«Аристотель»

До 14 лет Аристотель предписывает (ἥβη означает 14 лет — см. vii. 15. 11), чтобы мальчики обучались мягким и регулярным упражнениям, без какого-либо сурового или принудительного труда. С 14 до 17 лет они должны обучаться различным отраслям знаний: после 17 лет они должны быть поставлены на более тяжелый физический труд и питаться специальной и своеобразной диетой (ἀναγκοφαγίαις). Как долго это должно продолжаться, не указано. Но Аристотель настаивает на необходимости не давать им одновременно интеллектуальное обучение и физическую подготовку, ибо одно из них, говорит он, противодействует и расстраивает другое (viii. 4. 2-3).

Лакедемоняне не делали музыку частью своего образования: Isocrat. Panathen. Or. xii. p. 375, B.; они даже не учили «буквы» (γράμματα), но говорят, что они были хорошими судьями музыки (viii. 4. 6). Аристотель сам, однако, по-видимому, считает почти невозможным, чтобы люди, которые не учились музыке, могли быть хорошими судьями (viii. 6. 1).

Аристотель признает, что музыка может быть полезно изучена как невинное удовольствие и расслабление: но он главным образом считает ее желательной из-за ее моральных эффектов на диспозиции и аффекты. Правильный поворот приятных и болезненных эмоций, по его мнению, существенен для добродетели: конкретные мелодии и конкретные ритмы естественно связаны с конкретными диспозициями ума: ранним обучением те мелодии и те ритмы, которые связаны с умеренными и похвальными диспозициями, могут быть сделаны более приятными для юноши, чем любые другие. Ему больше всего понравятся те, которые он слышит раньше всего и которые, как он находит, повсеместно одобряются и смакуются окружающими его людьми. Вкус к ὁμοιώματα добродетельных диспозиций будет стремиться увеличить в нем любовь к самой добродетели (viii. 6. 5. 8).

Аристотель предписывает, чтобы молодежь учили исполнять музыку инструментально и вокально, потому что только таким образом они могут приобрести хороший вкус или суждение в музыке: кроме того, необходимо снабдить мальчиков каким-то занятием, чтобы поглотить их беспокойную энергию, и нет более подходящего, чем музыка. Некоторые люди утверждали, что обучение музыке как ручному искусству было банавсическим и унизительным, низводящим гражданина до положения наемного профессионального певца. Аристотель встречает это возражение, предусматривая, что юноши должны обучаться музыкальному искусству, но только с целью исправления и культивирования их вкуса: им должно быть запрещено использовать свои музыкальные приобретения в более зрелые годы в фактической игре или пении (viii. 6. 3). Аристотель замечает, что музыка, более трудная в исполнении, была недавно введена в агоны и нашла свой путь из агонов в обычное образование. Он решительно не одобряет и исключает ее (viii. 6. 4). Он запрещает как флейту, так и арфу, и любой другой инструмент, требующий большого искусства для игры на нем: особенно флейту, которую он считает не этической, а оргиастической — рассчитанной на возбуждение сильных и мгновенных эмоций. Флейта получила распространение в Греции после персидского вторжения; в Афинах в то время она стала особенно модной; но впоследствии была прекращена (Плутарх утверждает, под влиянием Алкивиада).

Предложения Аристотеля по образованию своих граждан гораздо менее обильны и обстоятельны, чем предложения Платона в его «Государстве». Он не представляет никакого плана обучения, никакого расположения наук, которые должны быть последовательно сообщены, никаких причин для предпочтения или отвержения. Мы не знаем, что именно Аристотель включал в термин «философия», предназначенный им для обучения своих граждан как помощь для надлежащего использования их досуга. Она, вероятно, должна была включать моральные, политические и метафизические науки, как они были тогда известны — те науки, к которым относятся его собственные объемные труды.

С помощью общественной столовой, снабжаемой из продукции общественных земель, Аристотель обеспечивает полное пропитание каждого гражданина. Тем не менее он хорошо осознает, что число граждан, вероятно, будет увеличиваться слишком быстро, и он предлагает очень эффективные меры предосторожности против этого. Ни один ребенок, деформированный или несовершенный в строении, не должен быть воспитан: дети сверх удобного числа, если они родились, должны быть оставлены: но если закон государства запрещает такую практику, необходимо позаботиться о том, чтобы предотвратить сознание и жизнь в них, и предотвратить их рождение путем ἄμβλωσις (vii. 14. 10).

Аристотель устанавливает две агоры в своем городе: одну, расположенную рядом с гаванью, приспособленную для покупки, продажи и хранения товаров, под надзором агоранома: другую, называемую свободной агорой, расположенную в верхних частях города, отведенную для развлечения и беседы граждан и никогда не оскверняемую ввозом каких-либо товаров для продажи. Ни один ремесленник или земледелец никогда не должен входить в последнюю, если только по специальному приказу властей. Храмы богов, резиденции различных советов правительственных чиновников, гимнасии старших граждан — все должны быть воздвигнуты на этой свободной агоре (vii. 11). Фессалийские города имели агору такого описания, где никакая торговля или обычные занятия не были разрешены.

Моральная тенденция размышлений Аристотеля почти всегда полезна и возвышенна. Интимный союз, который он формально признает и постоянно провозглашает между счастьем и добродетелью, спасителен и поучителен: и его идеи о том, что такое добродетель, совершенно справедливы, насколько это касается поведения его граждан друг по отношению к другу: хотя они жалко дефектны в отношении обязательств по отношению к негражданам. Он всегда придает надлежащее превосходство мудрости и добродетели: он никогда не переоценивает преимущества богатства, ни считает их заслуживающими сами по себе какого-либо почтения или подчинения: он не допускает никакого права на послушание человечества, кроме того, которое возникает из превосходной силы и предрасположенности служить им. Превосходная сила и положение, как он их рассматривает, влекут за собой серию проблем — некоторые обязательства, которые делают их объектами желания только для людей добродетели и благодеяния. Что еще более редко и более похвально, он рассматривает все взгляды на завоевание и возвеличивание государством как аморальные и вредные, даже для самих завоевателей.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

I.

УЧЕНИЕ ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ.

Споры относительно универсалий впервые заняли свое место в философии благодаря беседам Сократа, а также сочинениям и учениям Платона. Нам не нужно здесь касаться их предшественников, Парменида и Гераклита, которые в запутанной и несистематической манере подходили к этому вопросу с противоположных сторон и чьи спекуляции сильно повлияли на ум Платона в определении как его агрессивной диалектики, так и его конструктивных теорий. Парменид Элейский, улучшая более грубые концепции Ксенофана, был первым, кто дал решительное провозглашение знаменитой элейской доктрины, Абсолютного Бытия в противоположность Относительному Становлению: т.е. Познаваемого, которое Парменид представлял как Единое и Все реальности, ἓν καὶ πᾶν, прочное и неизменное, отрицание которого было бессмысленным, — и Чувственного или Воспринимаемого, которое находилось в постоянном изменении, последовательности и множественности, без единства, реальности или прочности. Последнему из этих двух отделов Гераклит придал особое значение. Вместо постоянного лежащего в основе Бытия, которое он не признавал, он подставил познаваемый процесс изменения, или обобщенную концепцию того, что было общим для всех последовательных фаз изменения — постоянный поток рождения и уничтожения, или импликацию противоположностей, в которой все появлялось только для того, чтобы исчезнуть, без прочности или единообразия. В этой доктрине Гераклита мир чувств и частностей не мог быть объектом ни достоверного знания, ни даже правильного вероятного мнения; в доктрине Парменида он признавался объектом вероятного мнения, хотя и не достоверного знания. Но в обеих доктринах, как и в теориях Демокрита, он был деградирован и представлен как неспособный принести удовлетворение поиску философствующего ума, который не мог найти ни истины, ни реальности, кроме как в мире концептов и познаваемого.

Помимо двух вышеупомянутых теорий, в эллинском мире до зрелости Сократа были распространены несколько других направлений спекуляций о космосе, полностью расходящихся друг с другом, и самим этим расхождением иногда стимулирующих любопытство, иногда обескураживающих всякое изучение, как если бы проблемы были безнадежными. Но Парменид и Гераклит, вместе с арифметическими и геометрическими гипотезами пифагорейцев, прямо отмечаются Аристотелем как специально способствовавшие формированию философии Платона.

Ни Парменид, ни Гераклит, ни пифагорейцы не были диалектиками. Они высказывали свои собственные мысли по-своему, почти или совсем не обращая внимания на несогласных. Они не культивировали искусство аргументированной атаки или защиты, ни правильное применение и разнообразное сопоставление универсальных терминов, которые являются великими инструментами этого искусства. Именно Зенон, ученик Парменида, первым применил диалектику в поддержку теории своего учителя, или, скорее, против контртеорий оппонентов. Он показал аргументами, памятными своей тонкостью, что гипотеза Абсолютного, состоящего из Entia Plura Discontinua, ведет к последствиям даже более абсурдным, чем те, которые оппоненты выводили из парменидовской гипотезы Ens Unum Continuum. Диалектика, таким образом инаугурированная Зеноном, достигла еще большего совершенства в беседах Сократа; который не только применил новый метод, но и ввел новые темы для дебатов — этические, политические и социальные вопросы вместо физических вещей и космоса.

Своеобразная оригинальность Сократа хорошо известна: человек, который ничего не писал, но проводил свою жизнь в неразборчивых беседах со всеми; который заявлял, что сам не обладает никаким знанием, но допрашивал других о вещах, о которых они говорили фамильярно и заявляли, что хорошо знают; чьи беседы обычно заканчивались тем, что ставили респондентов в тупик и доказывали им самим, что они не знают и не могут объяснить даже те вещи, которые начали утверждать уверенно как слишком ясные, чтобы нуждаться в объяснении. Аристотель говорит нам, что Сократ был первым, кто поставил себя прямо и методично на исследование определений общих или универсальных терминов и сопоставление их не только друг с другом, но и, посредством своего рода индуктивного процесса, со многими частными случаями, которые были или казались включенными под них. И как Ксенофонт, так и Платон дают нам обильные примеры терминов, к которым Сократ применял свои допросы: Что есть Святое? Что есть Несвятое? Что есть Прекрасное или Почетное? Что есть Уродливое или Низкое? Что есть Справедливость-Несправедливость — Умеренность — Безумие — Мужество — Трусость — Город — Человек, пригодный для гражданской жизни? Что есть Командование людьми? Что есть характер, пригодный для командования людьми? Таковы образцы, предоставленные слушателем, универсальных терминов, на которые опирались допросы Сократа. Все они были терминами, произносимыми и слышимыми фамильярно гражданами на рыночной площади, как если бы каждый понимал их идеально; но когда Сократ, заявляя о своем собственном невежестве, задавал вопросы, прося решения трудностей, которые смущали его собственный ум, ответы показывали, что эти трудности были одинаково неразрешимы для респондентов, которые никогда не думали о них раньше. Уверенное убеждение в знании, с которым начиналась беседа, оказывалось ложным убеждением без всякого основания реальности. Такое иллюзорное подобие знания было провозглашено Сократом хроническим, хотя и неосознанным, интеллектуальным состоянием его современников. Как он предпринял, как миссию долгой жизни, разоблачить его, впечатляюще изложено в платоновской «Апологии».

Metaphysica, A. p. 987, b. 2; M. p. 1078, b. 18.

Xenophon Memorab. I. i. 16; IV. vi. 1-13.

Именно Сократом значение универсальных терминов и универсальных суждений, а также отношение каждого из них соответственно к частным терминам и частным суждениям были впервые сделаны предметом прямого исследования и аналитического допроса. Его влияние было мощным в передаче того же диалектического импульса нескольким товарищам; но больше всего Платону, который не только расширил и усилил диапазон сократовского исследования, но и привел значение универсальных терминов к чему-то вроде системы и теории, как части условий заслуживающей доверия науки. Платон был первым, кто утвердил доктрину, впоследствии названную реализмом, как фундаментальный постулат всякого истинного и доказанного познания. Он утвердил ее смело и в самом широком смысле, хотя он также производит (согласно своей частой практике) много мощных аргументов и нерешенных возражений против нее. Именно он (используя поразительную фразу Мильтона) первым ввез в школы порчу реализма. Доктрина с тех пор была противопоставлена, опровергнута, сокращена, преобразована, диверсифицирована многими способами; но она сохранила свое место в логических спекуляциях и осталась, под той или иной фразеологией, кредо различных философов, с того времени до настоящего.

См. латинские стихи «De Ideâ Platonicâ quemadmodum Aristoteles intellexit» —

«At tu, perenne ruris Academi decus, Hæc monstra si tu primus induxti scholis», и т.д.

Следующий отчет о проблемах реализма был передан спекуляциям средневековых философов Порфирием (между 270-300 гг. н.э.) в его «Введении» к трактату Аристотеля о «Категориях». Проинформировав Хрисаория, что он подготовит для него краткое изложение доктрин старых философов относительно рода, видового отличия, вида, собственного, акциденции, «воздерживаясь от более глубоких исследований, но давая подходящее развитие более простым», — Порфирий продолжает: — «Например, я откажусь обсуждать в отношении родов и видов: (1) Имеют ли они субстанциальное существование или пребывают лишь в голых ментальных концепциях; (2) Являются ли они, предполагая, что они имеют субстанциальное существование, телами или бестелесными; (3) Является ли их субстанциальное существование в и вместе с объектами чувств, или отдельно и отделимо. На эту задачу я не пойду, так как она величайшей глубины и требует другого большего исследования; но попытаюсь сразу показать вам, как древние (особенно перипатетики), с целью логического дискурса, имели дело с предложенными темами».

Porphyry, Introd. in Categor. init. p. 1, a. 1, Schol. Br.

До Порфирия все эти три проблемы широко обсуждались, сначала Платоном, затем Аристотелем против Платона, снова стоиками против обоих, и, наконец, Плотином и неоплатониками как примирителями Платона с Аристотелем. После Порфирия проблемы те же или подобные продолжали стоять на переднем плане спекуляций, пока авторитет Аристотеля не был дискредитирован во всех пунктах влияниями шестнадцатого и семнадцатого веков. Но чтобы найти начало их, как вопросов, вызывающих любопытство и открывающих несогласные точки зрения изобретательным диалектикам, мы должны вернуться к веку и диалогам Платона.

Реальный Сократ (т.е. как он описан Ксенофонтом) внушал в своих разговорах твердое почтение к невидимому, как отдельному от и превосходящему феномены чувственного опыта; но он интерпретировал термин в религиозном смысле, как означающий агентство личных богов, используемых для производства эффектов, полезных или вредных для человечества. Он также выдвигает свою диалектическую остроту, чтобы подготовить последовательные и состоятельные определения фамильярных общих терминов (примеры которых уже были даны), по крайней мере настолько, чтобы заставить других почувствовать впервые, что они не понимают эти термины, хотя они всегда говорили как люди, которые действительно понимают. Но платоновский Сократ (т.е. как представитель в диалогах Платона) расширяет обе эти дискуссии материально. Платон признает не просто невидимых лиц или богов, но также отдельный мир невидимых, безличных сущностей или объектов; один из которых он постулирует как объективную реальность, хотя только познаваемую реальность, коррелирующую с каждым общим термином. Эти Entia он считает не просто отдельными реальностями, но единственными истинными и познаваемыми реальностями: они вечны и неизменны, проявляются фактом, что частности причастны к ним, и придают частичное проявление стабильности неопределенному потоку частностей: если такие отдельные универсальные Entia не предполагаются, нет ничего, на чем познание может закрепиться, и, следовательно, не может быть познания вообще. Это субстанциальные, самосуществующие идеи, или формы, которые Платон впервые представил философскому миру; иногда с логической остротой, чаще всего с богатым поэтическим и образным окрашиванием. Они составляют основное содержание и характеристику гипотезы реализма.

Xenophon, Memorab. I. iv. 9-17; IV. iii. 14.

Aristot. Metaphys. A. vi. p. 987, b. 5; M. iv. p. 1078, b. 15.

Но, хотя основная гипотеза та же, аксессуары и манера представления существенно различаются среди ее различных защитников. В этих отношениях, действительно, Платон отличается не только от других, но и от самого себя. Систематическое обучение или изложение не является его целью, и он никогда не дает мнений от своего собственного имени. Мы имеем от него совокупность отдельных диалогов, во многих из которых эта же гипотеза приводится к обсуждению, но в каждом диалоге представители подходят к ней с другой стороны; в то время как в других (выделенных различными критиками как сократовские диалоги) она не обсуждается вовсе, Платон довольствуется тем, что остается на сократовской платформе и дебатирует значение общих терминов без постулирования в корреляции с ними объективной реальности, отдельно от их соответствующих частностей.

В конце платоновского диалога под названием «Кратил» Сократ представлен как представляющий гипотезу самосуществующих, вечных, неизменных идей (точно так, как Аристотель приписывает Платону) как контрпредложение к теории универсального потока и изменения, объявленной Гераклитом. Частности постоянно меняются (здесь аргументируется) и, таким образом, находятся вне досягаемости познания; но, если универсальные идеи над ними, такие как Самопрекрасное, Самоблагое и т.д., не будут признаны как неизменные, объективные реальности, не может быть ничего ни называемого, ни познаваемого: познание становится невозможным.

В «Тимее» Платон описывает построение космоса божественным архитектором и модель, которой следовал последний в своей работе. Различие здесь снова выведено и объявлено как главное, между постоянными, неизменными Entia и преходящими, постоянно колеблющимися Fientia, которые приходят и уходят, но никогда реально не суть. Entia постигаются познающим или разумным душой космоса, Fientia — чувствующей или воспринимающей душой; космическая душа в целом, чтобы быть достаточной для обеих этих задач, состоит из разнообразных компонентов — Idem, коррелирующего с первым из двух, Diversum, коррелирующего со вторым, и Idem, имплицированного с Diversum, соответствующего обоим в соединении. Божественный архитектор описан как конструирующий космос, состоящий как из души, так и из тела, по образцу великой пресуществующей идеи — αὐτοζῷον или Саможивотного; которое включало в себя как род четыре различных вида — небесный (боги, видимые и невидимые), земной, воздушный и водный.

Главный тезис, на котором настаивает здесь Платон, заключается в вечной и неизменной реальности умопостигаемых объектов, называемых Идеями, которые предшествуют как во времени, так и в логическом порядке преходящим объектам зрения и осязания и служат образцом, к которому последние несовершенно приближаются. Он принимает такой приоритет без доказательств в случае Идеи Живого; однако, когда он касается четырех стихий — Огня, Воздуха, Воды, Земли, — он колеблется принять то же допущение и считает необходимым привести для него основание. Основание, которое он приводит (четко объявляя его своим собственным), состоит в следующем: если Интеллекция (мышление, Νοῦς) и истинное Мнение — это два различных рода, то, очевидно, должны существовать Формы или Идеи, невоспринимаемые нашими чувствами и постигаемые только мышлением или интеллекцией; но если, как полагают некоторые, истинное мнение ничем не отличается от интеллекции, то мы должны признать все объекты, воспринимаемые нашими чувствами, твердыми реальностями. Однако факт в том (продолжает он), что истинное мнение не тождественно интеллекции, а совершенно отлично, отделено и не похоже на нее. Интеллекция передается через обучение, посредством истинного рассуждения, и непоколебима перед лицом убеждения; истинное мнение передается через убеждение и устраняется контрубеждением без истинного рассуждения. Истинное мнение может принадлежать любому человеку, но интеллекция — это привилегия только богов и небольшой части человечества. Соответственно, поскольку эти два понятия различны, объекты, соотносимые с каждым из них, также должны быть отличны друг от друга. Должны существовать, во-первых, первичные, вечные, неизменные Формы, постигаемые интеллектом или мышлением, но невоспринимаемые чувствами; и, во-вторых, подобия этих Форм, носящие то же имя, возникающие и уничтожающиеся каждое в определенном месте и постигаемые сначала чувствами, а затем мнением. В-третьих, должно существовать место, в котором возникают такие подобия; место само по себе невоспринимаемое чувствами, но постулируемое как необходимый для них вместилище посредством своего рода сновидного вычисления.

Мы видим здесь, что доказательство, приведенное Платоном в поддержку существования Форм как первичных реальностей, по сути является психологическим: оно опирается на тот факт, что существует особая ментальная энергия или способность, называемая Интеллекцией (отличная от Чувства и Мнения), которая должна иметь свой особый объективный коррелят; а также на тот дальнейший факт, что интеллекция является высокой прерогативой богов, разделяемой лишь немногими избранными людьми. Этот последний пункт дела более широко и подчеркнуто раскрывается в «Федре», где Сократ произносит весьма поэтическое излияние относительно частичного приобщения человеческой души к этим вечным интеллектуальным реальностям. Созерцать их — постоянная привилегия богов; делать это — также стремление бессмертной души человека в целом, в предсуществующем состоянии, до воплощения в человеческое тело, хотя лишь в немногих случаях такое стремление реализуется. Даже те немногие человеческие души, которым удалось увидеть интеллектуальные Идеи (сущности без цвета, фигуры или осязательных свойств), теряют всякое воспоминание о них при первом вступлении в партнерство с человеческим телом, но получают возможность постепенно вспомнить их, объединяя повторяющиеся впечатления и опыт их подобий в мире чувств. Возрождение этих божественных элементов является вдохновением, сродни безумию; хотя это разновидность безумия, которая настолько лучше невдохновенного человеческого разума, насколько другие разновидности хуже. Душа, становясь нечувствительной к обычным занятиям, проникается страстной преданностью этим Универсальным Идеям и тому диалектическому общению, особенно с каким-нибудь беременным истиной юным умом, которое приводит их к ясному отдельному созерцанию, освобожденному от ограничений и путаницы чувств.

Здесь философия представлена как особое вдохновение немногих, чьи души в период предсуществования в достаточной мере узрели Универсальные Идеи или Сущности; так что последние, хотя и покрытые слоями и погребенные, когда душа впервые погружается в тело, все же могут быть возрождены впоследствии при благоприятных обстоятельствах через их несовершенные копии в мире чувств; особенно при виде личной красоты в простодушном и стремящемся юноше, в каковом случае видимая копия наиболее близко приближается к совершенству Универсальной Идеи или Типа. В то же время Платон снова представляет нам Умопостигаемые Универсалии как единственные объекты истинного познания, в то время как Чувственные Единичности являются объектами лишь мнения.

В «Федоне» Сократ выдвигает то же учение: что чувственные восприятия полны ошибок и путаницы и в лучшем случае могут предложить не более чем мнение; что истинное мышление никогда не может быть достигнуто, если мыслящий ум не отделится от тела и не перейдет к прямому созерцанию Универсальных Сущих, объектов вечных и всегда тождественных — Само-прекрасного, Само-благого, Само-справедливого, Само-великого, Здорового, Сильного и т. д., все из которых невидимы и могут быть постигнуты только мышлением или интеллектом. Именно этот Умопостигаемый Универсал является единственно реальным; Чувственные Единичности не реальны, не долговечны и не заслуживают доверия. Однако никто, кроме немногих философов, не может достичь такой чистой ментальной энергии в течение этой жизни; да и они не полностью и не совершенно. Но они достигнут ее полностью после смерти (поскольку их души бессмертны), если их жизнь прошла в трезвой философской подготовке. И их души наслаждались ею до рождения в период предсуществования; обретя до соединения с телом знание этих Универсалий, которые забываются в детстве, но вспоминаются путем Припоминания благодаря чувственным восприятиям, которые отдаленно приближаются к ним. Таким образом, согласно «Федону» и некоторым другим диалогам, всякое обучение есть лишь припоминание; ум возвращается посредством законов ассоциации к знанию Универсальных Реальностей, которыми он обладал в состоянии предсуществования. Единичности чувств в определенной степени причастны этим Универсалиям или несовершенно напоминают их; и поэтому они называются тем же именем.

В «Государстве» мы находим повторение и обильную иллюстрацию этой антитезы между миром Универсалий или Умопостигаемого, которые являются единственными неизменными реальностями и единственными объектами знания, — и миром Чувственных Единичностей, которые являются преходящими и запутанными тенями этих Универсалий и объектами только мнения. Полное и реальное Сущее познаваемо, Не-Сущее совершенно непознаваемо; то, что находится посередине между ними, есть предмет мнения, и в такой середине находятся Единичности чувств. Относительно последних никакая истина недостижима: всякий раз, когда вы утверждаете суждение относительно любого из них, вы можете с равной истинностью утверждать противоположное в то же время. Нигде контраст между Универсалиями или реальными Идеями (среди которых Идея Блага является высшей, преобладающей над всеми остальными) и нереальными Единичностями, или Воспринимаемым чувствами, не подчеркивается более решительно, чем в «Государстве». Даже небесные тела и их движения, будучи среди этих Воспринимаемых чувствами объектов, причисляются к призракам, интересным, но бесполезным для наблюдения; они — лучшие из всех Воспринимаемых объектов, но они очень далеки от того совершенства, которое ментальное око созерцает в Идеальном — в истинных Фигурах и Числах, в реальной Скорости и реальной Медленности. В сравнении, начинающем седьмую книгу «Государства», Платон сравнивает человечество с узниками в пещере, скованными в одном определенном положении, так что они видят лишь вечно изменчивое множество теней, проецируемых через отверстие пещеры на стену перед ними некими невидимыми реальностями позади. Философ — один из немногих, кто благодаря подготовке или вдохновению смог отвернуться от этого первоначального положения и созерцать своим умом реальные неизменные Универсалии, вместо того чтобы фиксировать взгляд на их частных проявлениях, одновременно призрачных и преходящих. Посредством такой ментальной революции он переходит от Воспринимаемого к Умопостигаемому, от Мнения к Знанию.

Платон, Государство, V, стр. 477, 478.

Различие между этими двумя понятиями далее аргументируется в обстоятельном диалоге под названием «Теэтет», где Сократ, пытаясь объяснить, что такое Знание или Познание, опровергает три предложенных объяснения и показывает, к собственному удовлетворению, что это не чувственное восприятие, не истинное мнение и не истинное мнение, соединенное с рациональным объяснением. Но он признается в неспособности показать, что такое Знание или Познание, хотя продолжает объявлять его соотносимым только с Реальностями Умопостигаемыми и Универсальными.

Платон, Теэтет, стр. 173, 176, 186. Грот, Платон, II, XXVI, стр. 320-395.

В вышеупомянутых отрывках, как и во многих других, мы находим, что Платон проводит принципиальное различие между Универсалиями, вечными и неизменными (каждая из которых есть Единое, а также Универсальное), которые, как он утверждает, являются единственными реальными Сущими, — и Единичностями, преходящими и изменчивыми, которые вовсе не являются Сущими, а всегда приходят или уходят; при этом Универсалии являются объектами мышления и психологического факта, называемого Познанием, который он объявляет непогрешимым; а Единичности являются объектами Чувства и другого психологического факта, радикально отличного, называемого Мнением, который он провозглашает ошибочным и вводящим в заблуждение. Платон утверждает, более того, что Единичности, хотя и родово отличные и отделенные от Универсалий, тем не менее имеют определенное общение или причастность к ним, в силу чего они становятся наполовину существующими и наполовину познаваемыми, но никогда не достигают полной реальности или познаваемости.

Платон, Филеб, стр. 15, A, B; Государство, X, стр. 596, A. Фраза Мильтона «unus et universus» выражает эту идею; также строки:

«Sed quamlibet natura sit communior, Tamen seorsus extat ad modum unius» и т. д.

Это первое изложение теории полного и безоговорочного Реализма, которая стала известна в Средние века под фразой Universalia ante rem или extra rem и стала отличаться от двух противоположных теорий: Universalia in re (аристотелевской) и Universalia post rem (номинализма). Действительно, платоновская теория идет даже дальше фразы Universalia ante rem, которая признает единичное как реальность, хотя и вторичную и производную; ибо Платон ослабляет его до призрака и тени. Проблема была теперь ясно поставлена в философии — что представляют собой объекты, соотносимые с Универсальными терминами, и с Единичными терминами? Каково отношение между ними? Платон первым дал миру решение, называемое Реализмом, которое просуществовало так долго после его времени. Мы вскоре обнаружим, что Аристотель не соглашается с ним по обоим утверждениям, включенным в его теорию.

Но хотя Платон первым ввел эту теорию в философию, он не был ни слеп к возражениям против нее, ни склонен скрывать их. Его ум был одновременно поэтически созидательным и диалектически разрушительным; для обоих этих импульсов теория предоставляла широкие возможности, в то время как форма его сочинений (отдельные диалоги, без упоминания его собственного имени) позволяла легко выразить то или другое. Прежде чем Аристотель выступил против него, мы обнаружим, что он сам выступает против себя, особенно в диалогах под названием «Софист» и «Парменид», не говоря уже о «Филебе», где он разрушает единство даже своей суверенной Идеи, которая в «Государстве» управляет Умопостигаемым Миром, — Идеи Блага.

10 Plato, Philêbus, pp. 65, 66. See Grote’s Plato, II. xxx. pp. 584, 585.

Как в «Софисте», так и в «Пармениде» ведущим спорщиком, введенным Платоном, является не Сократ, а Парменид и другое лицо (неназванное) элейской школы. В обоих диалогах выдвигаются возражения против Реалистической теории, изложенной в других местах Платоном, хотя возражения, приведенные в одном, совершенно отличны от тех, что отмечены в другом. В «Софисте» элейский мыслитель успешно опровергает теории двух классов философов, один из которых противоположен другому: во-первых, Материалистов, которые не признавали никаких Сущих, кроме Воспринимаемого чувствами; во-вторых, Реалистических Идеалистов, которые отказывались признавать последние как реальные Сущие или как что-то большее, чем преходящие и изменчивые Возникающие или Становящиеся, в то время как они ограничивали титул Сущих Формами, умопостигаемыми, бестелесными, вечными, неизменными, не действующими ни на что и не подвергающимися воздействию ни от чего. Эти лица называются в «Софисте» «Друзьями Форм», и их теория — в точности то, что мы уже цитировали из столь многих других диалогов Платона, проводя четкую линию разделения между Сущими и Становящимися; между Неизменным, которое одно лишь реально и познаваемо, и Изменчивым, ни реальным, ни познаваемым. Элеат в «Софисте» оспаривает эту платоновскую теорию и утверждает, что среди Универсальных Сущих включены элементы как изменчивые, так и неизменные; что оба они реальны и оба познаваемы; что Не-Сущее (вместо того чтобы быть поставленным в яркий контраст с Сущим как совершенно непостижимое против непогрешимо познаваемого) является одним из множества Реальных Форм, означая лишь то, что отлично от Сущего, и поэтому познаваемо не менее, чем Сущее; что Воспринимаемое и Мыслимое одинаково реальны, но оба лишь относительно реальны, соотносимые с умами воспринимающими и мыслящими. Таким образом, рассуждение в «Софисте», хотя и отбрасывает доктрину Universalia ante rem, не намечает никакого другого отношения между Универсалиями и Единичностями (ни in re, ни post rem). Оно обсуждает главным образом общение или взаимное исключение Универсалий по отношению друг к другу; и по этому пункту, далеко не представляя их как объекты непогрешимого Познания в контрасте с Мнением, оно включает как Мнение, так и Дискурс среди самих Универсалий и объявляет оба они легко сочетаемыми с Не-Сущим и Ложью. Так что мы имеем здесь ошибку и погрешимость, признанные в области Универсалий, так же как и в области Единичностей.

Платон, Государство, V, стр. 478, 479.

Но именно в диалоге «Парменид» Платон обсуждает с диалектической остротой отношение Универсалий к их Единичностям; откладывая в сторону общение (утвержденное в «Софисте») или взаимное исключение между одной Универсалией и другой как гипотезу, по крайней мере, крайне трудную для защиты, если вообще допустимую. В диалоге Сократ представлен в необычной роли юного и пылкого претендента в философии, защищающего платоновскую теорию Идей, как мы видели ее провозглашенной в «Государстве» и в «Тимее». Ветеран Парменид выступает как оппонент, чтобы подвергнуть его перекрестному допросу; и не только оспаривает теорию несколькими вопросами, на которые Сократ не может ответить, но и намекает, что остаются позади другие возражения, столь же серьезные, требующие ответа. И все же в то же время он заявляет, что, если теория не будет принята и если Universalia ante rem не могут быть поддержаны как существующие, то никакое достоверное познание недостижимо, и философские дебаты не имеют цели. Более того, Парменид предупреждает Сократа, что, прежде чем он сможет приобрести ментальное состояние, компетентное для защиты теории, он должен пройти через многочисленные предварительные диалектические упражнения; прослеживая как утвердительные, так и отрицательные гипотезы в отношении большого разнообразия Универсалий по отдельности. Чтобы проиллюстрировать предписанный курс, Парменид дает длинный образец этой диалектики в обращении со своей собственной доктриной Ens Unum (Единого Сущего). Он берет сначала гипотезу Si Unum est (Если Единое есть), затем гипотезу Si Unum non est (Если Единого нет); и он выводит из каждой, посредством остроумных тонкостей, двойные и противоречивые выводы. Эти он суммирует в конце, призывая Сократа решить головоломки, прежде чем утверждать свой тезис.

Платон, Парменид, стр. 129, E; с Пролегоменами Штальбаума к этому диалогу, стр. 38-42.

Помимо этих антиномий в конце диалога, перекрестный допрос Сократа Парменидом в середине его выдвигает против Реалистической теории возражения, подобные тем, что выдвигались против нее номиналистами Средних веков. Во-первых, мы обнаруживаем, что Платон понимал саму теорию иначе, чем Порфирий и философы, писавшие после перипатетической критики. Порфирий и его преемники ставили вопрос: имеют ли Роды и Виды отдельное существование, помимо Индивидов, составляющих их? Теперь мир Форм (Умопостигаемый или Идеальный мир в противоположность Чувственному) здесь не мыслится Платоном как населенный в первую очередь Родами и Видами. Его первые обитатели — это Атрибуты, и атрибуты отчетливо относительные — Сходство, Единое и Многое, Справедливость, Красота, Доброта и т. д. Сократ, будучи спрошен Парменидом, признает ли он Формы, соответствующие этим именам, отвечает без колебаний утвердительно. Затем его спрашивают, признает ли он формы, соответствующие именам Человек, Огонь, Вода и т. д., и вместо того, чтобы ответить утвердительно, намекает, что не чувствует уверенности. Наконец, ставится вопрос, существуют ли Формы, соответствующие именам низменных объектов — Грязь, Волосы, Пыль и т. д. Сначала он отвечает решительно отрицательно и считает утверждение нелепым; не существует умопостигаемых Волос и т. д., а только объект чувства, который мы так называем. Однако, подумав, он не лишен опасения, что могут существовать Формы даже этих объектов; хотя предположение настолько отталкивающе для него, что он отбрасывает его, насколько может. На это последнее выражение чувства Парменид комментирует, приписывая его юности Сократа и намекая, что, когда Сократ станет более глубоко пропитан философией, он перестанет отбрасывать любой из этих объектов как недостойный.

Здесь мы видим, что в теории Реализма, как ее понимал Сократ, Самосущие Универсалии — это не Роды и Виды как таковые, а Атрибуты — не Вторые Сущности, а Акциденции или Атрибуты, например, Качество, Количество, Отношение и т. д., чтобы использовать язык, впоследствии введенный в аристотелевских Категориях; что никакие Роды или Виды не допускаются, кроме как с колебанием; и что низменные и недостойные среди них едва ли вообще допустимы. Это чувство достоинства, связанное с Universalia ante rem, и эмоциональная необходимость прослеживать единичности до августейшего и уважаемого происхождения должны быть отмечены как заметная и устойчивая черта Реалистического кредо; и она даже перешла к Universalia in re, как впоследствии утверждал Аристотель. Парменид здесь делает исключение (как и Платон в других местах) как несовместимое с верным следованием научной аналогии.

Платон, Софист, стр. 227, A. Политик, стр. 266, D.

Затем Парменид продолжает (допрашивая Сократа) сначала изложить, что такое Реалистическая теория (Универсалии отдельно от Единичностей — Единичности отдельно от Универсалий, но имеющие некоторое причастие к ним и названные в честь них), затем выявить трудности, связанные с ней. Универсалия или Форма (аргументирует он) не может быть целиком в каждой из своих многих отдельных единичностей; и она не делима, так что часть может быть в одной единичности, а часть — в другой. Ибо возьмите Формы Великое, Равное, Малое; Равные величины равны, потому что они причастны Форме Равенства. Но как может часть Формы Равенства, меньшая, чем вся Форма, заставить величины быть равными? Как может Форма Малости иметь какие-либо части, меньшие, чем она сама, или как она может быть больше чего-либо?

Форма не может быть разделена, и она не может сосуществовать неделимой в каждой отдельной единичности; соответственно, единичности вообще не могут иметь никакого причастия к ней.

Опять же, вы предполагаете Форму Величины, потому что видите много единичных объектов, каждый из которых кажется вам великим; это и есть точка сходства между ними. Но если вы сравните Форму Величины с любым или всеми единичными великими объектами, вы заметите сходство между ними; это потребует от вас предположить более высокую Форму, и так далее вверх без предела.

Сократ, таким образом смущенный, выдвигает гипотезу, что, возможно, каждая из этих Форм может быть мышлением, и ничем более, существующим только внутри ума. Как? — возражает Парменид. Может ли быть мышление ни о чем? Не должно ли каждое мышление иметь реальный cogitatum (мыслимое), соотносимый с ним, — в данном случае, ту одну Форму, которая тождественна во многих единичностях? Если вы говорите, что единичности причастны Форме, и что каждая Форма есть не что иное, как мышление, не подразумевает ли это, что каждая единичность сама является мыслящей?

Опять же Сократ настаивает, что Формы постоянны, неизменны, неподвижны по природе; что единичности напоминают их и причастны им лишь настолько, чтобы напоминать их. Но (возражает Парменид), если единичности напоминают Форму, то Форма должна напоминать их; соответственно, вы должны признать другую и более высокую Форму как точку сходства между Формой и ее единичностями; и так далее, вверх.

И далее (продолжает Парменид), даже признавая эти Универсальные Формы как самосущие, как мы можем знать что-либо о них? Формы могут соотноситься только с Формами, Единичности только с Единичностями. Таким образом, если я, индивидуальный человек, являюсь господином, я соотносись с другим индивидуальным человеком, который является моим слугой, а он со своей стороны со мной. Но Форма господства, Универсальный самосущий Господин, должен соотноситься с Формой служения, Универсальным Слугой. Корреляция не существует между членами двух разных миров, но между разными членами одного и того же мира соответственно. Таким образом, Форма Познания соотносится с Формой Истины; и Форма каждой разновидности Познания — с Формой соответствующей разновидности Истины. Но мы, как индивидуальные субъекты, не обладаем в себе Формой Познания; наше познание — наше собственное, соотносимое с такой истиной, которая принадлежит ему и нам самим. Наше познание не может достичь Формы Истины, а следовательно, и никакой другой Формы; мы не можем знать ничего о Само-благом, Само-прекрасном, Само-справедливом и т. д., даже если предположить, что такие Формы существуют.

Эти острые и тонкие аргументы нигде не опровергаются Платоном. Они остаются как нерешенные трудности, смущающие Реалистическую теорию; они подкрепляются дальнейшими трудностями, не менее серьезными, включенными в диалектические антиномии Парменида в конце диалога, и неизвестным числом других, указанных как возможные для производства, хотя фактически не произведенных. И все же Платон, при полном осознании этих трудностей, однозначно утверждает, что, если Реалистическая теория не может быть поддержана, философское исследование бесплодно, и истина не может быть достигнута. Мы видим таким образом, что автор теории также оставил запись некоторых из самых убедительных аргументов против нее. Из Аристотеля (хотя мы не узнаем этот факт из платоновских диалогов) следует, что Платон в свои поздние годы символизировал Идеи или Формы под наименованием Идеальных Чисел, порожденных импликацией Единого с тем, что он называл Великим и Малым, или Неопределенной Диадой. Последнее, однако, не является программой, в которой Реалистическая теория противостоит номинализму.

Но диалог «Парменид», хотя и полный остроты на отрицательной стороне, не только не предоставляет контртеории, но и утверждает продолжение верности Реалистической теории, которая переходит как доктрина Платона к его преемникам. Оспорить, решительно и даже неопровержимо, теорию, столь всеобъемлющую и столь мало подкрепленную положительными доводами, было тем, что могли сделать многие диалектики эпохи. Но сделать это и в то же время построить контртеорию было задачей, требующей более высоких способностей ума. Один, однако, из учеников и преемников Платона оказался адекватным задаче — Аристотель.

Реалистическая Онтология Платона основана (как отмечает сам Аристотель) на недоверии и презрении к чувственному восприятию, как относящемуся целиком к потоку единичностей, которые никогда не стоят на месте, чтобы стать объектами знания. Вся реальность и вся познаваемость предполагались пребывающими в отдельном мире Умопостигаемых Универсалий (extra rem или ante rem), в которых, каким-то запутанным образом, предполагалось, что единичности причастны. Универсалия, отдельно от своих единичностей, была ясно и полностью познаваема, предоставляя суждения, постоянно и непогрешимо истинные: Универсалия, как проявленная в своих единичностях, никогда не была полностью познаваема и никогда не могла стать предметом суждений, кроме тех, которые были иногда истинными, а иногда ложными.

Против этого отделения Универсалии от ее Единичностей Аристотель выступил с решительным протестом; так же как и против вспомогательной гипотезы причастия последних к первым; которое причастие, когда оба были объявлены отдельными, казалось ему не только несостоятельным и недоказанным, но и непостижимым. Его аргументы интересны как одни из самых ранних известных нам возражений против Реализма.

1. Реализм — это бесполезное умножение сущностей, не служащее никакой цели. Везде, где ряд единичностей — будь то субстанции, вечные или преходящие, или будь то качества, или отношения — носят одно и то же имя и, таким образом, имеют Универсалию in re, предицируемую им в общем, в каждом таком случае Платон предполагает Универсалию extra rem, или отдельную самосущую Форму; которая ничего не объясняет и просто удваивает общую сумму, подлежащую сложению.

Аристотель, Метафизика, A, IX, стр. 990, a, 34; M, IV, стр. 1079, a, 2. Здесь мы имеем первое появление аргумента, который Уильям Оккам, номиналист, поставил на передний план своего дела против Реализма: «Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem» (Сущности не следует умножать без необходимости).

2. Аргументы Платона в поддержку Реализма либо неубедительны, либо доказывают слишком много. Везде, где есть познание (аргументирует он), должно существовать вечный и неизменный объект познания, отдельно от единичностей, которые изменчивы и преходящи. Нет, отвечает Аристотель: познание не требует Universale extra rem; ибо Universale in re, постоянный предикат всех единичностей, достаточен как объект познания. Более того, если бы аргумент был принят, он доказал бы, что существуют отдельные Формы или Универсалии простых отрицаний; ибо многие из постоянных предикатов являются совершенно отрицательными. Опять же, если должны быть допущены Самосущие Универсалии, соответствующие всем нашим мышлениям, мы должны допустить Универсалии вымерших единичностей и даже фиктивных единичностей, таких как гиппокентавры или химеры; ибо о них тоже у нас есть фантазмы или концепты в наших умах.

Аристотель, Метафизика, A, IX, стр. 990, b, 14; Схолии, стр. 565, b, 9, Br.

3. Самые тонкие спорщики по этому вопросу включают Относительное среди Универсальных Идей или Форм. Это абсурдно, потому что они не составляют никакого Рода сами по себе. Эти спорщики также выдвинули против Реалистической теории то мощное и нерешенное возражение, озаглавленное «Третий человек».

Аристотель, Метафизика, A, IX, стр. 990, b, 15: οἱ ἀκριβέστεροι τῶν λόγων (более точные из доводов). Оба отмеченных здесь пункта появляются в «Пармениде» Платона.

Возражение, называемое «Третий человек», выражается в том, что если существует Форма человека, напоминающая индивидуальных людей, вы должны далее постулировать некоторую более высокую Форму, отмечающую точку сходства между ними двумя; и так далее выше, без конца.

Аутентичность платоновского «Парменида» оспаривается Убервегом (Untersuchungen über die Echtheit und Zeitfolge der Platonischen Schriften, стр. 176-181) на том основании (среди прочих), что, хотя Аристотель никогда не цитирует диалог по его названию и никогда не делает вероятного намека на него, «Парменид» выдвигает против теории платоновских Идей это возражение Аристотеля, известное под именем «Третий человек». Аристотель (говорит Убервег), если бы он знал «Парменида», не выдвинул бы это возражение как свое собственное. Мы должны поэтому предположить, что «Парменид» был составлен позже Аристотеля и заимствовал это возражение у Аристотеля.

В ответ на этот аргумент я переписываю отрывок из Аристотеля (Metaphys. A, IX, стр. 990, b, 15), на который ссылается сам Убервег: ἔτι δὲ οἱ ἀκριβέστεροι τῶν λόγων οἱ μὲν τῶν πρός τι ποιοῦσιν ἰδέας, ὧν οὔ φαμεν εἶναι καθ’ αὑτὸ γένος, οἱ δὲ τὸν τρίτον ἄνθρωπον λέγουσιν. Те же слова (за исключением φασίν вместо φαμέν) повторяются в M, стр. 1079, a, 11.

Теперь эти слова ясно указывают на то, что Аристотель не претендует на то, чтобы выдвинуть возражение, называемое ὁ τρίτος ἄνθρωπος, как свое собственное или как впервые высказанное им самим. Он выводит его из того, что он называет οἱ ἀκριβέστεροι τῶν λόγων. Обвинение против Аристотеля, таким образом, в выдвижении как своего собственного возражения, которое уже было предложено самим Платоном в «Пармениде», является необоснованным. И оно тем более необоснованно, что Аристотель в первой книге «Метафизики» говорит на языке платоника и считает себя частично ответственным за доктрину Идей: δείκνυμεν, φαμέν, οἰόμεθα и т. д. (Alexand. in Schol. стр. 563, b, 27, Brand.).

Но что мы должны понимать под этими словами — οἱ ἀκριβέστεροι τῶν λόγων — из которых Аристотель выводит возражение? Слова относятся к определенным изложениям или аргументам (устным, или письменным, или и тем и другим), которые были в пределах знания Аристотеля и были особо тонкого и аналитического характера. Среди них весьма вероятно включен сам платоновский «Парменид», отличающийся своей крайней тонкостью. (См. Пролегомены Штальбаума, стр. 249, 277, 337, который говорит: «In uno ferè Parmenide idearum doctrina subtilius investigatur» — «Почти только в одном Пармениде доктрина идей исследуется более тонко».) Я не вижу причин, почему он не должен быть включен в справедливое и разумное значение этих слов. И в таком случае я не могу согласиться с Убервегом (и другими критиками), которые говорят, что Аристотель не сделал даже косвенного намека на «Парменида».

Но почему Аристотель не указал «Парменида» прямо и по имени? Я не знаю, какова была его причина. Мы можем чувствовать удивление (как чувствует Штальбаум, стр. 337), что он этого не делает; но когда критики делают вывод из этого упущения, что он не знал диалог как работу Платона, я оспариваю этот вывод. Мы видим, что Александр в своем обстоятельном комментарии (стр. 566, Schol. Brand.) не делает никакого намека на «Парменида», хотя он намекает на Евдема, на Диодора Крона и на то, как возражение, называемое ὁ τρίτος ἄνθρωπος, трактовалось различными Софистами. Теперь мы полностью уверены, что «Парменид» был признан как работа Платона задолго до времени Александра (поскольку он включен в каталог Фрасилла); однако он, самый просвещенный из всех комментаторов, не делает на него никакого намека. Почему он не сделал этого, я не могу сказать, но его упущение не дает оснований для заключения, что он не знал его или не доверял его аутентичности.

4. Сторонники этих Самосущих Универсалий возводят их к двум principia (началам) — Единому и Неопределенной Диаде; которые, как они утверждают, предшествуют в существовании даже самим Универсалиям. Но это не может быть допущено; ибо Идея Числа должна быть логически приоритетной по отношению к Идее Диады; но Идея Числа относительна, а Относительное никогда не может быть приоритетным по отношению к Абсолютному или Самосущему.

5. Если мы допустим, что везде, где есть один постоянный предикат, принадлежащий многим единичностям, или везде, где есть стабильное и достоверное познание, во всех таких случаях должна быть допущена Самосущая Универсальная Корреляция extra rem, мы обнаружим, что это относится не только к Субстанциям или Сущностям, но и к другим Категориям — Качеству, Количеству, Отношению и т. д. Но тем самым мы исключаем возможность причастия к ним Единичностей; поскольку из такого причастия Единичность извлекает только свою Субстанцию или Сущность, а не свои акцидентальные предикаты. Таким образом, Самосущая Универсальная Диада вечна: но единичная пара, которая извлекает свое существенное свойство двойственности из причастия к этой Универсальной Диаде, не причастна в то же время вечности, если только случайно. Соответственно, не существует Универсальных Идей, кроме как Субстанций или Сущностей: общее имя, когда применяется к миру чувств и к миру мышления, означает одно и то же — Субстанцию или Сущность. Бессмысленно говорить о чем-то другом как означаемом — о любом другом предикате, общем для многих. Что ж, если Форма Универсалий и Форма тех Единичностей, которые причастны Универсалиям, тождественны, мы будем иметь нечто общее и для тех, и для других, так что возражение, называемое «Третий человек», станет применимым, и должна быть постулирована более высокая Форма. Но если Форма Универсалий и Форма причастных Единичностей не тождественны, то одно и то же имя, как означающее и то и другое, будет использоваться двусмысленно; точно так же, как если бы вы применили одно и то же наименование «человек» к Каллию и к куску дерева, без какого-либо общего свойства, чтобы оправдать это.

6. Но самая большая трудность из всех — понять, как эти Умопостигаемые Универсалии, не будучи причинами какого-либо изменения или движения, способствуют каким-либо образом объектам чувств, либо вечным, либо преходящим; или как они помогают нам к знанию о них, не будучи в них, а следовательно, не являясь их субстанцией или сущностью; или как они стоят в каком-либо реальном отношении к своим участникам, не будучи имманентными в них. Единичности, безусловно, не происходят из этих Универсалий в каком-либо понятном смысле. Сказать, что Универсалии — это архетипы, и что Единичности причастны им, бессмысленно и является лишь поэтической метафорой. Ибо где рабочая сила, чтобы сформировать их в соответствии с Универсалиями? Любая вещь может быть подобной, или может стать подобной, любому другому единичному объекту, случайно, или без какой-либо регулярной предшествующей причины, чтобы произвести такую ассимиляцию. Та же единичная субстанция, более того, будет иметь не один универсальный архетип, а несколько. Таким образом, тот же индивидуальный человек будет иметь не только Само-животное и Само-двуногое, но также Само-человека как архетип. Затем, опять же, будут универсальные архетипы не только для единичных чувственных объектов, но и для самих Универсалий; таким образом, род будет архетипом для своих различных видов; так что то же самое, что сейчас является архетипом, будет, при других обстоятельствах, копией.

7. Более того, кажется невозможным, чтобы то, что является Субстанцией или Сущностью, могло быть отделено от того, чьей субстанцией или сущностью оно является. Как тогда могут Универсалии, если они являются сущностями чувственных вещей, иметь какое-либо существование отдельно от этих чувственных вещей? Платон говорит нам в «Федоне», что Формы или Универсалии являются причинами, почему единичности вообще существуют и приходят к тем или иным способам существования. Но даже если мы допустим Универсалии как существующие, все же Единичности, причастные им, не возникнут, если не будет какой-либо действующей причины, чтобы произвести движение; более того, многие другие вещи возникают, хотя нет Универсалий, соотносимых с ними, например, дом или кольцо. Те же причины, которые были достаточны, чтобы привести последние к бытию, будут достаточны, чтобы привести все единичности к бытию, без предположения каких-либо Универсалий extra rem вообще.

8. Опять же, если Универсалии или Формы — это Числа, как они могут когда-либо быть причинами? Даже если мы предположим, что Единичности — это тоже Числа, как один набор Чисел может быть причинами для других? Не может быть такого причинного влияния, даже если один набор вечен, а другой преходящ.

Аристотель, Метафизика, A, стр. 991, b, 13. Несколько других возражений сделаны Аристотелем против той разновидности платоновской теории, в которой Идеи были заменены Идеальными Числами. Эти возражения не относятся к спору Реализма против номинализма.