меньшинством превосходящих людей, или одним человеком в отношении науки, в которой он приобрел известность. Именно эти мнения или убеждения ритор и диалектик атакуют и защищают; выдвигая все аргументы, доступные за или против каждого.

Аристотелевский трактат по Риторике открывается следующими словами: — «Риторика есть аналог Диалектики; ибо обе они имеют дело с такими вопросами, которые не подпадают под какую-либо специальную науку, но принадлежат в некотором роде к общему знанию всех. Отсюда каждый индивид имеет свою долю обоих, большую или меньшую; ибо каждый может, до определенной точки, как исследовать других, так и выдерживать исследование от других; каждый пытается защитить себя и обвинить других». 13 С той же целью Аристотель говорит о Диалектике в начале «Топики»: — «Диалектический силлогизм берет свои посылки из вопросов мнения, то есть из вопросов, которые кажутся хорошими (или в которые верят) всем, или большинству, или мудрым — либо всем мудрым, либо большинству из них, либо самым знаменитым». Аристотель отличает эти вопросы общего мнения или убеждения от трех других различных вопросов: — (1) От вопросов, которые не являются таковыми на самом деле, а только по видимости; в которых малейшего внимания достаточно, чтобы обнаружить ложную претензию на вероятность, в то время как никто, кроме спорливого Софиста, никогда не думает выдвигать их; напротив, реальные вопросы общего убеждения никогда не являются такими явно ложными, но всегда имеют нечто более глубокое, чем поверхностное проявление; (2) От первых истин или principia, на которых основывается научная демонстрация; (3) От паралогизмов, или ошибочных предположений (ψευδογραφήματα), которые могут возникнуть в каждой конкретной науке.

Теперь то, что Аристотель здесь обозначает и определяет как «вопросы общего мнения и убеждения» (τὰ ἔνδοξα), включает все, что обычно подразумевается, и правильно подразумевается, под здравым смыслом — то, во что верят все люди или большинство людей. Но Аристотель не претендует на какое-либо оправдание или авторитет для истинности этих убеждений на том основании, что они являются продуктами здравого смысла и принимаются (всеми или большинством) всегда как неоспоримые, часто как самоочевидные. Напротив, он классифицирует их как простые вероятности, некоторые в большей, некоторые в меньшей степени; как вопросы, о которых можно сказать что-то как за, так и против, и о которых должна быть выдвинута полная сила аргументации с обеих сторон, несмотря на предполагаемую самоочевидность в умах ненаучных верующих. Хотя, однако, он поощряет эту диалектическую дискуссию с обеих сторон как полезную и поучительную, он никогда не утверждает, что она сама по себе может привести к определенным научным выводам или к чему-то большему, чем сильная вероятность при балансе противодействующих соображений. Язык, который он использует, говоря об этих продуктах здравого смысла, взвешен и справедлив. После различения реального Общего Мнения от ошибочных симуляций Общего Мнения, выдвигаемых (по его словам) некоторыми претендентами, он заявляет, что во всех случаях Общего Мнения всегда есть нечто большее, чем просто поверхностная видимость истины. Другими словами, где бы какое-либо мнение действительно не разделялось широкой публикой, оно всегда заслуживает тщательного изучения философом, чтобы установить, насколько оно ошибочно, и, если оно ошибочно, какими проявлениями разума оно смогло до такой степени распространиться.

13 Аристот. Риторика I. i. стр. 1354, a. 1. Сравните «О софистических опровержениях» xi. стр. 172, a. 30.

Далее, в начале «Топики» (в которой он дает как теорию, так и предписания диалектических дебатов), Аристотель указывает четыре различные цели, которым должен служить этот трактат. Это будет полезно (говорит он) —

1. Для нашей собственной практики в работе дебатов. Если мы приобретем метод и систему, нам будет легче вести дебаты по любому новому предмету, когда бы такие дебаты ни возникли.

2. Для нашего ежедневного общения с обычной публикой. Когда мы составим для себя полную коллекцию мнений, разделяемых многими, мы будем вести наш разговор с ними из их собственных доктрин, а не из доктрин, чуждых их умам; таким образом, мы сможем переубедить их по любому вопросу, где мы считаем их ошибающимися.

3. Для наук, принадлежащих философии. Обсуждая трудности с обеих сторон, мы легче сможем различить истину и ложь в каждом отдельном научном вопросе.

4. Для первых и высших среди principia каждой отдельной науки. Они, поскольку они являются первыми и высшими из всех, не могут быть обсуждены из principia специальных и своеобразных для какой-либо отдельной науки; но должны быть обсуждены через мнения, обычно принимаемые по предмету каждого. Это главная область Диалектики; которая, будучи по существу тестирующей и критической, связана некоторыми нитями с principia всех различных научных исследований.

Мы видим таким образом, что язык Аристотеля об Общем Мнении или Здравом Смысле очень осторожен; что, вместо того чтобы цитировать его как авторитет, он тщательно отличает его от Науки и ставит его решительно на уровень ниже Науки в отношении доказательств; однако он признает, что его необходимо изучать научному человеку, с полным сопоставлением всех рассуждений как за, так и против каждого мнения; не только потому, что такое изучение позволит научному человеку изучать и разговаривать понятно и эффективно с вульгарными, но также потому, что оно обострит его проницательность для истин его собственной науки, и потому что оно предоставляет единственные материалы для тестирования и ограничения первых principia этой науки.

II. Мы перейдем далее к суждению Аристотеля относительно этих principia науки: как он предполагает, что они приобретаются и проверяются. Он различает различные специальные науки (геометрия, арифметика, астрономия и т. д.), каждая из которых имеет свою собственную соответствующую материю и специальные principia, от которых она берет свое начало. Но есть также определенные principia, общие для них всех; и он считает, что они подпадают под познание одной великой всеобъемлющей науки, которая включает все остальные; Первая Философия или Онтология — наука о Ens в ее самом общем смысле, quatenus Ens; в то время как каждая из отдельных наук ограничивается одним исключительным отделом Ens. Геометр не обсуждает и не доказывает первые principia своей собственной науки; ни те, которые она имеет общего с другими науками, ни те, которые свойственны ей самой. Он принимает их как должное и демонстрирует последствия, которые логически следуют из них. Принадлежит Первому Философу обсуждать principia всех. Соответственно, область Первого Философа всеобъемлюща, соразмерна со всеми науками. Так же и область Диалектика одинаково всеобъемлюща. До сих пор двое согласны; но они различаются по методу и цели. Диалектик стремится усилить, сопоставить и оценить все различные причины за и против, последовательные и непоследовательные; Первый Философ выполняет это тоже, или предполагает, что это выполняется другими, но идет дальше: а именно, определить определенные Аксиомы, которым можно доверять как верным основаниям (вместе с некоторыми другими principia) для демонстративных выводов в науке.

Аристотель описывает в своих «Аналитиках» процесс Демонстрации и условия, необходимые для того, чтобы сделать его действительным. Но какова точка отправления для этого процесса? Аристотель заявляет, что не может быть регресса без конца, демонстрируя один вывод из определенных посылок, затем демонстрируя эти посылки из других и так далее. Вы должны в конечном итоге прийти к некоторым посылкам, которые сами по себе недоказуемы, но которым можно доверять как основанию, откуда начинать при демонстрации выводов. Вся демонстрация осуществляется через средний термин, который связывает вместе два термина вывода, хотя сам он не появляется в выводе. Те недоказуемые положения, с которых начинается демонстрация, должны быть известны без среднего термина, то есть немедленно известны; они должны быть известны сами по себе, то есть не через какие-либо другие положения; они должны быть лучше известны, чем выводы, полученные из них; они должны быть положениями первыми и наиболее познаваемыми. Но эти два последних эпитета (Аристотель часто повторяет) имеют два значения: первыми и наиболее познаваемыми по природе или абсолютно являются наиболее универсальные положения; первыми и наиболее познаваемыми для нас являются те положения, которые объявляют частные факты чувства. Эти два значения обозначают истины, коррелятивные друг другу, но на противоположных концах интеллектуальной линии марша.

Из этих недоказуемых principia, незаменимых как основания всей Демонстрации, некоторые свойственны каждой отдельной науке, другие общи для нескольких или для всех наук. Эти общие принципы назывались Аксиомами в математике даже во времена Аристотеля. Иногда, действительно, он обозначает их как Аксиомы без какой-либо специальной ссылки на математику; хотя он также использует то же имя для обозначения других положений, не имеющих такого фундаментального характера. Теперь, как мы приходим к знанию этих недоказуемых Аксиом и других непосредственных положений или principia, поскольку мы не знаем их через демонстрацию? Это второй вопрос, на который нужно ответить при оценке взглядов Аристотеля о Философии Здравого Смысла.

Он очень эксплицитен в своем способе ответа на этот вопрос. Он объявляет абсурдным предполагать, что эти непосредственные principia являются врожденными или врожденными — другими словами, что мы обладаем ими с самого начала, и все же мы остаемся долгое время без какого-либо сознания обладания ими; видя, что они являются самыми точными из всех наших познаний. То, чем мы обладаем в начале (говорит Аристотель), — это только ментальная сила низшей точности и достоинства. Мы, так же как и все другие животные, начинаем с врожденной дискриминативной силы, называемой чувственным восприятием. У многих животных данные восприятия преходящи и вскоре исчезают совсем, так что познание таких животных состоит из ничего, кроме последовательных актов чувственного восприятия. У нас, напротив, как и у некоторых других животных, данные восприятия сохраняются памятью; соответственно, наши познания включают как восприятия, так и воспоминания. Более того, мы отличаемся даже от лучших животных этой разницей — что у нас, но не у них, рациональный порядок мысли вырастает из таких данных восприятия, когда они умножены и долго сохранены. И таким образом из восприятия вырастает память; из памяти о том же предмете, часто повторяемой, вырастает опыт, поскольку многие воспоминания об одной и той же вещи составляют один численный опыт. Из такого опыта возникает дальнейшее следствие, что то, что есть одно и то же во всех частностях (Универсальное или Одно рядом со Многим), становится фиксированным или покоится устойчиво внутри ума. В этом заключается principium Искусства в отношении Agenda или Facienda — Науки в отношении Entia.

Таким образом, эти когнитивные principia не являются оригинальными и детерминированными владениями ума, и они не возникают из каких-либо других ментальных владений более высокого когнитивного порядка, но просто из данных чувственного восприятия; которые данные подобны беглым солдатам в панике, сначала один останавливает свое бегство и останавливается, затем второй следует примеру, после этого третий и четвертый, пока, наконец, не будет получен упорядоченный строй. Наши умы так устроены, чтобы сделать это возможным. Если единичное индивидуальное впечатление таким образом задержано, оно вскоре приобретет характер Универсального в уме; ибо, хотя мы воспринимаем частное, наше восприятие есть Универсального (т.е. когда мы воспринимаем Каллия, наше восприятие есть человека вообще, а не человека Каллия). Опять же, фиксация этих низших Универсалий в уме принесет те из следующего высшего порядка; пока, наконец, Summa Genera и абсолютные Универсалии не приобретут устойчивое установление в нем. Таким образом, от того или иного частного животного мы поднимемся так высоко, как Животное универсально; и так далее от Животного вверх.

Мы таким образом видим ясно (говорит Аристотель), что только через Индукцию мы можем прийти к знанию первых principia Демонстрации; ибо именно этим процессом чувственное восприятие гравирует Универсальное на наших умах. 14 Мы начинаем с notiora nobis (Частности) и восходим к notiora naturâ или simpliciter (Универсалии). Некоторые среди наших ментальных привычек, которые имеют дело с истиной, также способны на ложь (такие как Мнение и Рассуждение): другие не способны на это, но охватывают равномерно истину и ничего, кроме истины; таковы Наука и Интеллект (Νοῦς). Интеллект — единственный источник, более точный, чем Наука. Теперь principia Демонстрации более точны, чем сами демонстрации, однако они не могут (как мы уже заметили) быть объектами Науки. Они должны, следовательно, быть объектом того, что более точно, чем Наука, а именно Интеллекта. Интеллект и объекты Интеллекта будут, таким образом, principia Науки и объектов Науки. Но эти принципы не являются интуитивными данными или откровениями. Они являются приобретениями, постепенно сделанными; и есть регулярная дорога, по которой мы путешествуем вверх к ним, совершенно отличная от дороги, по которой мы путешествуем вниз от них к научным выводам.

14 Aristot. Anal. Post. II. p. 100, b. 3: δῆλον δὴ ὅτι ἡμῖν τὰ πρῶτα ἐπαγωγῇ γνωρίζειν ἀναγκαῖον· καὶ γὰρ καὶ αἴσθησις οὕτω τὸ καθόλου ἐμποιεῖ; см. также там же I. xviii., p. 81, b. 3, на этот отрывок Вайц в своем примечании дает следующее пояснение (p. 347): — «Смысл нашего места таков. Все универсальные суждения приобретаются посредством индукции, поскольку даже в тех случаях, которые кажутся наиболее далекими от чувств и которые, подобно математическим (τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως), отделяются мышлением от материи, с которой они соединены, посредством индукции доказывается то, что сказывается о роде (например, о линии или о математическом теле), к которому относится доказательство καθ’ αὑτά, и что связано с его природой. Индукция же опирается на то, что воспринимается чувствами: ведь единичные вещи чувственно воспринимаются, знание же о единичных вещах невозможно без индукции, а индукция невозможна без чувственного восприятия».

Только что указанная глава из «Второй аналитики», свидетельствующая о развитии тех универсалий, которые образуют principia доказательства из частностей чувственного восприятия, может быть проиллюстрирована аналогичным утверждением в первой книге «Метафизики». Здесь, указав, что чувственное восприятие свойственно всем животным, Аристотель выделяет низших среди животных, обладающих только им; затем класс, стоящий ступенью выше, обладающий им наряду с фантазией и памятью, и некоторые из которых разумны (как пчелы), но все же не могут учиться, будучи лишены слуха; далее еще один класс, на ступень выше, которые слышат и поэтому могут быть чему-то научены, но достигают лишь скудного запаса опыта; наконец, еще выше, класс людей, обладающих большим запасом фантазии, памяти и опыта, приносящих плоды в виде науки и искусства. 15 Опыт (говорит Аристотель) относится к частным фактам; Искусство и Наука — к универсалиям. Искусство достигается тогда, когда из многих представлений опыта возникает одно универсальное убеждение относительно сходных между собой явлений. Мы можем знать, что Каллий, больной определенной болезнью, — что Сократ, также больной ею, — что А, Б, В и другие индивиды, помимо них, были излечены данным средством; но это убеждение относительно сколь угодно многих отдельных случаев есть лишь дело опыта. Когда, однако, мы переходим к обобщению этих случаев, а затем утверждаем, что средство излечивает всех лиц, страдающих той же болезнью, ограниченной специфическими признаками — лихорадкой или желчностью, — это есть Искусство или Наука. Один человек может знать частные случаи эмпирически, не обобщив их в доктрину; другой может усвоить общую доктрину, имея мало знаний о частных случаях или вовсе не имея их. Из этих двоих последний — человек более мудрый и философский; но первый может быть более эффективным и успешным практиком.

15 Aristot. Metaphys. A. i. p. 980, a. 26, seq.: φρόνιμα μὲν ἄνευ τοῦ μανθάνειν, ὅσα μὴ δύναται τῶν ψόφων ἀκούειν, οἷον μέλιττα, καὶ εἴ τι τοιοῦτον ἄλλο γένος ζῴων ἔστιν.

Мы отмечаем здесь ту грань, которую он проводит между разумом пчел, всецело зависящим от чувства, памяти и опыта, и высшим разумом, который добавляется благодаря использованию языка; когда становится возможным учить и учиться и когда общие понятия могут быть выведены на свет посредством соответствующих имен.

В вышеупомянутом отрывке Аристотель проводит интеллектуальное различие между человеком и низшими животными. Если бы он считал, что прерогативой человека является обладание запасом интуитивных общих истин, готовых и независимых от опыта, это был бы подходящий случай сказать об этом. Он говорит прямо противоположное. Ни один современный психолог не смог бы провозгласить более полно, чем Аристотель здесь, выведение всех общих понятий и общих суждений из явлений чувств через последовательные стадии памяти, ассоциации, сравнения, абстракции. Никто не мог бы дать более явного признания индукции из частностей чувственного восприятия как процесса, посредством которого мы в конечном итоге достигаем тех суждений высочайшей универсальности, а также высочайшей достоверности; из которых, посредством законного дедуктивного силлогизма, мы нисходим к доказательству различных выводов. У Аристотеля нет ничего о всеобщности, изначально присущей разуму, врожденной, хотя поначалу дремлющей и неизвестной, пока она не будет вызвана или извлечена чувствами; ничего, что оправдывало бы то тонкое различие, столь решительно восхваляемое Гамильтоном (p. 772, a. note): «Cognitio nostra omnis à mente primam originem, à sensibus exordium habet primum». По мнению Аристотеля, чувства предоставляют и originem, и exordium: последовательные стадии ментальной процедуры, посредством которых мы поднимаемся от чувства к универсальным суждениям, умножаются и являются постепенными, без какого-либо разрыва. Он даже заходит так далеко, что говорит, что мы обладаем чувственным восприятием Универсального. Его язык, несомненно, требует здесь большой критики. Мы скажем лишь, что он полностью отвергает доктрину, представляющую Разум или Интеллект как первоначальный источник Первых или Универсальных Истин, свойственных только ему. Это мнение упоминается Аристотелем, но упоминается лишь для того, чтобы быть отвергнутым. Он отрицает, что разум обладает какими-либо подобными готовыми запасами, скрытыми до тех пор, пока они не будут вызваны в сознание. Более того, примечательно, что основание, на котором он это отрицает, во многом совпадает с тем, на котором сторонники интуиции его утверждают, а именно — высшая точность этих аксиом. Аристотель не может поверить, что разум содержит познания такой ценности, не осознавая их. Также он не признает, что разум обладает какой-либо врожденной и присущей ему силой порождать эти бесценные principia. 16 Он заявляет, что они порождаются в разуме только медленным процессом индукции, как описано выше; начиная с способности восприятия (общей для человека и животных), вместе с той первой стадией интеллекта (судящей или дискриминативной), которую он объединяет или отождествляет с восприятием, считая ее в равной степени врожденной. С этой скромной основы люди могут подняться до высших ступеней познания, хотя животные не могут. Мы даже становимся способными (говорит Аристотель) иметь чувственное восприятие Универсального; в человеке Каллии мы видим Человека; в быке, пасущемся рядом с нами, мы видим Животное.

16 Aristot. Anal. Post. II. xix. p. 99, b. 26: εἰ μὲν δὴ ἔχομεν αὐτάς, ἄτοπον· συμβαίνει γὰρ ἀκριβεστέρας ἔχοντας γνώσεις ἀποδείξεως λανθάνειν. — φανερὸν τοίνυν ὅτι οὔτ’ ἔχειν οἷόν τε, οὔτ’ ἀγνοοῦσι καὶ μηδεμίαν ἔχουσιν ἕξιν ἐγγίνεσθαι. ἀνάγκη ἄρα ἔχειν μέν τινα δύναμιν, μὴ τοιαύτην δ’ ἔχειν ἣ ἔσται τούτων τιμιωτέρα κατ’ ἀκρίβειαν. См. Metaphys. A. ix. p. 993, a. 1.

Некоторые современные психологи, признающие, что общие суждения низшей степени универсальности выводятся из индукции и чувства, утверждают, что суждения высочайшей универсальности не выводятся таким образом, а являются интуитивным порождением интеллекта. Аристотель не поддерживает такую доктрину: он говорит (Metaphys. A. ii. p. 982, a. 25), что эти истины, наиболее удаленные от чувств, труднее всего познать. Если бы они были интуициями, они были бы общим достоянием рода.

Следует помнить, что когда Аристотель в этом анализе познания говорит об индукции, он имеет в виду индукцию, выполненную полностью и точно; точно так же, как когда он говорит о доказательстве, он подразумевает хорошее и законное доказательство; и точно так же (используя его собственную иллюстрацию в «Никомаховой этике»), когда он рассуждает о арфисте или другом профессиональном художнике, он всегда молчаливо подразумевает хорошего и опытного художника. Индукцию, понятую таким образом, и доказательство он считает двумя процессами для получения научной веры или убеждения; оба они в равной степени убедительны и необходимы, но индукция даже в большей степени, чем доказательство; потому что, если бы principia, предоставляемые первой, не были необходимы, то и выводы, дедуцированные из них посредством последней, не могли бы быть необходимыми. Таким образом, индукция может стоять отдельно без доказательства, но доказательство предполагает и постулирует индукцию. Соответственно, когда Аристотель переходит к уточнению тех функций разума, с которыми коррелируют индуктивные principia и доказанные выводы, он относит и те, и другие к функциям, в которых (согласно ему) разум безошибочен и непогрешим — Интеллект (Νοῦς) и Наука. Но между этими двумя он ставит Интеллект как высший, и он относит индуктивные principia к Интеллекту. Он не имеет в виду, что Интеллект (Νοῦς) порождает или производит эти принципы. Напротив, он отчетливо отрицает такое предположение и заявляет, что никакая порождающая сила такого высокого порядка не пребывает в Интеллекте; в то же время он говорит нам с равной отчетливостью, что они порождаются из более низкого источника — чувственного восприятия, и через постепенное восходящее движение индуктивного процесса. Сказать, что они происходят из Чувства через Индукцию, и тем не менее отнести их к Интеллекту (Νοῦς) как их субъективному корреляту — это не позиции, противоречащие друг другу, с точки зрения Аристотеля. Он прямо различает два пункта, требующие отдельного рассмотрения. Отнеся principia к Интеллекту (Νοῦς), он не намерен указывать их порождающий источник, но их доказательную ценность и достоинство, когда они порождены и созрели. Они обладают, с его точки зрения, максимумом достоинства, достоверности, убедительности и необходимости, потому что именно из них даже доказательство извлекает необходимость своих выводов; соответственно (в соответствии со склонностью древних философов предполагать сродство и соразмерное достоинство между cognitum и cognoscens), они принадлежат как объективные корреляты к самой безошибочной когнитивной функции — Интеллекту (Νοῦς). Именно Интеллект схватывает эти принципы и применяет их к их законной цели научного доказательства; поэтому Аристотель называет Интеллект не только principium Науки, но и principium principii.

В «Аналитиках», из которых мы до сих пор цитировали, Аристотель объясняет структуру Силлогизма и процесс Доказательства. Он имеет в виду главным образом (хотя и не исключительно) более точные науки: арифметику, геометрию, астрономию и т. д. Но он прямо говорит нам, что не все области исследования способны на такую точность; что некоторые приближаются к ней больше, чем другие; что мы должны быть осторожны, чтобы не требовать от каждой большей точности, чем допускает предмет; и что метод, принятый нами, должен быть таким, чтобы достичь допустимого максимума точности. Теперь каждый предмет имеет некоторые principia, и среди них определения, свойственные только ему; хотя есть также некоторые principia, общие для всех и существенные для хода каждого. В некоторых областях изучения (говорит Аристотель) мы получаем наше представление о principia или первых принципах посредством индукции; в других — посредством чувственного восприятия; в третьих — посредством привычного действия определенным образом; а также посредством различных других процессов. В каждом важно искать первые принципы способом, естественно подходящим для рассматриваемого предмета; ибо это больше, чем половина всей работы; от правильных первых принципов будет главным образом зависеть ценность наших выводов. Что касается Этики, Аристотель говорит нам, что первые принципы приобретаются посредством курса правильно направленного привычного действия; и что они будут приобретены легко, а также достоверно, если такой курс будет навязан молодежи с самого начала. В начале «Физики» он начинает с той антитезы, так часто встречающейся в его трудах, между тем, что более познаваемо для нас, и тем, что более познаваемо абсолютно или по природе. Естественный ход познания состоит в том, чтобы подняться от первого из этих двух терминов (частностей чувства) вверх ко второму или противоположному, 17 а затем спуститься вниз посредством доказательства или дедукции. Факт движения он доказывает (против Мелисса и Парменида) прямым обращением к индукции как достаточному и убедительному доказательству. В физической науке (говорит он) окончательное обращение должно быть к вещам и фактам, воспринимаемым чувствами. В трактате «О небе» он устанавливает, что principia должны быть однородными с материями, к которым они принадлежат: principia воспринимаемых материй должны быть сами воспринимаемыми; те, что относятся к вечным материям, должны быть вечными; те, что относятся к скоропортящимся материям, — скоропортящимися.

17 См. также Aristot. Metaphys. Z. iv. p. 1029, b. 1-14.

Трактаты, составляющие «Органон», стоят особняком среди работ Аристотеля. В них он предпринимает (впервые в истории человечества) систематическое изучение значимых суждений, провозглашающих истину и ложь. Он анализирует их составные элементы; он уточняет условия, определяющие согласованность или несогласованность таких суждений друг с другом; он учит располагать суждения такими способами, чтобы обнаруживать и отбрасывать несогласованные, сохраняя при этом согласованные. Здесь значение терминов и суждений никогда не упускается из виду: факты и реальности природы рассматриваются как таковые. Теперь всякий язык становится значимым только благодаря конвенции человечества, согласно прямому заявлению Аристотеля: он используется говорящими для передачи того, что они имеют в виду, слушателям, которые их понимают. Мы видим таким образом, что в этих трактатах субъективная точка зрения выдвигается на передний план — провозглашение того, что мы видим, помним, верим, не верим, сомневаемся, предвидим и т. д. Это не означает, что объективная точка зрения устраняется, но что она берется в импликации с субъективной и в зависимости от нее. Ни та, ни другая не отбрасываются и не скрываются. Именно под этой двойной и совместной точкой зрения Аристотель в «Органоне» представляет нам не только процессы доказательства и опровержения, но также фундаментальные principia или аксиомы их; которые аксиомы в «Второй аналитике» (как мы уже видели) он прямо объявляет происходящими из данных чувства и возвышаемыми и обобщаемыми посредством индукции.

Таков путь, которым Аристотель представляет фундаментальные принципы силлогистического Доказательства, когда он рассматривает их как части Логики. Но мы также находим, что он рассматривает их как части Онтологии или Первой Философии (это его способ характеристики собственного трактата, ныне обычно известного как «Метафизика»). К этой науке он решает, после некоторых предварительных дебатов, что принадлежит задача формулирования и защиты аксиом, поскольку применение этих аксиом является совершенно универсальным для всех степеней и разновидностей Entia. Онтология рассматривает Ens в его широчайшем смысле, со всеми его свойствами quatenus Ens, включая Unum, Multa, Idem, Diversum, Posterius, Prius, Genus, Species, Totum, Partes и т. д. Теперь Онтология у Аристотеля — это чисто объективная наука; то есть наука, в которой субъективное выпадает из поля зрения и не принимается в расчет, или в которой (выражая тот же факт на языке относительности) верующий и рассуждающий субъект предполагается постоянным. Онтология — самая всеобъемлющая среди всех объективных наук. Каждая из этих наук выделяет определенную ее часть для специального изучения. Рассматривая логические аксиомы как части Онтологии, Аристотель берется показать их объективную ценность; и эта цель, хотя она уводит его от точки зрения, которую мы отметили как преобладающую в «Органоне», в то же время приводит его к конфликту с различными теориями, все из которых в его время были более или менее распространены. Несколько философов — Гераклит, Анаксагор, Демокрит, Протагор — выдвинули теории, которые Аристотель здесь оспаривает. Мы не имеем в виду, что эти философы прямо отрицали его фундаментальные аксиомы (которые они, вероятно, никогда отчетливо не формулировали для себя, и которые Аристотель первым сформулировал), но их теории были в некоторой степени несогласованны с этими аксиомами и рассматривались Аристотелем как полностью несогласованные.

Две Аксиомы, провозглашенные в «Метафизике» и защищенные Аристотелем, суть —

1. Максим Противоречия: Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время и в одном и том же смысле было и не было; Невозможно, чтобы одно и то же принадлежало и не принадлежало одному и тому же в одно и то же время и в одном и том же смысле. Это формулировка Максима как формулы Онтологии. Провозглашенная как формула Логики, она выглядела бы так: Одно и то же суждение не может быть одновременно истинным и ложным; Вы не можете одновременно верить и не верить в одно и то же суждение; Вы не можете верить одновременно в суждения противоположные или противоречащие. Эти последние упомянутые формулы — логические способы изложения аксиомы. Они представляют ее в отношении к верующему или неверующему (утверждающему или отрицающему) субъекту, отчетливо выведенному на свет вместе с предметом веры; не исключительно в отношении к предмету веры, с исключением верующего.

2. Максим Исключенного Третьего: Данный атрибут либо принадлежит, либо не принадлежит субъекту (т. е. при условии, что он вообще имеет какое-либо отношение к субъекту) — нет никакого посредника, никакого реального условия, промежуточного между ними. Это онтологическая формула; и она будет выглядеть так, если перевести ее в Логику: Между суждением и его противоречащей противоположностью нет устойчивой почвы для остановки; Если вы не верите в одно, вы должны немедленно перейти к вере в другое — вы не можете одновременно не верить в оба.

Эти две максимы, таким образом, учат — первая, что мы не можем одновременно верить и в суждение, и в его противоречащую противоположность; вторая, что мы не можем одновременно не верить в них обоих. 18

18 Мы обсудили здесь эти две максимы главным образом в отношении к манере Аристотеля представлять их, а также к концепциям его предшественников и современников. Отличный взгляд на сами Максимы, в их истинном значении и ценности, можно найти в книге г-на Джона Стюарта Милля «Исследование философии сэра У. Гамильтона», гл. xxi. pp. 406-421.

Теперь Гераклит в своей теории (теории, выдвинутой задолго до времени Протагора и лиц, называемых Софистами) отрицал всякое постоянство или долговечность в природе и не признавал ничего, кроме вечного движения и изменения. Он отрицал как долговечные субстанции, так и долговечные атрибуты; он считал, что ничто не является прочным, кроме универсального закона или принципа изменения — вечно возобновляющегося соединения или сосуществования противоположностей и вечного перехода одной противоположности в другую. Этот взгляд на факты природы был принят несколькими другими философами-физиками помимо него. 19 Действительно, он лежал в основе новой чеканки Платона — Рациональных Типов или Форм, одновременно универсальных и реальных. Максим Противоречия задуман Аристотелем, чтобы опровергнуть Гераклита и поддержать долговечные субстанции с определенными атрибутами.

19 См. «Платон и другие спутники Сократа» I. i. pp. 28-38.

Опять же, теория Анаксагора отрицала все простые тела (за исключением Noûs) и все определенные атрибуты. Он утверждал, что все смешано со всем остальным, хотя мог быть какой-то один или другой преобладающий компонент. Во всех изменениях, видимых во всей природе, не было порождения чего-то нового, а только выход на первый план какого-то компонента, который до этого был сравнительно скрытым. Согласно этой теории, вы не могли ни полностью утверждать, ни полностью отрицать какой-либо атрибут его субъекта. И утверждение, и отрицание были неистинными: реальное отношение между ними было чем-то средним между утверждением и отрицанием. Максим Исключенного Третьего поддерживается Аристотелем как доктрина в оппозиции к этой теории Анаксагора. 20

20 Там же. pp. 49-57.

Обе вышеупомянутые теории являются объективными. Третья, теория Протагора — «Homo Mensura» — выдвигает на первый план субъективное и совершенно отлична от любой из них. Аристотель действительно рассматривает теорию Протагора как по существу идентичную теории Гераклита и как стоящую или падающую вместе с ней. Это кажется ошибкой: теория Протагора столь же противоположна Гераклиту, как и Аристотелю.

Теперь мы должны увидеть, как Аристотель поддерживает эти две Аксиомы (которые он называет «самыми твердыми из всех истин и наиболее достоверно известными») против теорий, им противостоящих. Во-первых, он повторяет здесь то, что он провозгласил во «Второй аналитике» — что они не могут быть непосредственно доказаны, хотя они сами являются principia всякого доказательства. Некоторые люди действительно думали, что эти Аксиомы доказуемы; но это ошибка, происходящая (говорит он) от полного невежества в аналитической теории. Как же тогда эти Аксиомы должны быть доказаны против Гераклита? Аристотель сказал нам в «Аналитиках», что аксиомы были выведены из частностей чувства посредством Индукции и восприняты или одобрены Νοῦς. Он не повторяет это наблюдение здесь; но он намекает, что существует только один процесс, доступный для их защиты, и этот процесс сводится к обращению к Индукции. Вы не можете привести никакой онтологической причины в поддержку Аксиом, кроме той, что будет осуждена как petitio principii; вы должны принять их в их логическом аспекте, как провозглашенные в значимых суждениях. Вы должны потребовать от гераклитовского противника ответить на какой-либо вопрос утвердительно, в терминах, значимых как для него самого, так и для других, и в суждении, объявляющем его веру по этому пункту. Если он не сделает этого, вы не сможете вести с ним никакой дискуссии: он мог бы так же хорошо быть глухим и немым: он не лучше растения (используя собственное сравнение Аристотеля). Если он делает это, он связал себя чем-то определенным: во-первых, значение терминов есть факт, исключающий то, что является противоположным или противоречащим; во-вторых, объявляя свою веру, он в то же время объявляет, что не верит в противоположное или противоречащее, и так понимается слушателями. Мы можем допустить то, что утверждает его теория — что субъект суждения постоянно находится в каком-то изменении или движении; однако идентичность, обозначенная его именем, все еще поддерживается, 21 и многие истинные предикации относительно него остаются истинными, несмотря на его частичное изменение. Аргумент в защиту Максима Противоречия состоит в том, что это постулат, подразумеваемый во всех частных утверждениях относительно вопросов повседневного опыта, которые человек понимает и на которые действует, когда слышит их от своих соседей; постулат такой, что если вы отрицаете его, никакая речь не является ни значимой, ни заслуживающей доверия, чтобы информировать и направлять тех, кто ее слышит. Если говорящий одновременно утверждает и отрицает один и тот же факт, никакая информация не передается, и слушатель не может действовать на основе слов. Так, в «Ахарнянах» Аристофана Дикеополь стучит в дверь Еврипида и спрашивает, дома ли поэт; Кефисофон, слуга, отвечает — «Еврипид дома и не дома». Этот ответ непонятен; Дикеополь не может действовать на его основе; пока Кефисофон не объясняет, что «не дома» подразумевается метафорически. Затем, опять же, все действия в деталях жизни человека основаны на его собственной вере в одни факты и неверии в другие факты: он идет в Мегару, веря, что человек, которого он желает видеть, находится в Мегаре, и в то же время не веря в обратное: он действует на основе своей веры как относительно того, что хорошо, так и того, что не хорошо, в плане преследования и избегания. Вы можете привести бесчисленные примеры как речи, так и действия в деталях жизни, через которые гераклитовец должен пройти, как и другие лица; и когда, если бы он действовал на основе своей собственной теории, он не мог бы ни давать, ни получать информацию посредством речи, ни основывать какое-либо действие на верованиях, которые, как он заявляет, сосуществуют в его собственном разуме. Соответственно, гераклитовец Кратил (так говорит Аристотель) отказался от использования утвердительной речи и просто указывал пальцем. 22

21 Этот аргумент приведен Аристотелем, Metaph. Γ. v. p. 1010, a. 7-25, противопоставляющим изменение κατὰ τὸ ποσόν и изменение κατὰ τὸ ποιόν.

22 Aristot. Metaph. Γ. v. p. 1010, a. 12. Сравните Платон, «Теэтет» pp. 179-180, об отвращении гераклитовцев к ясным вопросам и суждениям.

Максим Противоречия, таким образом, рассматривается как лишь общее выражение постулата, подразумеваемого во всех таких частных речах, которые передают реальную информацию. Он доказан очень обильной и разнообразной Индукцией, из вопросов опыта, знакомых каждому отдельному человеку. Он не менее истинен в отношении суждений, утверждающих изменения, движения или события, чем в отношении тех, которые объявляют долговечные состояния или атрибуты.

В длинной защите Аристотеля в пользу Максима Противоречия против гераклитовцев часть, которая апеллирует к Индукции, является действительно убедительной частью; соответствуя тому, что он установил во «Второй аналитике» об индуктивном происхождении principia доказательства. Он использует, однако, помимо этого, несколько других диалектических аргументов, построенных более или менее на его собственных теориях, и поэтому вряд ли имеющих большой вес для гераклитовского теоретика; который — аргументируя, как он аргументировал, что (поскольку ни субъект, ни предикат никогда не были неизменными или стабильными в течение двух моментов вместе) никакое истинное суждение не могло быть сформулировано, чтобы не быть в то же время ложным, и что противоположности находились в вечном сосуществовании — не мог никаким общим рассуждением быть вовлечен в большее противоречие и несогласованность, чем то, что он сразу открыто провозгласил. 23 Можно лишь показать, что такая доктрина не может быть примирена с необходимостями повседневной речи, как практикуемой им самим, так и другими. Мы читаем, действительно, один остроумный аргумент, посредством которого Аристотель принимает эту веру в сосуществование противоположностей, но объясняет ее своим собственным способом, через свое часто используемое различие между потенциальным и актуальным существованием. Две противоположности не могут сосуществовать (говорит он) в актуальности; но они оба могут и сосуществуют в разных смыслах — одна или обе из них являются потенциальными. Это, однако, теория, совершенно отличная от теории Гераклита; совпадающая только в словах и по видимости. Она действительно устраняет противоречие; но именно это противоречие формировало характерную черту и краеугольный камень гераклитовской теории. Аргумент против этой последней теории состоит в том, что она противоречит психологическим фактам, неправильно предполагая сосуществование противоречивых верований в разуме; и что она конфликтует как с постулатами, подразумеваемыми в повседневном диалоге деталей между человеком и человеком, так и с волевыми предпочтениями, которые определяют индивидуальное действие. Все они основаны на вере в регулярную последовательность наших ощущений и в по крайней мере временную долговечность комбинированных потенциальных совокупностей ощущений, которые мы провозглашаем на языке определенных атрибутов, принадлежащих определенным субстанциям. Этот язык, общее средство общения среди нетеоретизирующих людей, принимается как основа и обобщается и упорядочивается в логических теориях Аристотеля.

23 Это утверждает сам Аристотель, Metaph. Γ. vi. p. 1011, a. 15: οἱ δ’ ἐν τῷ λόγῳ τὴν βίαν μόνον ζητοῦντες ἀδύνατον ζητοῦσιν· ἐναντία γὰρ εἰπεῖν ἀξιοῦσιν, εὐθὺς ἐναντία λέγοντες. Он здесь, действительно, применяет это наблюдение непосредственно к протагорейцам, против которых оно не работает, вместо гераклитовцев, против которых оно работает. Все рассуждение в этой части «Метафизики» направлено без разбора, и теми же словами, против протагорейцев и гераклитовцев.

Доктрина, упомянутая здесь, защищается Аристотелем не только против Гераклита, путем утверждения Максима Противоречия, но также против Анаксагора, путем утверждения Максима Исключенного Третьего. Здесь мы имеем второе principium Доказательства, которое, если оно вообще требовало защиты, может быть защищено (как и первое) только процессом Индукции. Аристотель приводит несколько аргументов в его поддержку, некоторые из которых включают обращение к Индукции, хотя и не широко или открыто признанное; но другие из них предполагают то, что противники, и Анаксагор особенно, вряд ли могли бы допустить. Мы должны помнить, что и Анаксагор, и Гераклит выдвигали свои теории как части Физической Философии или Онтологии; и что в их время никакие такие логические принципы и различия, как те, что Аристотель излагает в «Органоне», еще не были известны или навязаны их вниманию. Теперь Аристотель, претендуя на защиту этих Аксиом как данных Онтологии, забывает, что они имеют дело с логическим аспектом Онтологии, как сформулированным в методических суждениях. Его взгляд на Аксиомы не может быть должным образом оценен без классификации суждений, такой, которую ни Гераклит, ни Анаксагор не нашли существующей или не создали для себя. Аристотель научил нас тому, чему не были научены Гераклит и Анаксагор — различать отдельные суждения как универсальные, частные и единичные; и различать пары суждений как противоположные, подпротивоположные и противоречащие. Чтобы взять простейший случай, случай единичного суждения, в отношении которого различие между противоположным и противоречащим не имеет применения, — такой как ответ (цитированный выше) Кефисофона о Еврипиде. Здесь Аристотель справедливо утверждал бы, что два суждения — Еврипид дома, Еврипид не дома — не могли бы быть ни оба истинными, ни оба ложными; то есть, что мы не могли бы ни верить в оба, ни не верить в оба. Если бы Кефисофон ответил, Еврипид ни дома, ни не дома, Дикеополь оказался бы в таком же затруднении с двумя отрицаниями, как и с двумя утверждениями. В отношении единичных суждений ни доктрина Гераклита (верить и в утверждение, и в отрицание), ни доктрина Анаксагора (не верить ни в то, ни в другое) не является допустимой. Но когда вместо единичных суждений мы берем либо универсальные, либо частные суждения, правило, которому нужно следовать, уже не является таким простым и категоричным. Универсальное утвердительное и универсальное отрицательное являются противоположными; частное утвердительное и частное отрицательное являются подпротивоположными; универсальное утвердительное и частное отрицательное, или универсальное отрицательное и частное утвердительное, являются противоречащими. Теперь во всех учебниках Логики отмечается, что из двух противоположных суждений оба не могут быть истинными, но оба могут быть ложными; что из двух подпротивоположных оба могут быть истинными, но оба не могут быть ложными; и что из двух противоречащих одно должно быть истинным, а другое ложным.

\

III.

МЕТАФИЗИКА.

[The following Abstract — when not translation — of six books (Γ, E, Z, Η, Θ, Λ) out of the fourteen included under the title ‘Metaphysica,’ may be said to cover the whole of Aristotle’s dogmatic exposition of First Philosophy. According to the view of Brandis, now in its main features generally accepted, the exposition continued through Books Γ, E, Z, Η, reaches back to Books A and B, and comes to an end with Book Θ. Still it is only with Book Γ that the properly didactic treatment begins, Book A being a historical review of previous opinion, and Book B a mere collection of ἀπορίαι subjected to a preliminary dialectical handling; while, at the other end, Book Λ, though it has no direct connection with Book Θ, is, especially in its latter part, of undeniable importance for Aristotle's metaphysical doctrine.

The remaining books are known as α, Δ, I, K, M, N. The short Book α is entirely unconnected with any of the others, and most probably is not the work of Aristotle. Book Δ (περὶ τῶν ποσαχῶς λεγομένων) — a vocabulary of philosophical terms — is Aristotelian beyond question, being referred to occasionally in the chief books; but it lies quite apart from the exposition proper. Book I — dealing with Unity and Opposites — though it also has no place in the actual line of treatment, is truly ontological in character, and probably was intended to fall within some larger scheme of metaphysical doctrine; the like, as far as can be judged, being true of Books M and N, containing together a criticism of Pythagorean and Platonic theories. Finally, Book K, consisting in part of an epitomized excerpt from the Physica — hardly from the hand of Aristotle, gives otherwise only a sketch in outline of the argument of Books B, Γ, E, and thus, although Aristotelian, is to be discounted.

The author nowhere states the principle upon which he selected the six books for a preliminary Abstract; but the actual selection, joined to various indications in the Abstract and marginal notes in his copies of the Metaphysica, leaves no doubt that he accepted the view of Brandis, more especially as set forth by Bonitz. On the whole question of the Canon of the Metaphysica, Bonitz’s Introduction to his Commentary may with advantage be consulted.]

Книга Γ.

В этой Первой Философии Аристотель анализирует и иллюстрирует значение generalissima языка — самых общих и абстрактных слов, которые включает язык. Все это слова, находящиеся в обычном и частом употреблении; в процессе формирования или составления языка они стали постоянно запечатленными и циркулирующими как результат многих предыдущих сравнений, пройденных, но впоследствии забытых, или, возможно, пройденных сначала без какого-либо отчетливого сознания. Люди используют эти слова привычно в обычной речи и понимаются другими, когда они это делают. По большей части они используют слова правильно и последовательно, в утверждении частных суждений, относящихся к темам повседневной жизни и опыта. Но это не всегда или не равномерно так. Иногда, более или менее часто, люди впадают в ошибку и несогласованность в использовании этих знакомых общих терминов. Первая Философия берет общности и установленные фразы в этом состоянии; аналитически прослеживая синтетический процесс, который создатели языка преследовали, не зная или, по крайней мере, не записывая его, и выводя на сознательное внимание различные значения, большие или меньшие, в которых используются эти общие слова.