«Аристотель»

Добродетель, следовательно, согласно своей сущности и родовому определению (κατὰ μὲν τὴν οὐσίαν, καὶ τὸν λόγον τὸν τί ἠν εἶναι λέγοντα), есть определенная посредственность.

Но есть некоторые действия и некоторые аффекты, которые не допускают посредственности и которые сразу же подразумевают в своих названиях зло и виновность (ii. 6) — такие как бесстыдство, зависть, воровство и т. д. Каждое из этих названий подразумевает в своем значении определенный избыток и недостаток и не допускает посредственности: точно так же, как умеренность и мужество подразумевают в своем значении идею посредственности и исключают как избыток, так и недостаток.

Затем Аристотель переходит к применению своего общего учения — что добродетель или совершенство состоит в середине между двумя крайностями, обе из которых являются недостатками, — к различным добродетелям. Он снова настаивает на чрезвычайной трудности определения того, где находится эта необходимая середина, в каждом отдельном случае: либо избыток, либо недостаток — это легкий и естественный путь. В нахождении и приверженности средней точке состоит благо, редкое, похвальное, почетное (ii. 9). Крайности, хотя обе неверны, не всегда одинаково неверны: то, что является наиболее неверным, во всяком случае следует избегать: и мы должны быть особенно начеку против соблазнов удовольствия (ib.), поскольку наши естественные склонности несут нас в этом направлении.

Аристотель так часто говорит о правильности следования природе и так постоянно выдвигает природу в качестве авторитета и арбитра, что кажется удивительным обнаружить, как он говорит: «Мы должны быть начеку в отношении вещей, к которым мы сами склонны. Ибо некоторые из нас по природе предрасположены к одним вещам, другие — к другим». — «Но мы должны оттаскивать себя в противоположном направлении» (ii. 9).

В той же главе есть примечательный отрывок, касающийся наших моральных суждений. После того как он настоятельно подчеркнул чрезвычайную трудность попадания в надлежащую среднюю точку добродетели, он говорит, что человек, который совершает лишь небольшие ошибки с одной или с другой стороны от этой точки, не подвергается порицанию, а только тот, кто сильно отклоняется от нее, — затем он продолжает: «Но нелегко определить на общем языке, в какой момент человек становится заслуживающим порицания: да и нелегко сделать это в отношении любого другого вопроса восприятия. Вопросы такого рода зависят от обстоятельств конкретного случая, и суждение о каждом из них кроется в нашем восприятии» (ii. 9).

Первые пять глав третьей книги «Этики» посвящены исследованию различных понятий, включенных в наши идеи о добродетели и пороке — Добровольное и Непроизвольное — ἑκούσιον καὶ ἀκούσιον — Невежество — ἄγνοια — Выбор или решение, следующее за предварительным обсуждением — προαίρεσις.

Те действия являются непроизвольными, которые совершаются либо по принуждению, либо по невежеству. Действие совершается по принуждению, когда непосредственная причина его (или начало — ἀρχὴ) есть нечто чуждое воле деятеля — сам деятель ни содействует, ни способствует. Действия, совершенные из страха перед большими бедами, имеют смешанный характер, как когда мореплаватель в шторм выбрасывает свои товары за борт, чтобы сохранить корабль. Такие действия, как это, взятые как класс и в отрыве от конкретных обстоятельств, — это то, чего никто не сделал бы добровольно: но в конкретных обстоятельствах предполагаемого случая действие совершается добровольно. Каждое действие является добровольным, в котором началом органического движения является воля деятеля (iii. 1).

Людей хвалят, если в таких болезненных обстоятельствах они делают правильный выбор — если они добровольно подвергаются тому, что болезненно или постыдно, с целью достижения какого-то великого и славного результата (ib.): их порицают, если они уклоняются от этого пути или если они подчиняются злу без какой-либо достаточной цели. Если человека побуждают сделать то, что непристойно, угрозой бед, превосходящих человеческую выносливость, о нем говорят со снисхождением: хотя есть некоторые преступления такой величины, которые нельзя оправдать даже самым большим возможным опасением зла, такими как смерть и пытки. В таких тяжелых обстоятельствах трудно сделать правильный выбор, и еще труднее придерживаться выбора, когда он сделан.

То, что сделано по невежеству, никогда нельзя назвать сделанным добровольно: если деятель впоследствии будет опечален и раскается в том, что сделал, это непроизвольно. Если он не раскаивается, хотя нельзя сказать, что он совершил деяние добровольно, но и непроизвольным его называть не следует.

Однако следует провести различие в отношении невежества, рассматриваемого как основание для того, чтобы называть действие непроизвольным и оправдывать деятеля. Человек пьяный или в сильном гневе ведет себя плохо, по невежеству, но не по причине невежества: то есть невежество не является причиной его плохого поведения, а пьянство или ярость. Точно так же каждый развращенный человек может не знать своего истинного интереса или правила, которому он должен следовать, но этот вид невежества не делает его поведение непроизвольным и не дает ему права на какое-либо снисхождение. Это должно быть невежество в отношении какого-то конкретного обстоятельства, связанного со специальным действием, которое он совершает, — невежество относительно лица, с которым, или инструмента, с помощью которого, или предмета, в отношении которого он имеет дело. Невежество такого особого рода, если оно сопровождается последующей скорбью и раскаянием, делает действие непроизвольным и образует разумное основание для снисхождения (iii. 1).

Добровольное действие, таким образом, — это то, начало которого находится в деятеле — он знает конкретные обстоятельства, в которых действует. Некоторые люди рассматривали действия, совершенные из страсти или из желания, как непроизвольные; но это ошибка. Если бы это было правдой, ни дети, ни животные не были бы способны к добровольному действию. Кроме того, в некоторых случаях уместно следовать велениям как гнева, так и желания: и нельзя сказать, что мы действуем непроизвольно в этих случаях, когда мы делаем именно то, что должны делать. Более того, грехи от страстей и грехи от плохого рассуждения одинаково добровольны или одинаково непроизвольны: и тех, и других следует избегать: и неразумные аффекты — такая же часть человеческой природы, как и разум (iii. 1).

Объяснив надлежащее значение добровольного и непроизвольного применительно к действиям, Аристотель переходит к определению προαίρεσις (обдуманного выбора); который наиболее тесно связан с совершенством и который, действительно, дает лучший тест расположения, чем сами действия (iii. 2).

Всякий преднамеренный выбор является добровольным, но не всякое добровольное действие является заранее согласованным. Дети и животные способны к добровольному действию, но не к заранее согласованному действию: внезапные поступки тоже добровольны, но не заранее согласованны. Преднамеренный выбор отличается от желания — от страсти — от пожелания — и от мнения. Желание и страсть общи животным, которые, тем не менее, неспособны к обдуманному предпочтению. Невоздержанный человек действует из желания, но не из обдуманного предпочтения: воздержанный человек действует из обдуманного предпочтения, но не из желания. Не является преднамеренный выбор тем же самым, что и пожелание: ибо мы часто желаем того, что заведомо непрактично или недостижимо, но мы не выбираем обдуманно ничего подобного: более того, мы желаем цели, но мы обдуманно выбираем средства, ведущие к цели. Мы желаем быть счастливыми: но нельзя с уверенностью сказать, что мы обдуманно выбираем быть счастливыми. Обдуманный выбор имеет отношение к тому, что в нашей власти достичь или кажется таковым.

Опять же, обдуманный выбор не следует рассматривать как простую модификацию мнения. Мнения распространяются на все: обдуманный выбор относится исключительно к делам, находящимся в пределах нашей досягаемости. Мнение либо истинно, либо ложно: обдуманный выбор либо хорош, либо зол. Мы хороши или плохи в зависимости от поворота, который принимает наш обдуманный выбор: а не в зависимости от наших мнений. Мы обдуманно выбираем искать что-то или избегать чего-то, и наш выбор хвалят, когда он падает на то, что надлежащее: пункты, по которым мы формируем мнение, — это то, что такое или иная вещь, кому она принесет пользу и как: и наше мнение хвалят, когда оно оказывается истинным. Часто случается также, что люди, которые формируют самые истинные мнения, не являются лучшими в своих обдуманных предпочтениях. Мнение может предшествовать или сопровождать каждый обдуманный выбор, но все же последнее есть нечто отличное само по себе. Фактически это определение воли, которому предшествует обдуманный совет, и, таким образом, включающее или предполагающее использование разума (iii. 2). Это влечение, определенное предварительным советом, к какому-либо предмету в пределах наших средств, либо реально, либо по-видимому, для достижения — βουλευτικὴ ὅρεξις τῶν ἐφ’ ἡμῖν (iii. 3).

Из языка Аристотеля следует, что различные объяснения Προαίρεσις, которые он рассмотрел и показал как недопустимые, были выдвинуты различными современными философами.

Προαίρεσις, или обдуманное предпочтение, включает в себя идею обсуждения. Разумный человек не обсуждает все вопросы — он не обсуждает математические или физические истины, или естественные события, полностью находящиеся вне его досягаемости, или вопросы чистой случайности, или даже вопросы человеческого замысла, осуществляемого далекими иностранными народами. Он обсуждает только те вопросы, которые более или менее находятся в пределах его собственного действия и контроля: вопросы, которые не являются определенными, но сомнительного исхода. Он обсуждает не цель, а средства к цели: сама цель обычно предполагается, точно так же, как врач предполагает необходимость установления хорошего здоровья, а оратор — убеждения своих слушателей. Если существует более одного способа достижения цели, он обсуждает, каким из этих нескольких средств он может достичь ее лучше и легче всего: переходя от самой цели сначала к непосредственной причине этой цели, затем к причине, непосредственно предшествующей этой причине, и так далее назад, пока он не дойдет до первичной причины, которая является либо его собственным действием, находящимся в пределах его собственных средств, либо чем-то, требующим инструментов и помощи, выходящих за пределы его возможностей. Это процесс анализа, подобный тому, который преследуется геометрами при поиске способа решения задачи: они предполагают, что фигура с требуемыми условиями построена: затем они разбирают ее на части, прослеживая назад последствия каждого отдельного условия, которым она, как предполагается, обладает. Если этим путем они приходят к какой-то известной истине, их задача решена; если они приходят к какой-то известной неправде, задача неразрешима. Тот шаг, который последним достигается в анализе, является первым в порядке производства (iii. 3). Когда человек, прослеживая назад мысленно этот совещательный анализ, приходит к чему-то явно непрактичному, он прекращает дальнейшее обсуждение: если он приходит к чему-то, что в его силах выполнить, он начинает действие соответственно. Предмет обсуждения и предмет обдуманного предпочтения — одни и те же, но последний представляет процесс как завершенный, а результат обсуждения — как решенный.

Мы советуемся и обсуждаем (как было сказано) не о цели, а о средствах или наилучших средствах к предполагаемой цели. Мы желаем цели (ἡ βούλησις τοῦ τέλους ἔστι — iii. 4). Наше желание направлено на благо, реальное или кажущееся: является ли оно тем или другим — спорный вопрос. Говоря в общем и без ссылки на особые идиосинкразии, реальное благо или благо является объектом человеческих желаний: говоря применительно к любому конкретному индивиду, это его собственное предполагаемое или кажущееся благо. В этом вопросе добродетельный человек является надлежащим судьей и стандартом отсчета: то, что действительно хорошо, кажется хорошим ему. Каждое конкретное расположение имеет свое собственное специфическое чувство как того, что почетно, так и того, что приятно (iii. 4): главное совершенство добродетельного человека в том, что он во всяком разнообразии обстоятельств воспринимает то, что является истинно и подлинно хорошим; тогда как для большинства людей удовольствие оказывается обманом и кажется хорошим, не будучи таковым в действительности.

И добродетель, и порок состоят в обдуманном предпочтении того или иного курса действий. Оба поэтому добровольны и в нашей собственной власти: оба в равной степени. Невозможно отнести добродетельное поведение или порочное поведение к какому-либо другому началу, кроме нас самих: человек является причиной своих собственных действий, как он является отцом своих собственных детей. Именно на этом предположении основано всякое законное вознаграждение и наказание: оно предназначено для целей поощрения и предотвращения, но было бы абсурдно думать о поощрении или предотвращении того, что непроизвольно, такого как аппетит голода и жажды. Человека наказывают за невежество, когда он сам является причиной своего собственного невежества или когда разумными усилиями он мог бы приобрести необходимые знания. Каждый человек, выше предела абсолютного слабоумия (κομιδῇ ἀναισθήτου), должен знать, что любое постоянное повторение действий имеет тенденцию формировать привычку: если затем повторением действий он позволяет себе сформировать плохую привычку, это его собственная вина. Когда плохая привычка сформирована, это правда, что он не может сразу избавиться от нее: но формирование такой привычки изначально было не в меньшей степени вменяемым ему самому (iii. 5). Дефекты тела также, которые мы навлекаем на себя по собственной небрежности или невоздержанности, навлекают на нас порицание: если они конституциональны и неизбежны, мы вызываем жалость из-за них. Некоторые люди, по-видимому, утверждали в то время, что ни один человек не может справедливо быть сделан ответственным за свое плохое поведение: потому что (говорили они) цель, которую он ставил перед собой, была хорошей или плохой в соответствии с его естественным расположением, а не в соответствии с каким-либо его собственным выбором. Аристотель, по-видимому, несколько озадачен этим аргументом: тем не менее он утверждает, что какое бы влияние мы ни допускали за первоначальной и неконтролируемой природой, все же формирование наших привычек более или менее находится под нашим собственным совместным контролем; и поэтому цель, которую мы ставим перед собой, будучи зависимой от этих привычек, также отчасти, по крайней мере, зависит от нас самих (iii. 5) — наши добродетели и наши пороки оба добровольны.

Первые пять глав третьей книги (в которых Аристотель исследует природу τὸ ἑκούσιον, τὸ ἀκούσιον, προαίρεσις, βούλησις и т. д.) должны, возможно, составлять книгу сами по себе. Они являются одними из самых ценных частей «Этики». Он теперь установил определенные пункты в отношении наших добродетелей в целом.

1. Они являются посредственностями (μεσότητες).

2. Они являются привычками, порожденными конкретными действиями, часто повторяемыми.

3. Будучи порожденными, они имеют специфическое влияние, способствующее выполнению действий того же класса.

4. Они изначально в нашей собственной власти и добровольны.

5. Они находятся под руководством правильного разума.

Следует заметить, что наши действия добровольны от начала до конца — последнее из ряда повторяющихся действий не менее добровольно, чем первое. Но наши привычки добровольны только в начале — они перестают быть добровольными через определенное время — но постоянный эффект, оставленный каждым отдельным повторением действия, неоценим (iii. 5).

Затем Аристотель переходит к анализу отдельных добродетелей — Мужества, Умеренности, Щедрости, Великолепия, Великодушия, Кротости, Откровенности, Простоты, Элегантной игривости, Справедливости, Беспристрастности и т. д. Он пытается показать, что каждая из них есть определенная посредственность — избыток лежит с одной стороны от нее, недостаток — с другой.

Существуют различные отрывки Аристотеля, которые кажутся почти идентичными моральному учению, впоследствии поддерживаемому школой стоиков: например — iii. 6 — «Точно так же он не должен бояться ни нищеты, ни болезни, ни каким-либо образом таких вещей, которые не возникают из моральной низости и не зависят от него самого».

Мужественный человек боится вещей, которые подобает бояться человеку, но никаких других: и даже им он будет противостоять в надлежащих случаях, когда разум повелевает и ради почета, который является целью добродетели (iii. 7). Бояться ничего или слишком мало — это безрассудство или безумие: бояться слишком много — это робость: мужественный человек — это середина между ними, который боится того, что должен, когда должен, как должен, и с правильными взглядами и целями (ib.). Мойх (прелюбодей) часто подвергает себя большим опасностям с целью удовлетворения своей страсти: но Аристотель не считает это мужеством. Также он не называет так людей, которые бросают вызов опасности из страсти, или из жажды мести, или из сангвинического темперамента — должно быть обдуманное предпочтение и надлежащий мотив, чтобы составить мужество — мотив почета (iii. 8).

Цель мужества (говорит Аристотель) сама по себе приятна, но она скрывается из виду окружающими ее обстоятельствами: точно так же, как приз, за который борется кулачный боец, сам по себе приятен, но, будучи маловажным и окруженным болезненными аксессуарами, он, кажется, не несет в себе никакого удовольствия вообще. Усталость, раны и смерть болезненны для мужественного человека — смерть, действительно, более болезненна для него, поскольку его жизнь более ценна: но все же он добровольно и сознательно бросает вызов этим страданиям ради почета.

Это болезненно: «но удовольствие не следует ожидать при осуществлении всех различных добродетелей, за исключением того, что касается достижения цели» (iii. 9).

(Это совершенно верно: но это решительно противоречит замечанию, которое Аристотель сделал ранее в своей первой книге (i. 8) относительно присущего удовольствия добродетельного действия.)

Мужество и Умеренность — это добродетели инстинктов (τῶν ἀλόγων μερῶν — iii. 10). Умеренность — это соблюдение разумной середины в отношении удовольствий от еды, питья и секса. Аристотель кажется непоследовательным, когда он относит ее к тем удовольствиям, в которых участвуют животные в целом (iii. 10); ибо другие животные не смакуют опьяняющие напитки: если только они не рассматриваются как относящиеся к питью в целом. Умеренный человек желает этих удовольствий, как он должен, когда должен, в пределах того, что почетно, и имея надлежащее отношение к размеру своих собственных денежных средств: точно так же, как предписывает правильный разум (iii. 11). Преследовать их больше — это избыток: преследовать их меньше — это недостаток. Однако при оценке избытка и недостатка существует определенная молчаливая ссылка на средние расположения большинства.

«Поэтому желания умеренного человека должны гармонировать с разумом; ибо цель обоих — почетное. И умеренный человек желает того, что должен, и как должен, и когда: и это также порядок разума» (iii. 12).

Все добродетельные акты должны быть ради почетного — таким образом, Аристотель говорит, что пожертвования ἄσωτος (расточителя) не следует называть щедрыми — «Также их дары не являются щедрыми, ибо они не почетны, ни ради этого, ни как они должны быть» (iv. 1). Опять же о μεγαλοπρεπὴς или великолепном человеке — «Теперь великолепный человек будет тратить такие вещи ради почетного; ибо это условие, разделяемое всеми добродетелями: и все же он будет делать это приятно и расточительно» (iv. 2). Напротив, βάναυσος или вульгарный человек, который отличается от великолепного человека в сторону ὑπερβολὴ или избытка, как говорят, тратит — «Не ради почетного, а с целью демонстрации своего богатства» (iv. 2).

В отношении тех эпитетов, которые подразумевают похвалу или порицание, всегда существует молчаливое сравнение с некоторым предполагаемым стандартом. Так, в отношении φιλότιμος (любителя почета), Аристотель замечает — «Очевидно, что, поскольку термин «любитель таких-то вещей» используется в различных смыслах, мы не всегда применяем «любитель почета», чтобы выразить одно и то же; но когда мы хвалим, мы хвалим ту амбицию, которая больше, чем у большинства людей, и порицаем ту, которая больше, чем должна быть» (iv. 4).

В пятой книге Аристотель переходит к объяснению того, в чем состоят Справедливость и Несправедливость.

Эти слова используются в двух смыслах — в более широком смысле и в более узком смысле.

В более широком смысле справедливое поведение эквивалентно соблюдению закона в целом: несправедливое поведение эквивалентно нарушению закона в целом. Но закон либо фактически повелевает, либо может быть понят как повелевающий, чтобы мы совершали по отношению к другим акты, принадлежащие к каждой отдельной главе добродетели: он либо фактически запрещает, либо может быть понят как запрещающий нам совершать по отношению к другим любые акты, принадлежащие к каждой отдельной главе порока. В этом более широком смысле, следовательно, справедливость синонимична в целом с совершенной добродетелью — несправедливость с совершенным нечестием: есть только та разница, что справедливый или несправедливый — это выражения, применяемые к поведению в той мере, в какой оно затрагивает других лиц, помимо деятеля: тогда как добродетельный или порочный — это выражения, применяемые просто к деятелю, не коннотируя никакой такой дальнейшей ссылки на других лиц. Справедливый или несправедливый — это обязательно по отношению к кому-то другому: и эта ссылка подразумевается отчетливо в термине. Добродетельный и порочный не коннотируют в силе термина никаких таких отношений, но используются применительно к деятелю просто — «Эта справедливость, таким образом, есть совершенная добродетель; но не абсолютно, а по отношению к ближнему. — В одном смысле мы называем справедливыми те вещи, которые являются продуктивными и сохраняющими счастье и его части для политического общения» (v. 1).

Справедливость в этом смысле есть сама полнота добродетели, потому что она обозначает фактическое осуществление добродетельного поведения по отношению к другим: «есть много тех, кто ведет себя добродетельно в отношении своих собственных личных дел, но кто неспособен делать это в том, что касается других» (ib.). По этой причине справедливость была названа некоторыми благом другого, а не нашим собственным — справедливость единственная из всех добродетелей, потому что она обязательно имеет отношение к другому: справедливый человек делает то, что в интересах кого-то другого, либо магистрата, либо сообщества (v. 1).

Справедливость в более узком смысле — это тот способ поведения, посредством которого человек в своих отношениях с другими стремится взять себе свою справедливую долю и не более общих объектов желания: и охотно соглашается вынести свою справедливую долю общих трудностей. Несправедливость — это противоположность — то, посредством чего человек пытается присвоить себе больше, чем свою справедливую долю объектов желания, в то время как он пытается избежать своей справедливой доли объектов отвращения. Стремиться к этому несправедливому распределению благ общества, либо в свою пользу, либо в пользу кого-либо еще, есть несправедливость в узком смысле (v. 2).

Справедливость в этом более узком смысле делится на две ветви — 1. Распределительная справедливость. 2. Исправительная справедливость.

Распределительная справедливость имеет отношение к тем случаям, когда положительные блага должны быть распределены среди членов сообщества, богатство и почести и т. д. (v. 2). В этом случае доля каждого гражданина должна быть долей не абсолютно равенства, а пропорциональной его личной ценности (ἀξίαν): и именно в оценке этой личной ценности возникают ссоры и разногласия.

Исправительная справедливость имеет отношение к индивидуальным сделкам или индивидуальному поведению между человеком и человеком: либо к сделкам, подразумевающим взаимное согласие и контракт, как покупка, продажа, заем, наем, поручительство, депозит и т. д.: либо к таким, которые не подразумевают такого взаимного согласия, — таким, которые, напротив, являются действиями либо посредством мошенничества, либо посредством силы — как воровство, прелюбодеяние, лжесвидетельство, отравление, убийство, грабеж, избиение, увечье, убийство, клевета и т. д.

В отношении сделок такого рода граждане рассматриваются как находящиеся все на равных — не принимается во внимание разница между ними в плане индивидуальной ценности. Каждый человек рассматривается как имеющий право на равную долю добра и зла: и если в любых сделках между человеком и человеком один человек попытается увеличить свою собственную долю добра или уменьшить свою собственную долю зла за счет другого человека, исправительная справедливость вмешается и восстановит равенство, таким образом неправильно нарушенное. Тот, кто был вынужден потерять или страдать чрезмерно, должен быть компенсирован и возвращен в свое прежнее положение: тот, кто получил чрезмерно, должен быть оштрафован или вынужден страдать, чтобы быть отброшенным назад к точке, с которой он начал. Судья, который представляет эту исправительную справедливость, является своего рода посредником, и точка, которую он стремится достичь при направлении возмещения, — это средняя точка между выигрышем и потерей — так что ни агрессивная сторона не будет выигрывающей, ни страдающая сторона — проигрывающей — «Так что справедливость есть середина между своего рода выигрышем и потерей в добровольных вещах, — это иметь то же самое после, что и до» (v. 4). Аристотель признает, что слова выигрыш и потеря не строго применимы ко многим сделкам, которые подпадают под сферу вмешательства исправительной справедливости — что они должным образом принадлежат к добровольным контрактам и натянуты, чтобы применить их к актам агрессии и т. д. (ib.).

Пифагорейцы придерживались доктрины, что справедливость в универсальном смысле состоит в простом возмездии — в воздании другому точного обращения, которое этот другой дал первым. Это определение не подойдет ни для распределительной справедливости, ни для исправительной справедливости: предписанное таким образом обращение было бы иногда больше, иногда меньше, чем справедливость: не говоря уже о том, что акты заслуживают того, чтобы с ними обращались по-разному в зависимости от того, являются ли они преднамеренными или непреднамеренными. Но доктрина в определенной степени верна в отношении сделок между человеком и человеком (ἐν ταῖς ἀλλακτικαῖς κοινωνίαις) — если она применяется в пути общей аналогии, а не с каким-либо вниманием к точному сходству — важно, чтобы человек, с которым хорошо обращались, и человек, с которым плохо обращались, каждый показал свое чувство происходящего, возвращая подобное обращение: «ибо пропорциональным воздаянием государство удерживается вместе» (v. 5). Весь бизнес обмена и бартера, разделения труда и занятий, — сосуществование тех различных и гетерогенных ингредиентов, которые необходимы для формирования политического общения — снабжение самых существенных потребностей граждан — все основано на продолжении и ожидании этого гарантированного воздаяния за совершенные акты. Деньги вводятся как незаменимый инструмент для облегчения этого постоянного трафика: они предоставляют общую меру для оценки ценности каждой услуги — «И таким образом, если бы не было возможности возмездия, не было бы общения» (v. 5).

Справедливость, таким образом, есть посредственность — или состоит в справедливой середине — между двумя крайностями, но не так, как другие добродетели. Справедливый человек — это тот, кто присуждает и себе, и всем остальным надлежащую и законную долю как выгоды, так и бремени. Несправедливость, напротив, состоит в избытке или недостатке, которые лежат с одной или с другой стороны от этой средней точки (v. 5).

Распределительная справедливость, как говорит Аристотель, имеет дело с индивидами согласно геометрическому отношению; исправительная справедливость — согласно арифметической пропорции. Справедливость, строго и должным образом так называемая, есть политическая справедливость: та взаимность права и обязательства, которая преобладает между свободными и равными гражданами в сообществе, или между гражданами, которые, если не положительно равны, все же стоят в гарантированном и определенном отношении один к другому (v. 6). Это отношение определяется и поддерживается законом, а также судьями и магистратами для отправления закона. Политическая справедливость подразумевает состояние закона — сообщество лиц, квалифицированных по природе подчиняться и поддерживать закон — и определенное соглашение между гражданами в отношении чередования командования и подчинения — «Ибо это, как мы сказали (ἦν), согласно закону, и среди тех, кто может естественно иметь закон; тех, именно, как мы сказали (ἦσαν), кто имеет равенство правления и подчинения». Поскольку закон возникает из необходимости предотвращения несправедливости или препятствования любому индивиду присваивать себе больше, чем его справедливая доля благ, так чувствуется, что любое лицо, наделенное суверенной властью, может и будет совершать эту несправедливость. Разум, следовательно, понимается как удерживающий суверенную власть, и архонт действует только как хранитель взаимных прав и обязательств — конституционного равенства — между различными гражданами: беря на себя обременительную обязанность и оплачиваемую за свои хлопоты почетом и уважением (v. 6).

Отношение, которое существует между господином и рабом, или отцом и сыном, не является должным образом справедливостью, хотя оно несколько аналогично. И раб, и несовершеннолетний сын являются как бы частями господина и отца: поэтому не может быть несправедливости с его стороны по отношению к ним, поскольку никто намеренно не намеревается причинить вред части самого себя. Между мужем и женой существует своего рода справедливость — домашняя справедливость (τὸ οἰκονομικὸν δίκαιον) — но это тоже отличается от политической справедливости (v. 6).

Политическая справедливость отчасти естественна — отчасти условна. То, что является естественным, везде одинаково: то, что является условным, различно в разных странах и берет свое начало полностью из положительного и специального установления. Некоторые люди думают, что вся политическая справедливость таким образом условна, а не естественна: потому что они видят, что права и обязательства (τὰ δίκαια) везде изменчивы и нигде не демонстрируют той постоянности и неизменности, которые отмечают свойства естественных объектов. «Это верно в определенной степени, но не полностью верно: вероятно, среди Богов это неверно вовсе: но у нас то, что является естественным, отчасти изменчиво, хотя и не в каждом случае: все же существует реальное различие между тем, что является естественным, и тем, что не является естественным. И естественная справедливость, и условная справедливость, таким образом, одинаково случайны и изменчивы: но есть ясный способ различения между ними, применимый не только к случаю справедливости, но и к другим случаям, в которых следует провести подобное различие. Ибо по природе правая рука сильнее: но тем не менее может случиться, что есть амбидекстры. — И точно так же те правила справедливости, которые не являются естественными, а человеческого установления, не одинаковы везде: да и не преобладает везде один и тот же способ правления, хотя существует только один способ правления, который везде согласуется с природой — лучший из всех» (v. 7).

(Комментарий Андроника к этому отрывку яснее и поучительнее, чем сам отрывок Аристотеля: и он примечателен как отчетливое объявление принципа полезности. «Поскольку и естественная справедливость, и условная справедливость изменчивы, как только что было сказано, как нам различать один из этих колеблющихся институтов от другого? Различие ясно. Каждое специальное предписание справедливости должно быть исследовано на своем собственном основании, чтобы установить, является ли оно преимуществом для всех, чтобы оно поддерживалось неизменным, или же ниспровержение его вызвало бы вред. Если это окажется фактом, предписание, о котором идет речь, принадлежит к естественной справедливости: если иначе, к условной справедливости» (Andronic. Rh. v. c. 10).

Поскольку справедливое и несправедливое таким образом определены, человек, который совершает то или другое добровольно и сознательно, поступает справедливо или несправедливо: если же он делает это невольно или по неведению, он не поступает ни справедливо, ни несправедливо, разве что случайно — то есть он делает то, что не является несправедливым по своей сути и природе, а оказывается таковым лишь случайно (v. 8). Таким образом, несправедливость будет совершена, но несправедливый поступок не будет совершен, если действие совершено невольно. Человек, который возвращает залог не по своей воле и из страха перед опасностью для себя, не поступает справедливо, хотя и делает то, что случайно является справедливым: человек, который, желая вернуть залог, лишен возможности сделать это в силу непреодолимой внешней силы, не поступает несправедливо, хотя и делает то, что случайно является несправедливым. Когда человек причиняет вред, это происходит либо вопреки всякому разумному ожиданию, таким образом, что ни он сам, ни кто-либо другой не могли предвидеть вред, который фактически последовал из его действия (παραλόγως), и в этом случае это чистое несчастье (ἀτύχημα): либо он совершает это без намерения или предвидения, но при обстоятельствах, в которых вред мог и должен был быть предвиден; в этом случае это проступок (ἁμάρτημα): либо он совершает это намеренно и с предвидением, но без предварительного обдумывания, под влиянием гнева или какого-либо сильного мгновенного порыва; в этом случае это несправедливый поступок (ἀδίκημα), но совершивший его не обязательно является несправедливым или порочным человеком только потому, что он его совершил: либо он совершает это с намерением и обдуманным выбором, и в этом случае он является несправедливым и порочным человеком.

Человек, совершающий справедливый или несправедливый поступок, не обязательно является справедливым или несправедливым человеком. Является ли он таковым или нет, зависит от состояния его ума и намерения в данный момент (v. 8).

Справедливость в широком смысле, τὸ ἐπιεικὲς, не противоречит правосудию, а является его улучшением. Это исправление и дополнение неизбежных несовершенств в определениях юридической справедливости. Закон стремится охватить все случаи, но не преуспевает в этом: слова его постановления не выражают полностью и точно его подлинные намерения, а содержат либо нечто большее, либо нечто меньшее. Когда законодатель говорит в общих чертах, может произойти частный случай, который подпадает под установленное им правило, но который он не пожелал бы охватить, если бы знал, как этого избежать. Тогда подобающим поведением для индивида, в пользу которого закон в этом особом случае оборачивается, будет воздержание от извлечения выгоды из своего положения и действие так, как пожелал бы сам законодатель, если бы с ним проконсультировались по данному особому случаю. Общие правила, установленные законодателем, по необходимости более или менее дефектны: фактически, единственная причина, по которой не всё определяется законом, заключается в том, что существуют некоторые вопросы, относительно которых невозможно создать закон (v. 10). Таково поведение справедливого человека — «того, кто воздерживается от доведения своих законных прав до крайности в ущерб другим, но отказывается от преимуществ своего положения, хотя закон на его стороне» (ὁ μὴ ἀκριβοδίκαιος ἐπὶ χεῖρον, ἀλλ’ ἐλαττωτικὸς, καίπερ ἔχων τὸν νόμον βοηθόν).

Человек может причинить вред самому себе, но он не может поступить несправедливо по отношению к самому себе. Никакая несправедливость не может быть совершена по отношению к человеку без его собственного согласия. Самоубийство косвенно запрещено законом: совершить самоубийство — значит поступить неправильно, потому что человек, делая это, поступает несправедливо по отношению к государству, а не по отношению к самому себе, что невозможно (v. 12).

Поступать несправедливо — и быть объектом несправедливого обращения со стороны других — оба эти действия плохи: но что из них хуже? Меньшим из двух зол является быть объектом несправедливого обращения со стороны других. Оба плохи, потому что в одном случае человек получает больше своей доли, в другом — меньше: в обоих случаях нарушается справедливая середина. Поступать несправедливо предосудительно и подразумевает порочность: быть объектом несправедливого обращения со стороны других не предосудительно и не подразумевает никакой порочности: последнее, следовательно, само по себе является меньшим злом, хотя случайно оно может оказаться большим злом из двух. Точно так же плеврит сам по себе является большим злом, чем спотыкание и падение: но случайно может оказаться, что последнее является большим злом из двух, если оно произойдет в тот момент, когда человек убегает от врага, что приведет к тому, что он будет взят в плен и убит.

Вопрос, поднятый здесь Аристотелем — что является большим злом: поступать несправедливо или быть объектом несправедливого обращения, — уже был ранее поднят Платоном в «Горгии». Аристотель развивает свою теорию о добродетели, согласно которой она состоит в соблюдении средней точки. Человек, который поступает несправедливо, грешит по одну сторону от этой точки, объект несправедливого обращения упускает ее по другую сторону: первого можно сравнить с человеком, который ест или работает слишком много для своего здоровья, второго — с человеком, который ест или работает слишком мало. Этот вопрос вряд ли мог бы возникнуть, согласно взгляду, принятому современными этическими писателями на принципы моральной науки. Две сравниваемые вещи на самом деле несоизмеримы. Рассматривая вопрос с точки зрения моралиста, пострадавший не понес никакой моральной вины, но претерпел в большей или меньшей степени несчастье: несправедливый деятель, напротив, не претерпел никакого несчастья — возможно, он извлек выгоду — но во всяком случае он понес моральную вину. Общество в целом является явным проигравшим от этого действия: но совершенная несправедливость подразумевает причиненное страдание: действие считается и называется неправильным, потому что оно действительно причиняет страдание, и ни по какой другой причине. Поэтому кажется недопустимым вопрос о том, что из двух является большим злом — страдание, перенесенное А, или несправедливость, посредством которой Б вызвал это страдание: по крайней мере, насколько это касается общества.

Но древние моралисты, проводя это сравнение, по-видимому, смотрели не на общество, а на двух индивидов — совершившего несправедливость и пострадавшего от нее — и смотрели на них также со своей собственной точки зрения. Если мы возьмем чувства этих двух сторон в качестве критерия для суждения, то приговор должен быть явно противоположным мнению, высказанному Аристотелем: пострадавший, согласно его собственному ощущению, находится в худшем положении, чем был раньше: совершивший — в лучшем. И именно по этой причине действие является надлежащим основанием для судебного наказания или возмещения ущерба. Но моралист оценивает состояние двух людей по своему собственному стандарту, а не по чувствам, которые они сами испытывают. Он решает для себя, что добродетельный склад ума является первичным и существенным компонентом индивидуального счастья — порочный склад ума — главным источником несчастья: и по этому критерию он проверяет сравнительное счастье каждого человека. Человек, который проявляет признаки порочного склада ума, определенно находится в худшем положении, чем тот, кто лишь претерпел незаслуженное несчастье.

ГЛАВА XIV.

ПОЛИТИКА.

Система правления, предложенная Аристотелем в двух последних книгах его «Политики» как отражение его собственных идей о чем-то вроде совершенства, очевидно, основана на «Государстве» Платона: от которого он отличается важным обстоятельством — непризнанием ни общности имущества, ни общности жен и детей.

Каждый из этих философов признает один отдельный класс жителей, освобожденный от всякого частного труда и всех занятий, связанных с добыванием денег, и составляющий исключительно граждан государства. Этот небольшой класс фактически и есть город — государство: остальные жители не являются частью государства, они лишь придатки к нему — хотя и незаменимые, но все же придатки, подобно рабам или скоту (vii. 8). В «Государстве» Платона этой узкой аристократии не разрешается владеть частной собственностью или иметь отдельные семьи, но они образуют одно неразделимое братство. В системе Аристотеля эта аристократия образует отдельную касту частных семей, каждая со своей отдельной собственностью. Вся территория государства принадлежит им и обрабатывается зависимыми земледельцами, которыми продукция передается и распределяется с определенными ограничениями. Определенная часть территории считается общей собственностью корпуса граждан (т.е. аристократии), и ее продукция передается земледельцами в общий фонд, частично для снабжения общественных столовых, в которых питаются все граждане с женами и семьями, частично для покрытия расходов на религиозные торжества. Оставшаяся часть территории находится в раздельном владении отдельных граждан, которые потребляют продукцию по своему усмотрению (vii. 9): каждому гражданину выделено два отдельных участка земли, один около окраины территории, другой около центра. Это последнее правило также было принято Платоном в трактате «Законы», и удивительно наблюдать, что сам Аристотель критиковал его в своих замечаниях к этому трактату как несовместимое с разумной и бережливой экономией (ii. 3. 8). Сисситии, или общественные столовые, также приняты Платоном в соответствии с учреждениями, фактически существовавшими в его время на Крите и в других местах.

Зависимые земледельцы в системе Аристотеля должны быть рабами, не объединенными никакими узами общего языка или общей страны (vii. 9, 9): если это невозможно, они должны быть расой покоренных иностранцев, низведенных до положения периэков, лишенных всякого права ношения оружия и ограниченных задачей полевых работ. Те рабы, которые обрабатывают общую землю, должны считаться собственностью коллективного корпуса граждан: рабы на земле, принадлежащей отдельным гражданам, являются собственностью этих граждан.

Когда мы рассматриваем скудную долю жителей, которых Аристотель и Платон включают в блага своего сообщества, сразу становится ясно, насколько удивительно упрощается их задача как политических теоретиков. Их государство — это на самом деле аристократия в очень узком масштабе. Большая масса жителей полностью исключена из всякой безопасности и хорошего управления и без всяких оговорок отдана в распоряжение небольшого корпуса вооруженных граждан.

Существует лишь одна мера предосторожности, на которую полагаются Аристотель и Платон для обеспечения хорошего обращения со стороны граждан по отношению к своим низшим: это законченное и тщательное образование, которое должны получить граждане. Люди, получившие такое образование, по мнению этих философов, будут вести себя столь же безупречно в отношениях высшего к низшему, как и в отношениях равного к равному — гражданина к гражданину.

Это предположение, несомненно, оказалось бы верным до определенной степени, хотя и далеко не в той мере, которая потребовалась бы для обеспечения полного комфорта низшего. Но даже если бы оно было верным в полной мере, оно было бы далеко от удовлетворения требований доброжелательного теоретика. Ибо хотя низший и встретил бы доброту и защиту со стороны своего высшего, все же его ум должен быть удерживаем в деградации, соответствующей его положению. Он должен быть лишен всякой моральной и интеллектуальной культуры: он должен быть предотвращен от усвоения каких-либо идей о своем собственном достоинстве: он должен быть доволен тем, что получает, что ему присуждено, и терпеть то обращение, которое ему даровано, ни на мгновение не воображая, что он имеет право на блага или что страдание несправедливо причиняется ему. И Платон, и Аристотель признают неизбежное развращение и моральное унижение всех жителей, за исключением их привилегированного класса. Ни один из них, по-видимому, не стремится ни скрыть, ни смягчить это.

Но если они так безразличны к моральному состоянию массы, то они в высшей степени точны и осторожны в отношении состояния своих избранных граждан. Это их главная и первостепенная цель, на которую направлена вся сила их интеллекта и вся полнота их изобретательного воображения. Их планы образования наиболее сложны и всеобъемлющи: они нацелены на каждую ветвь морального и интеллектуального совершенствования и стремятся поднять всего человека до состояния совершенства, как физического, так и умственного. Вы могли бы подумать, что они создают систему государственного образования, а не политическую конституцию: настолько их мысли поглощены обучением и культурой своих граждан. Именно в этом отношении их идеи по-настоящему поучительны.

Рассматриваемые по отношению к общей массе жителей государства, планы обоих этих великих философов не могут быть более дефектными. Предполагая, что их цели были полностью достигнуты, масса людей получила бы не более чем ту степень физического комфорта и мягкого обращения, которая может быть совместима с подчинением и вымогательством принудительного труда.

Рассматриваемые по отношению к особому классу, признанному гражданами, планы обоих в высшей степени достойны восхищения. Лучшее обеспечение добродетели, а также счастья этого конкретного класса было разработано, чем когда-либо кем-либо другим политическим проектировщиком. Интимный способ, которым Аристотель связывает добродетель со счастьем, прежде всего примечателен. Он, по сути, определяет счастье как состоящее в активном проявлении и совершенном навыке добродетели (ἀρετῆς ἐνέργεια καὶ χρῆσίς τις τέλειος — vi. 9. 3.): и именно на этой диспозиции он основывает необходимость исключения массы жителей из гражданства. Ибо цель, которая должна быть достигнута политическим союзом, — это обеспечение счастья каждому отдельному гражданину, что должно быть осуществлено путем привития навыков добродетели каждому гражданину. Тот, кто, следовательно, неспособен к приобретению навыков добродетели, лишен права стать гражданином. Но каждый человек, чья жизнь проходит в трудоемких занятиях, будь то земледелие, торговля или ремесло, становится тем самым неспособным к приобретению навыков добродетели и поэтому не может быть допущен к гражданству. Ни один человек не может быть способен к необходимой умственной культуре и обучению, если он не освобожден от необходимости труда, не способен посвятить все свое время приобретению добродетельных навыков и не подвергнут с младенчества суровому и систематическому обучению. Исключение основной массы людей из гражданских прав, таким образом, основывается в уме Аристотеля на возвышенной идее, которую он формирует об индивидуальном человеческом совершенстве, которое, как он полагает, абсолютно недостижимо, если оно не сделано единственной целью жизни человека. Но затем он принимает особую заботу о том, чтобы образование его граждан было действительно таким, чтобы заставить их приобрести ту добродетель, на которой одной строится их превосходство. Если он освобождает их от ручного или денежного труда, он налагает на них бесконечную серию болезненных ограничений и досадных обязанностей с целью формирования и поддержания их совершенства характера. Он не допускает никакой роскоши или потакания своим слабостям, никакой растраты времени, никакого показного проявления богатства или положения. Жизнь его избранных граждан была бы такой, чтобы вызывать мало зависти или ревности среди людей обычного склада. Ее тяжелая работа и строгая дисциплина казались бы скорее отталкивающими, чем привлекательными: и превосходство сильных и способных людей, подчиняющихся такому непрерывному обучению, казалось бы вполне заслуженным и с трудом заработанным.

Олигархические мыслители в наше время используют плохую часть принципа Аристотеля без хорошей. Они представляют богатых и знатных как единственно способных достичь степени добродетели, совместимой с полным пользованием политическими привилегиями: но затем они не принимают никаких мер предосторожности, как это делает Аристотель, чтобы люди, которым отдано предпочтение, действительно соответствовали этому возвышенному характеру. Они оставляют богатых и знатных на произвол их собственного потакания своим слабостям и ленивых склонностей, не обучая их никаким систематическим процессом навыкам высшей добродетели. Так что избранные граждане по этому плану, по меньшей мере, не лучше, если не хуже, чем остальное сообщество, в то время как их безграничные потакания вызывают либо чрезмерную зависть, либо чрезмерное восхищение среди исключенного множества. Избранные граждане Аристотеля и лучше, и мудрее, чем остальная часть их сообщества: в то время как они в то же время настолько окружены и ограничены строгими правилами, что ничто, кроме совершенства их характера, не может казаться достойным ни зависти, ни восхищения. Хотя, следовательно, эти олигархические мыслители соглашаются с Аристотелем в принесении в жертву основной массы сообщества ради превосходства узкого класса, они не достигают цели, ради которой он только и притворяется, что оправдывает такую жертву — формирования нескольких граждан с полной и непревзойденной добродетелью.

Устройства, созданные Аристотелем для хорошего управления своими аристократическими гражданами между собой, основаны на принципах самого совершенного равенства. Он хотел бы, чтобы они были ограничены в числе, ибо, по его мнению, личное и близкое знакомство между ними всеми существенно необходимо для хорошего управления (vii. 4. 7). Основные должности государства должны занимать пожилые граждане: военные обязанности должны выполнять более молодые граждане. Город в целом, вместе с территорией, принадлежащей ему, должен быть достаточно большим, чтобы быть αὐτάρκης: но он не должен быть настолько обширным, чтобы разрушить личную близость между гражданами. Очень большая масса, по мнению Аристотеля, неспособна к дисциплине или регулярности.

Чтобы произвести добродетельного гражданина, природа, привычка и разум должны совпадать. Они должны быть наделены добродетелями, квалифицирующими их как для занятия, так и для досуга: мужеством, самоотречением (καρτερία) и стойкостью, чтобы поддерживать свою независимость: справедливостью и умеренностью, чтобы удерживать их от злоупотребления средствами наслаждения, предоставленными им: и философией или любовью к созерцательной мудрости и науке, чтобы изгнать скуку и сделать часы досуга приятными для них (vii. 13. 17). Их нужно учить, что их часы досуга имеют большую ценность и достоинство, чем их часы занятий. Занятиям нужно подчиняться ради спокойного наслаждения досугом, точно так же, как война ведется ради достижения мира, а полезные и необходимые занятия предпринимаются ради тех, которые почетны (vii. 13. 8). Аристотель сильно критикует (см. vii. 2. 5) (как, впрочем, и Платон до него) учреждения Лакедемона, как направленные исключительно на создание отличных воинов и на то, чтобы позволить нации править иностранцами. Это (говорит он) не только не является правильной целью, но является целью абсолютно пагубной и предосудительной. Поддерживать насильственное господство над свободными и равными иностранцами несправедливо и аморально: и если умы граждан испорчены этой коллективной амбицией и любовью к власти, вероятно, что какой-нибудь отдельный гражданин, наученный образованием государства считать власть первой из всех земных целей, найдет возможность возвеличить себя силой или обманом и установить тиранию над своими соотечественниками (viii. 13. 13). Лакедемоняне вели себя хорошо и процветали при своих учреждениях, пока они вели войну для расширения своего господства: но они были неспособны вкусить или извлечь выгоду из мира: они не были воспитаны своим законодателем так, чтобы быть способными обратить досуг в пользу (αἴτιος δ’ ὁ νομοθέτης, οὐ παιδεύσας δύνασθαι σχολάζειν — vii. 13. 15).

Образование гражданина должно начинаться с тела: затем иррациональная часть души должна быть приведена к дисциплине — то есть воля и аппетиты, вожделеющие и яростные страсти: в-третьих, рациональная часть души должна быть культивирована и развита. Привычные желания должны быть сформированы и обучены так, чтобы подготовить их к господству разума, когда придет время для приведения разума в действие (vii. 13. 23). Они не должны учить ничего до пяти лет (vii. 15. 4), их развлечения должны быть тщательно подготовлены и представлены им, состоящие в основном из подражания последующим серьезным занятиям (vii. 15. 15): и все басни и сказки, которые они слышат, должны быть такими, чтобы проложить путь к моральной дисциплине (ib.); все под надзором педонома. Никакие непристойные или распутные разговоры не должны терпеться в городе (vii. 15. 7), ни какая-либо непристойная живопись или статуя, за исключением храмов некоторых конкретных божеств. Ни одному юноше не разрешается присутствовать при чтении ямбов или комедии (vii. 15. 9), пока он не достигнет возраста, который квалифицирует его для сидения за общественными столами. Огромное значение придается философом повороту идей, к которым привыкают нежные умы молодежи, и самым ранним комбинациям звуков или видимых объектов, которые встречают их чувства (vii. 15. 10). Πρὸς πάσας δυνάμεις καὶ τέχνας ἐστιν ἃ δεῖ προπαιδεύεσθαι καὶ προεθίζεσθαι πρὸς τὰς ἑκάστων ἐργασίας, ὥστε δῆλον ὅτι καὶ πρὸς τὰς τῆς ἀρετῆς πράξεις (viii. 1. 2).

Все граждане в республике Аристотеля должны быть образованы согласно одной общей системе: каждый рассматривается как принадлежащий государству больше, чем своим собственным родителям. Это была практика в Лакедемоне, и Аристотель очень восхваляет ее (viii. 1. 3).

Аристотель не одобряет экстремальную и насильственную физическую подготовку, такую, которая привела бы тело в состояние атлета: он даже не санкционирует гимнастические труды, навязанные лакедемонской системой, которые имели эффект превращения спартанцев в «звероподобных душой» с целью возвышения их мужества (οἱ Λάκωνες — θηριώδεις ἀπεργάζονται τοῖς πόνοις, ὡς τοῦτο μάλιστα πρὸς ἀνδρείαν σύμφερον). Он замечает, во-первых, что мужество не является единственной или исключительной целью, к которой нужно стремиться в гражданском образовании: во-вторых, что дикая и звероподобная душа менее совместима с возвышенным мужеством, чем нежная душа, обученная так, чтобы быть изысканно чувствительной к чувствам стыда и чести (viii. 3. 3-5). Самые кровожадные и бесчувственные среди варварских племен, замечает он, были очень далеки от того, чтобы быть самыми мужественными. Человек, обученный по лакедемонской системе, только в физических упражнениях, лишенный даже самой необходимой умственной культуры (см. ниже), был настоящим βάναυσος — полезным только для одной ветви политических обязанностей, и даже для этого менее полезным, чем если бы он был обучен иным образом.