«Аристотель»

Аристот. Никомахова этика. X. vii. стр. 1177, b. 34: εἰ γὰρ καὶ τῷ ὄγκῳ μικρόν ἐστι, δυνάμει καὶ τιμιότητι πολὺ μᾶλλον πάντων ὑπερέχει.

Аристот. О памяти и припоминании. i. стр. 450, a. 18.

Аристот. Никомахова этика. X. vii. стр. 1177, b. 26: ὁ δὲ τοιοῦτος ἂν εἴη βίος κρείττων ἢ κατ’ ἄνθρωπον. — viii. стр. 1178, b. 6: δεήσεται οὖν τοιούτων πρὸς τὸ ἀνθρωπεύεσθαι. — ix. стр. 1178, b. 33: οὐκ αὐτάρκης ἡ φύσις πρὸς τὸ θεωρεῖν. Сравните схожие мысли в Аристот. Метафизика. A. ii. стр. 983, a. 1.

Таким образом, мы должны изучать ноэтическую функцию в соответствии с ее проявлениями, которые мы находим у человека и, в определенной степени, у некоторых других привилегированных животных. Пчелы, например, в определенной степени причастны к этому божественному дару; отличаясь в этом отношении от своих аналогов — ос и шершней.

Аристот. О возникновении животных. III. x. стр. 760, a. 4: ὄντος δὲ περιττοῦ τοῦ γένους καὶ ἰδίου τοῦ τῶν μελιττῶν. — стр. 761, a. 4: οὐ γὰρ ἔχουσιν (осы и шершни) οὐδὲν θεῖον, ὥσπερ τὸ γένος τῶν μελιττῶν. Примечательно, что περιττός, эпитет, примененный здесь Аристотелем к пчелам, является эпитетом, который он также применяет к людям теоретической и умозрительной деятельности, в отличие от людей благоразумных и рассудительных в действии (см. Метафизика. A. ii. стр. 983, a. 2; также Никомахова этика. VI. vii. стр. 1141, b. 6). В другом месте он называет пчел φρόνιμα (Метафизика. A. i. стр. 980, b. 22). См. хорошее примечание Торстрика (к Аристот. О душе, III. стр. 428, a. 10), стр. 172 его комментария. Аристотель, возможно, был одним из тех философов, которых Вергилий имел в виду в Георгиках, iv. 219:—

«Этим знакам следуя, говорят, что пчелы причастны части божественного разума и эфирных потоков: ибо Бог проходит через все земли, морские просторы и глубокое небо» и т. д.

У этих и других животных, и у человека в еще большей степени, существует теоретизирующая деятельность; но она либо подавлена, либо, по крайней мере, имеет дело с материалами неясными, запутанными, противоречивыми; в то время как, с другой стороны, практический интеллект становится широко развитым благодаря давлению потребностей и желаний в сочетании с обучением на опыте. По мнению Аристотеля, чувственное восприятие является отдельным источником знания, сопровождаемым суждением и различением, независимым от ноэтической функции. Иногда он связывает интеллектуальное превосходство человека с правильно сбалансированным сочетанием и антагонизмом тепла в сердце и холода в мозгу, каждое из которых сильно и чисто; все высокоодаренные животные (говорит он) обладают большим животным теплом, которое является существенным условием лучшей души; он считает более тонкое чувство осязания, которым обладает человек, существенным условием того же интеллектуального результата. Чувственное восприятие в своих пяти разнообразных проявлениях, вместе с его вторичными психическими эффектами — фантазией и памятью, накапливает в человеческом уме (и у некоторых животных) больший или меньший опыт частных фактов; из некоторых из них делаются выводы относительно других, неизвестных, направляя поведение, а также расширяя знание.

Аристот. О возникновении животных. II. vi. стр. 744, a. 11-31: δηλοῖ δὲ τὴν εὐκρασίαν ἡ διάνοια· φρονιμώτατον γάρ ἐστι τῶν ζῷων ἄνθρωπος. Мы можем заметить, что Аристотель рассматривает холод в некоторых случаях как положительное свойство, а не просто как отсутствие или лишение тепла (О частях животных. II. ii. стр. 649, a. 18). Сердце — это часть, в которой психический огонь (как бы) поддерживается горящим: τῆς ψυχῆς ὥσπερ ἐμπεπυρευμένης ἐν τοῖς μορίοις τούτοις (Аристот. О жизни и смерти, iv. стр. 469, b. 16). Вергилий в прекрасных строках своей Второй Георгики (483) сетует, что он не пригоден для глубоких философских исследований из-за недостатка тепла вокруг сердца:—

«Если же я не могу приблизиться к этим частям природы, из-за того что холодная кровь препятствует вокруг сердца» и т. д.

Аристот. О дыхании. xiii. стр. 477, a. 16.

Аристот. О душе, II. ix. стр. 421, a. 21.

Аристот. Метафизика. A. i. стр. 980-1.

Весь этот процесс — постоянное движение чувств и памяти — начинается с младенчества и продолжается независимо от Нуса или ноэтической функции в собственном смысле слова; которая постепенно вырастает в более позднем возрасте, чему способствует приобретение языка и обучение, передаваемое через язык. Надстраивающийся Нус предполагает и зависит от того, что было таким образом накоплено опытом. Хотя в небесном теле Нус существует отдельно от людей и хотя он там действует proprio motu отдельно от чувств, это не так с человеческим Нусом; который зависит от сотрудничества и подчиняется ограничениям сложной души и тела, в которых он обитает — ограничениям, различающимся в каждом отдельном случае. Хотя ноэтический процесс отличен от чувств, без чувств он не может происходить у человека. Аристотель прямо говорит: «Вы не можете мыслить без фантазма или без непрерывного образа». Теперь фантазм уже был объяснен как остаток движений чувств — или как сами эти движения, рассматриваемые с другой точки зрения. «Когда мы мыслим» (говорит он), «наше ментальное состояние такое же, как когда мы чертим треугольник для геометрического исследования; ибо там, хотя мы не используем тот факт, что треугольник определен в своей величине, мы все же чертим его определенной величины. Так и в мышлении, даже когда мы не мыслим определенный quantum, мы тем не менее ставим перед своими глазами определенный quantum, но мы не мыслим его quatenus определенный». Мы не можем даже (продолжает он) помнить cogitabilia без «фантазма или чувственного образа; так что наша память о них происходит только путем сопутствия» (косвенно и вторично). Фантазия, таким образом, абсолютно необходима для мышления: во-первых, для осуществления процесса вообще; во-вторых, для запоминания его после того, как он прошел. Без видимого фантазма объектов, которые видели и осязали, или слышимого фантазма слов, которые слышали и запомнили, Нус у людей был бы ничем.

Аристот. О сновидениях, i. стр. 459, a. 15; О душе, III. vii. стр. 431, a. 17; iii. стр. 428, b. 12.

Аристот. О памяти и припоминании. i. стр. 449, b. 30: ἐπεὶ δὲ περὶ φαντασίας εἴρηται πρότερον ἐν τοῖς περὶ ψυχῆς, καὶ νοεῖν οὐκ ἔστιν ἄνευ φαντάσματος· συμβαίνει γὰρ τὸ αὐτὸ πάθος ἐν τῷ νοεῖν ὅπερ καὶ ἐν τῷ διαγράφειν· ἐκεῖ τε γὰρ οὐθὲν προσχρώμενοι τῷ τὸ ποσὸν ὡρισμένον εἶναι τὸ τριγώνου, ὅμως γράφομεν ὡρισμένον κατὰ τὸ ποσόν· καὶ ὁ νοῶν ὡσαύτως, κἂν μὴ ποσὸν νοῇ, τίθεται πρὸ ὀμμάτων ποσόν, νοεῖ δ’ οὐχ ᾗ ποσόν.

Этот отрывок представляется столь же ясным изложением основного доктрины номинализма, какое можно найти у Гоббса или Беркли. В шестнадцатом разделе Введения к «Трактату о принципах человеческого знания» Беркли говорит: — «И здесь следует признать, что человек может рассматривать фигуру просто как треугольную, не обращая внимания на частные качества углов или отношения сторон. — Подобным образом мы можем рассматривать Петра постольку, поскольку он человек, или постольку, поскольку он животное, не создавая вышеупомянутой идеи ни человека, ни животного, поскольку все, что воспринимается, не рассматривается». Беркли не улучшил изложение Аристотеля.

Там же. стр. 450, a. 13.

О чувстве и ощущаемом, как fundamenta интеллекта, см. Аристот. О чувстве и ощущаемом, i. стр. 437, a. 1-17.

Мы видим, что, хотя Аристотель признает общее различие между фантазией и мышлением и упоминает многих животных, которые обладают первым, не достигая второго, он также заявляет, что у человека, который обладает обоими, мышление не только зависит от фантазии, но и фантазия переходит в мышление почти незаметными градациями. Что касается практического применения Нуса (т.е. к движениям животных, определяемым либо аппетитом, либо разумом), он находит большую трудность в том, чтобы четко обозначить это различие. По существу, он действительно оставляет его. Когда он говорит о фантазии как о рассчитывающей или воспринимающей, мы не можем понять, в каком отношении рассчитывающая фантазия (которая, как он утверждает, не принадлежит другим животным) отличается от акта мышления. Действительно, он говорит с некоторой неуверенностью относительно любого распределения частей в одной и той же душе, подозревая, что такое распределение не реально, а логично: вы можете подразделять столько, сколько пожелаете.

Аристот. О душе, III. x. стр. 433, a. 9-b. 30: εἴ τις τὴν φαντασίαν τιθείη ὡς νόησίν τινα — φαντσία δὲ πᾶσα ἢ λογιστικὴ ἢ αἰσθητική· ταύτης μὲν οὖν καὶ τὰ ἄλλα ζῷα μετέχει. Также vii. стр. 431, b. 7.

Там же. ix. стр. 432, a. 23.

Таким образом, становится ясно, что Аристотель ограничивает Нус или ноэтическую функцию у человека вопросами чувств и опыта, физического или ментального, и что он считает фантазм существенным сопровождением мыслительного акта. Однако это нисколько не умаляет его взгляда на величие, важность и широкий диапазон обзора, принадлежащий ноэтической функции. Это та часть человеческой природы, которая коррелирует с абстрактным и универсальным; но это лишь часть его природы, и она должна работать в сочетании и гармонии с остальными. Абстрактное не может быть реально отделено от конкретного, ни универсальное от того или иного из своих частностей, ни сущность от того, чего она является сущностью, ни атрибут от того, чего он является атрибутом, ни род и вид от индивидов, включенных в них; ни, выражаясь чисто аристотелевским языком, Форма от некоторой Материи, или Материя от некоторой Формы. Во всех этих случаях существует понятийное или логическое различие, впечатляющее ум как результат различных сравнений, отмеченное соответствующим термином и запомненное впоследствии посредством этого термина (то есть посредством слышимого или видимого фантазма); но реального разделения нет и быть не может. Это кардинальный принцип Аристотеля, повторяемый почти во всех его работах — его явная антитеза Платону. Такие логические различия, как те, что здесь отмечены (их можно было бы умножить без числа), принадлежат Нусу или ноэтической функции для познания. Но реальные объекты, в отношении которых только и имеют смысл эти различия, являются конкретными и индивидуальными; и познающий субъект — это действительно весь человек, использующий, конечно, ноэтическую функцию, но использующий ее с помощью других ментальных сил, фантазмов и воспоминаний, реальных и вербальных.

Ноэтическая душа называется Аристотелем «местом Форм», «потенциальностью Форм», «коррелятом вещей вне Материи». Он мыслит эти Формы в фантазмах или вместе с ними: умопостигаемые Формы содержатся в чувственных Формах; ибо нет ничего реально существующего вне или отдельно от видимых или осязаемых величин, с их свойствами и аффекциями, и с так называемыми абстракциями, рассматриваемыми геометром. Следовательно, без чувственного восприятия человек не может ни учиться, ни понимать что-либо; во всех своих теоретических созерцаниях он требует некоторого фантазма, чтобы созерцать его вместе с ними.

Аристот. О душе, III. iv. стр. 429, a. 27, b. 22.

Там же. vii. стр. 431, b. 2: τὰ μὲν οὖν εἴδη τὸ νοητικὸν ἐν τοῖς φαντάσμασι νοεῖ. — viii. стр. 432, a. 3: ἐπεὶ δὲ οὐδὲ πρᾶγμα οὐθέν ἐστι παρὰ τὰ μεγέθη, ὡς δοκεῖ, τὰ αἰσθητὰ κεχωρισμένον, ἐν τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητά ἐστι, τά τε ἐν ἀφαιρέσει λεγόμενα, καὶ ὅσα τῶν αἰσθητῶν ἕξεις καὶ πάθη· καὶ διὰ τοῦτο οὔτε μὴ αἰσθανόμενος μηθὲν οὐθὲν ἂν μάθοι οὐδὲ ξυνείη· ὅταν δὲ θεωρῇ, ἀνάγκη ἅμα φάντασμά τι θεωρεῖν.

В этом заключается одно из главных различий между ноэтической и чувствующей душами. Чувствующая имеет дело с частностями и коррелирует с внешними телами; ноэтическая постигает универсалии, которые в некотором смысле находятся внутри души: поэтому человек может мыслить, когда и что он пожелает, но он может видеть или осязать только то, что присутствует. Другое различие заключается в том, что чувствующая душа воплощена в специальных органах, каждый из которых обладает определенными способностями и коррелирует с внешними объектами, самими по себе столь же определенными, действующими только при определенных условиях местоположения. Возможности ощущения, таким образом, с самого начала ограничены; более того, определенная относительная пропорция должна поддерживаться между воспринимающим и воспринимаемым; ибо крайние или сильные звуки, цвета и т. д. не производят ощущения; напротив, они притупляют чувствующий орган. Но ноэтическая душа (то, что называется «Нусом души», если использовать язык Аристотеля) не является ничем в действительности до того, как начинается ее ноэтическая функция, хотя она является всем в потенциальности. Она не воплощена ни в каком телесном органе сама по себе, ни смешана как новый элементарный ингредиент с телом; она не коррелирует с какими-либо внешними объектами; она не привязана так специально к каким-то частностям, чтобы вызывать антипатию к другим. Соответственно, ее возможности мышления неограниченны; она постигает с равной легкостью то, что наиболее умопостигаемо, и то, что наименее умопостигаемо. Она совершенно неопределенна по своей природе и, по сути, сначала является лишь неограниченной мыслительной потенциальностью; подобно табличке, на которой еще не было написано никаких букв, но на которой все или любые буквы могут быть написаны.

Там же. II. v. стр. 417, b. 22.

Аристот. О душе, III. iv. стр. 429, a. 31.

Там же. a. 22: ὁ ἄρα καλούμενος τῆς ψυχῆς νοῦς (λέγω δὲ νοῦν ᾧ διανοεῖται καὶ ὑπολαμβάνει ἡ ψυχή) οὐθέν ἐστιν ἐνεργείᾳ τῶν ὄντων πρὶν νοεῖν.

Там же. a. 21: ὥστε μηδ’ αὐτοῦ εἶναι φύσιν μηδεμίαν ἀλλ’ ἢ ταύτην, ὅτι δυνατόν.

Там же. стр. 430, a. 1.

Мы уже говорили, что Нус человеческой души исходит из особого влияния небесного тела, которое является особой областью Формы в Космосе. Через него мы приобретаем расширенную способность постижения абстрактного и универсального; мы можем подняться над чувственными формами к умопостигаемым формам, содержащимся в них; мы можем рассматривать все формы сами по себе, не обращая внимания на материю, в которой они воплощены. Вместо того чтобы рассматривать конкретное твердое или жидкое тело перед нами, мы можем мысленно проанализировать их и, таким образом, изучать твердость в абстракции, текучесть в абстракции. В то время как наши чувства судят о воде как о горячей и холодной, наша ноэтическая функция позволяет нам оценить воду в абстракции — определить ее сущность и дать ее определение. Во всех этих объектах, как сочетаниях Формы с Материей, умопостигаемая форма существует потенциально; и абстрагируется или рассматривается абстрактно мыслящим Нусом. Однако последнее (как мы уже видели) не может действовать иначе, как вместе с фантазмами и с помощью них — впечатлений, возрожденных или оставшихся от чувств. Таким образом, он погружен в материалы чувств и не имеет других. Но он обращается с ними по-своему и с новых точек зрения; сравнивая и анализируя; распознавая абстрактное в конкретном и универсальное в частном; различая ментально и логически одно от другого; и отмечая различие соответствующими терминами. Такие различия — это ноумены, порожденные в процессе мышления самим Нусом. Нус, как он существует в любом индивиде, постепенно теряет свой первоначальный характер голой потенциальности и становится актуальной рабочей силой посредством своих собственных приобретенных материалов. Это совокупность ноуменов, все из которых по природе идентичны ему самому; и, мысля их, Нус в то же время мыслит самого себя. Рассматриваемые абстрактно, отдельно от материи, они существуют только в самом уме; в теоретическом умозрении познающее и познаваемое идентичны. Но они не являются реально отделимыми от материи и не имеют реальности вне ее.

Там же. стр. 429, b. 10.

Там же. стр. 430, a. 2-9.

Аристот. О душе, II. v. стр. 417, b. 23. Там же. III. iv. стр. 429, b. 7: ὅταν δύνηται ἐνεργεῖν δι’ αὑτοῦ.

Различие, но в то же время и корреляция между Формой и Материей пронизывает всю природу (утверждает Аристотель) и будет найдено в Нусе, как и везде. Мы должны признать Intellectus Agens, или конструктивный, и Intellectus Patiens, или восприимчивый. Agens — это великая интеллектуальная энергия, пронизывающая небесное тело и действующая на всех животных, восприимчивых к ее действию; аналогично свету, который освещает прозрачную среду и возвышает то, что было лишь потенциальным цветом, в цвет актуальный и видимый. Patiens — это интеллектуальная восприимчивость, на которую воздействуют в каждом индивиде и которая способна быть заставленной мыслить все что угодно; предшествующая Agens во времени, насколько это касается индивида, но как общий факт (когда мы говорим о человеке как о виде) не предшествующая даже во времени, а коррелятивная. Из двух Intellectus Agens более почтенен; это чистая интеллектуальная энергия, несмешанная, невосприимчивая извне и отделимая от всего животного тела. Это то, и ничего более, если рассматривать его отдельно от животного тела; но тогда он вечен и бессмертен, в то время как Intellectus Patiens погибает вместе с остальной душой и телом. Однако, хотя Intellectus Agens таким образом вечен, и хотя мы принимаем в нем участие, мы не можем помнить ни одной из его операций, предшествующих нашей собственной зрелости; ибо совпадение Intellectus Patiens, который начинается и заканчивается с нами, необходимо как для памяти, так и для мысли.

Там же. III. v. стр. 430, a. 10.

Там же. a. 14: καὶ ἔστιν ὁ μὲν τοιοῦτος νοῦς τῷ πάντα γίνεσθαι, ὁ δὲ τῷ πάντα ποιεῖν, ὡς ἕξις τις, οἷον τὸ φῶς· τρόπον γάρ τινα καὶ τὸ φῶς ποιεῖ τὰ δυνάμει ὄντα χρώματα ἐνεργείᾳ χρώματα. Аристотель здесь иллюстрирует νοῦς ποιητικός через φῶς и ἕξις; и мы знаем, какой взгляд он имеет на φῶς (О душе, II. vii. стр. 418, b. 9) как на ἐνέργεια или ἕξις τοῦ διαφανοῦς — который прозрачный он объясняет как φύσις τις ἐνυπάρχουσα ἐν ἀέρι καὶ ὕδατι καὶ ἐν τῷ ἀϊδίῳ τῷ ἄνω σώματι. Судя по этой иллюстрации, кажется правильным связать νοῦς ποιητικός здесь с его заявлением в О возникновении животных. II. стр. 736, b. 28: τὸν νοῦν μόνον θύραθεν ἐπεισέναι καὶ θεῖον εἶναι μόνον: он не может рассматривать νοῦς ποιητικός, который по природе является Формой, как принадлежащий каждому отдельному человеку, подобно νοῦς παθητικός.

Аристот. О душе, III. v. стр. 430, a. 17: καὶ οὗτος ὁ νοῦς (т.е. ποιητικός) χωριστὸς καὶ ἀπαθὴς καὶ ἀμιγής, τῇ οὐσίᾳ ὢν ἐνέργεια· ἀεὶ γὰρ τιμιώτερον τὸ ποιοῦν τοῦ πάσχοντος, καὶ ἡ ἀρχὴ τῆς ὕλης. — Там же. a. 22: χωρισθεὶς δ’ ἐστὶ μόνον τοῦθ’ ὅπερ ἐστί, καὶ τοῦτο μόνον ἀθάνατον καὶ ἀΐδιον· οὐ μνημονεύομεν δέ, ὅτι τοῦτο μὲν ἀπαθές, ὁ δὲ παθητικὸς νοῦς φθαρτός, καὶ ἄνευ τούτου οὐθὲν νοεῖ. В этой неясной и трудной главе (трудной даже для Теофраста, друга и ученика автора) мы дали наилучшее значение, которое, по-видимому, допускают эти слова.

Мы видим здесь всю степень отличия Аристотеля от платоновской доктрины в отношении бессмертия души. Он определил душу как первую актуализацию тела, имеющего потенциальность жизни с определенным организмом. Это, конечно, подразумевало, и он прямо заявляет об этом, что душа и тело в каждом индивидуальном случае были едины и неделимы, так что душа Сократа погибала по необходимости вместе с телом Сократа. Но он сопроводил это заявление оговоркой в пользу Нуса, и особенно теоретизирующего Нуса; который он признал другим видом души, не зависящим от определенного телесного организма, но способным быть отделенным от него, как вечное от преходящего. Настоящая глава информирует нас о том, насколько далеко должна заходить такая оговорка. То, что теоретизирующий Нус не ограничен, подобно чувствующей душе, определенным телесным организмом, а существует отдельно от этого организма и вечно — поддерживается как неоспоримое: это характерная интеллектуальная деятельность вечного небесного тела и божественных обитателей его. Но различие Формы и Материи здесь указано как преобладающее в Нусе и в Душе вообще, не менее, чем во всей остальной Природе. Теоретизирующий Нус, как он существует у Сократа, Платона, Демокрита, Анаксагора, Эмпедокла, Ксенократа и т. д., индивидуализирован в каждом и индивидуализирован по-разному в каждом. Он представляет результат Intellectus Agens или Формального Нуса, универсального и постоянного, на Intellectus Patiens или ноэтической восприимчивости, присущей каждому индивиду; сотрудничество этих двух необходимо для поддержания теоретизирующего интеллекта любого отдельного человека. Но Intellectus Patiens, или Receptivus, погибает вместе с индивидом. Соответственно, интеллектуальная жизнь Сократа не может быть продолжена дальше. Она не может быть продлена после того, как его чувственная и питательная жизнь прекратилась; ноэтическая функция, как она существует в нем, подвержена тем же ограничениям по продолжительности, что и другие функции души. Интеллектуальный человек не более бессмертен, чем чувствующий человек.

Там же. II. i. стр. 413, a. 3.

Там же. ii. стр. 413, b. 24: περὶ δὲ τοῦ νοῦ καὶ τῆς θεωρητικῆς δυνάμεως οὐδέν πω φανερόν, ἀλλ’ ἔοικε ψυχῆς γένος ἕτερον εἶναι, καὶ τοῦτο μόνον ἐνδέχεται χωρίζεσθαι, καθάπερ τὸ ἀΐδιον τοῦ φθαρτοῦ.

Таково мнение, высказанное здесь Аристотелем. И оно действительно следует как четкое следствие из его доктрины относительно животного и растительного размножения в целом. Индивидуальность (бытие unum numero в виде) и бессмертие являются, по его мнению, несовместимыми фактами; одно исключает другое. Приписывая (как он так часто делает) конечную причину или цель широко распространенному факту размножения видов животными и растениями, он говорит нам, что каждый индивидуальный живой организм, однажды получив преимущество существования, стремится и жаждет продлить это навсегда и стать бессмертным. Но это стремление не может быть реализовано; Природа запретила это или неадекватна этому; ни один индивид не может быть бессмертным. Будучи лишенным отдельного бессмертия, индивид приближается к нему настолько, насколько это возможно, порождая новую особь, подобную себе, и таким образом увековечивая вид. Таково объяснение, данное Аристотелем великому факту, пронизывающему подлунный, организованный мир — бессмертные виды растений, животных и людей через последовательность индивидов, каждый из которых по существу смертен. Общая доктрина применима к Нусу так же, как и к другим функциям души. Нус бессмертен; но индивид Сократ, рассматриваемый как ноэтический или интеллектуальный, не может быть более бессмертным, чем тот же индивид, рассматриваемый как чувствующий или вспоминающий.

184 Аристотель. О возникновении животных. II. i. стр. 731, b. 20, сл.; О душе, II. iv. стр. 415, a. 26, сл.; Экономика, I. iii. стр. 1343, b. 23.

Мы уже отмечали, что Noûs — интеллект, ноэтическая функция — это та способность души, которая соотносится с абстрактным и всеобщим, с формой, отделенной от материи. Его процесс одновременно аналитичен, синтетичен и удерживающ. Природа представляет нам лишь конкретное и единичное в вечном потоке изменений и взаимного действия; в них погружены абстрактное и всеобщее, и из них они должны быть извлечены посредством логического анализа. То, что абстрактное является производным от конкретного, а всеобщее — от единичного, составляет учение Аристотеля. Восходя от единичного, анализ доходит до предела, дальше которого идти невозможно. Он продолжает деление до тех пор, пока не доходит до неделимых, или простых понятий, высших абстракций и самых широких универсалий. Это те элементы, из которых формируются универсальные суждения, первые посылки или начала (principia) доказательства. Нефилософские умы вовсе не достигают этих неделимых, но функция теоретизирующего Noûs — ухватиться за них и объединить в истинные суждения. Что касается самих неделимых, то здесь не может быть ни лжи, ни истины, поскольку они ничего не утверждают. Ум либо постигает их, либо не постигает: иного не дано. 185 Но при объединении в утвердительные суждения они становятся истинными или ложными в зависимости от обстоятельств. Формальная сущность каждого объекта находится среди этих неделимых и постигается как таковая интеллектом, который, ограничиваясь этой сущностью, не ошибается, подобно тому как каждое чувство не ошибается в отношении своих собственных подобающих объектов восприятия. 186 Но когда интеллект идет дальше и начинает приписывать сущности какой-либо атрибут, он становится подвержен ошибкам, подобно чувству, когда оно делает выводы.

185 Аристотель. О душе, III. vi. стр. 430, a. 26: «Постижение неделимых относится к тем областям, где нет лжи; там же, где есть и ложь, и истина, уже присутствует некое соединение мыслей, как если бы они составляли единое». — Метафизика, Θ. x. стр. 1051, b. 31: «В отношении этих вещей невозможно заблуждаться, можно лишь мыслить или не мыслить».

186 Аристотель. О душе, III. vi. стр. 430, b. 29. Эта часть трактата особенно сумбурна и трудна для понимания.

Одной из главных функций, которые Аристотель приписывает Noûs, или ноэтической функции, является то, что к ней относятся начала (principia) доказательства и знания; и не только начала, но также, в случаях действия, предваряемого размышлением и взвешиванием мотивов, конечное применение начал к действию. Поэтому он называет Noûs и началом, и концом; также началом начала; и, более того, объявляет его всегда правильным и безошибочным — равным науке и даже превосходящим ее. 187 Это высокие похвалы, содержащие мало информации и не согласующиеся с другими отрывками, где он говорит об осуществлении ноэтической функции (τὸ νοεῖν) как иногда правильном, а иногда ошибочном. 188 Но для вопроса психологии важно определить, в каком смысле он имел в виду, что начала принадлежат Noûs. Он, безусловно, не имел в виду, что первые принципы рассуждения — это некие новинки, возникшие, предложенные или привнесенные в душу посредством ноэтического влияния. Он не только не говорит этого, но и старается подчеркнуть прямо противоположное. В отрывках, процитированных несколькими страницами ранее, он заявляет, что Noûs при вхождении в душу не приносит с собой ничего; что это универсальная потенциальность — способность в отношении истины, но не более того; 189 что это, по сути, способность не только сравнивать и судить (к чему, как он признает, способна даже чувствующая душа), но также объединять многое в одно и разрешать кажущееся единым на несколько; абстрагировать, обобщать и выбирать среди присутствующих фантазмов те, на которые следует обратить внимание, и те, которые следует оставить без внимания. 190 Таково его мнение о ноэтической функции; и он прямо заявляет, что абстрактное и всеобщее не только возникают из конкретного и единичного, но и неотделимы от них в действительности — они разделимы лишь логически.

187 Аристотель. Никомахова этика. VI. xii. стр. 1143, a. 25, b. 10: «Поэтому и начало, и конец — это ум (νοῦς)». — Вторая аналитика. II. xviii. стр. 100, b. 5.

188 Аристотель. О душе, III. iii. стр. 427, b. 8: «Но и мышление, в котором есть правильное и неправильное, — рассуждать же можно и ложно».

189 Там же. I. ii. стр. 404, a. 30, где он критикует Демокрита: «Он не пользуется умом как некой способностью в отношении истины, но называет душу и ум одним и тем же». — Сравните там же, III. iv. стр. 429, a. 21, b. 30.

190 Аристотель. О душе, III. vi. стр. 430, b. 5: «А то, что делает единым, — это и есть ум для каждого». — Там же, xi. стр. 434, a. 9.

В конце «Второй аналитики» и в других местах он описывает шаги, посредством которых ум постепенно восходит от чувства, памяти и опыта к общим принципам. И он указывает на любопытный контраст между ними и ноэтическими функциями. Чувство, память, фантазия, воспоминание — это движения как тела, так и души; наши мысли и чувства приходят и уходят, ни одна из них не задерживается надолго. Но ноэтический процесс есть нечто обратное: это остановка всего этого ментального движения, удержание беглых мыслей, успокоение от возбуждения — так что внимание устойчиво и в течение некоторого времени сосредоточено на одних и тех же предметах. 191 Анализ, выбор и концентрация внимания — вот подлинные характеристики аристотелевского Noûs. Это не (как полагали некоторые философы) источник новых общих истин, впущенный в душу через отдельную дверь и независимый от опыта, равно как и превосходящий его.

191 Аристотель. Физика, VII. iii. стр. 247, b. 9: «Первоначальное получение знания не есть возникновение; ибо мы говорим, что знаем и мыслим, когда мышление успокаивается и останавливается». — Также О душе, I. iii. стр. 407, b. 32, и примечательный отрывок во «Второй аналитике», II. xviii. стр. 100, a. 3-b. 5.

Переходя теперь к эмоциям, мы обнаруживаем, что они не классифицируются и не анализируются Аристотелем систематически как часть схемы психологии; хотя он рассматривает их попутно, с большим мастерством и проницательностью, как в своей «Этике», где он рассматривает их как вспомогательные средства или препятствия для рационального плана жизни, так и в «Риторике», где он касается их действия в том, что касается ораторского эффекта. Однако в своей психологии он вводит некоторый ответ на вопрос: что именно производит локальное движение в теле животного? Он отвечает, что движение производится как Noûs, так и влечением.

Строго говоря, мы должны называть влечение единственной непосредственной производящей причиной, на которую воздействует объект влечения (appetitum), являющийся здесь неподвижным перводвигателем (Primum Movens Immobile). Но этот объект влечения не может действовать, не входя в интеллектуальную сферу как нечто увиденное, воображенное или помысленное. 192 В этом случае Noûs, или интеллект, стимулируется через влечение и действует в подчинении ему. Таков интеллект, рассматриваемый как практический, принципом или определяющей причиной которого является объект влечения или предмет желания; интеллект проявляет себя только ради какой-либо цели, которую нужно достичь или которой нужно избежать. В этом он полностью отличается от теоретического Noûs, или интеллекта, который не заботится о том, что следует искать (expetenda) или чего следует избегать (fugienda), и не вмешивается в поведение. Объект влечения является благом, реальным или кажущимся, в той мере, в какой он может быть достигнут нашими действиями. Часто у нас бывают противоречивые влечения; и в таких случаях интеллект активен в целом как сила, сопротивляющаяся настоящему и заботящаяся о будущем. Но влечение или желание, будучи энергией, включающей как душу, так и тело, является реальной и подобающей причиной, которая определяет нас к локальному движению, часто даже вопреки сильному сопротивлению со стороны интеллекта. 193

192 Аристотель. О душе, III. x. стр. 433, b. 11: «Прежде всего — предмет влечения (ибо он движет, будучи неподвижным, через то, что он мыслится или представляется)».

193 Аристотель. О душе, III. x. стр. 433, a. 25, b. 19: «Поэтому в общих действиях тела и души и т. д.»

Аристотель таким образом завершает свою схему психологии, охватывающую как все растения, так и всех животных; схему, отличающуюся в этом отношении, как и в других, от схем его предшественников и основанную на специфических принципах его собственной «Первой философии». Душа относится к организованному телу как форма к материи, как актуализатор к потенциальному; они не подобны и не гомогенны, но коррелятивны; они разделимы лишь как различные логические точки зрения в отношении одного и того же целого или индивида. Аристотель признает множество различных разновидностей души, или, скорее, множество различных функций одной и той же души, от низшей или наиболее универсальной до высшей или наиболее специфической и привилегированной; но высшие функции предполагают низшие или зависят от них как от условий; в то время как тот же принцип относительности пронизывает их все. Он выдвигает этот принцип на первый план, когда подводит итоги 194 в третьей или последней книге трактата «О душе»: «Душа в некотором смысле есть все существующее; ибо все они суть либо воспринимаемое, либо мыслимое; и мыслящая душа в некотором смысле есть мыслимые предметы, в то время как воспринимающая душа в некотором смысле есть воспринимаемые предметы». Воспринимающее и его воспринимаемое — мыслящее и его мыслимое — каждое подразумевает и соотносится с другим: воспринимающее есть высшая форма всех воспринимаемых предметов; мыслящее есть форма форм, или высшая из всех форм, мыслимых или воспринимаемых. 195 Воспринимающий или мыслящий субъект, таким образом, мыслится только в отношении к воспринимаемым или мыслимым объектам, в то время как эти объекты, в свою очередь, представлены как существенно коррелятивные субъекту. Реальности природы — это единичные вещи, проявляющие форму и материю в единстве: хотя для целей научного изучения — ассимиляции и различения — необходимо рассматривать каждую из них в отрыве от другой.

194 Там же. viii. стр. 431, b. 20, сл.: «Теперь же, подытожив сказанное о душе, скажем снова, что душа в некотором смысле есть все сущее. Ибо сущее — это либо воспринимаемое, либо мыслимое, при этом знание в некотором смысле есть познаваемое, а ощущение — воспринимаемое».

195 Там же. стр. 432, a. 2: «Ум есть форма форм, а ощущение — форма воспринимаемого».

ГЛАВА XIII.

ЭТИКА.

I.

Этика Аристотеля предполагает определенные условия у лиц, к которым она обращена, без которых ее невозможно читать с пользой. Она предполагает определенную подготовку, как моральную, так и интеллектуальную, у ученика.

Во-первых, разум ученика должен быть развит настолько, чтобы он был способен постичь идею плана жизни и действия и регулировать свои сиюминутные импульсы более или менее в соответствии с этим стандартом. Он не должен жить страстями, повинуясь без размышления влечению момента и думая лишь о том, чтобы ухватить это немедленное удовлетворение. Должна быть сформирована привычка соотносить каждое отдельное желание с некоторой рациональной мерой и действовать или воздерживаться от действия в зависимости от того, что может продиктовать такое сравнение. Во-вторых, должен быть приобретен определенный опыт относительно человеческих дел, а также относительно действий людей, их причин и последствий. На этих темах должны неизбежно строиться все рассуждения и все иллюстрации, содержащиеся в любой теории этики: так что человек, совершенно не имеющий опыта, был бы неспособен их понять.

По обеим этим причинам ни молодой человек, ни человек зрелых лет, чей ум все еще испорчен недостатками юности, не может быть компетентным учеником этики или политики (Никомахова этика, i. 7. Сравните vii. 8). Такой ученик не оценит рассуждения и не будет следовать предписаниям (i. 3).

Далее, человек не может получать наставления в этике с пользой, если он не прошел хорошую практическую дисциплину, чтобы приобрести привычки добродетельного действия и быть наученным чувствовать удовольствие и боль в подобающих случаях и в отношении подобающих объектов. Если обстоятельства, в которых он находился, и обращение, которое он получил, не были таковы, чтобы привить ему определенную жилку чувств и придать определенное направление его искусственным удовольствиям и страданиям — если послушание правильным предписаниям не стало для него до некоторой степени привычным — он не сможет усвоить, и тем более привязаться даже к началам (principia) этического рассуждения (Никомахова этика, i. 4. 7). Хорошо обученный человек, который уже приобрел добродетельные привычки, имеет в себе ἀρχὴ, или начало, из которого проистекает счастье: он может поступать очень хорошо, даже если разум, на котором были сформированы эти привычки, никогда не станет ему известен: но он, по крайней мере, легко воспримет и поймет причину, когда она будет озвучена. Начала (ἀρχαὶ), на которые указывает этическая философия и из которых выводится предписываемое ею поведение, приобретаются только путем привыкания, а не путем индукции или восприятия, как другие начала: и мы должны во всех наших исследованиях искать начало тем способом, которого требует особая природа предмета, и быть очень осторожными, чтобы хорошо его определить (i. 4, i. 7).

Рассматривая учение Аристотеля относительно начал (ἀρχαὶ) этической и политической науки и способа, которым они должны быть обнаружены и сделаны доступными, мы должны помнить, что он объявляет целью и объектом этих наук не просто расширение человеческого знания, но определение человеческого поведения по отношению к определенным объектам: не теория, а практика: не научить нас тому, что такое добродетель, а побудить нас практиковать ее — «Поскольку нынешняя наука занимается не умозрением, как другие. Ибо здесь мы спрашиваем не для того, чтобы знать, что такое добродетель, а для того, чтобы мы стали хорошими, иначе не было бы пользы от исследования» (ii. 2. См. также i. 2, i. 5, vi. 5).

Замечания, которые Аристотель делает о различных способах нахождения и прихода к началам (ἀρχαὶ), любопытны. Некоторые принципы или начала получаются путем индукции — другие путем восприятия — третьи путем привыкания определенным образом — четвертые еще иными способами. Другие способы прихода к началам отмечены самим философом в других местах. Например, начала доказательной науки, как говорят, открываются интеллектом (νοῦς) — vi. 6-7. Однако есть отрывок в vi. 8, в котором он, кажется, говорит, что начала мудреца (σόφος) и естествоиспытателя (φυσικὸς) происходят из опыта: что мне трудно примирить с предыдущими главами, где он называет мудрость соединением интеллекта и науки (ἐπιστήμη) и где он приводит Фалеса и Анаксагора в качестве примеров мудрецов. Согласно vi. 6, кажется, что мудрость относится к вопросам доказательной науки: как тогда может быть правдой, что юноша может быть математиком, не будучи мудрецом?

Более того, Аристотель прилагает много усилий в начале своего трактата по этике, чтобы изложить присущую предмету запутанность и неясность и побудить читателя удовлетвориться выводами, не являющимися абсолютно доказательными. Он повторяет это наблюдение несколько раз — достаточное доказательство того, что доказательства его собственных мнений не казались ему самому вполне удовлетворительными (Никомахова этика, i. 3, i. 7, ii. 2). Полнота доказательства (говорит он) должна определяться предметом: человек с культурным умом не будет просить лучшего доказательства, чем то, которое допускает природа случая: и человеческое действие, к которому относится всякая этическая теория, по своей сути изменчиво и неопределенно в своих последствиях, так что каждое общее суждение, которое может быть утверждено или отрицаемо относительно него, подвержено в большей или меньшей степени исключениям. Если эта степень неопределенности присуща даже общим рассуждениям по этическим вопросам, то частные применения этих рассуждений еще более подвержены ошибкам: действующий субъект всегда должен определять для себя в данный момент, в соответствии с обстоятельствами случая, без возможности укрыться за техническими правилами всеобщего применения: точно так же, как врач или лоцман вынужден делать это в ходе своей профессии. «Действия и интересы людей не обнаруживают никакого фиксированного правила, подобно условиям здоровья. И если это так с общей теорией, то тем более теория, относящаяся к частным актам, не представляет ничего, что можно было бы точно зафиксировать; ибо она не подпадает ни под какое искусство или систему, но сами действующие лица должны всегда учитывать, что подходит к случаю, как это бывает в искусстве врача и лоцмана. Но хотя это так с теорией в настоящее время, мы должны попытаться оказать ей некоторую помощь» (πειρατίον βοηθεῖν). — Никомахова этика, 2.

Последние процитированные слова примечательны. Они, кажется, указывают на то, что Аристотель рассматривал успешное продолжение этических исследований как почти безнадежное. Ранее он сказал (i. 3): «Существует так много разногласий и так много ошибок относительно того, что является почетным и справедливым, о чем трактует политическая наука, что эти свойства человеческого действия, кажется, существуют лишь по положительному законному назначению, а не по природе. И существует такого же рода ошибка относительно того, какие вещи являются хорошими, потому что многие люди понесли ущерб от них, некоторые уже были доведены до гибели через свое богатство, другие через свою храбрость».

Нельзя не заметить, насколько это полностью противоречит понятию морального чувства или инстинкта, или интуитивного знания того, что правильно и неправильно. Аристотель совершенно справедливо замечает, что детали нашего повседневного поведения подвержены такому бесконечному разнообразию модификаций, что никакие заранее установленные правила не могут быть предложены для руководства ими: мы должны действовать с учетом случая и обстоятельств. Некоторые немногие правила, действительно, могут быть установлены, допуская очень мало исключений: но подавляющее большинство наших действий не может быть подчинено никакому правилу вообще, кроме великого и всеобъемлющего правила, если мы действительно должны так его называть, соответствия конечному стандарту морали.

Предполагая, что указанные выше условия реализованы — предполагая, что определенная степень опыта в человеческих делах, рационального самоуправления и привычного послушания хорошим правилам действия уже установлена в уме ученика, теория этики может быть тогда раскрыта ему с большой пользой (i. 3). Не подразумевается, что человек должен был предварительно приобрести совершенство практического разума и добродетели, прежде чем он познакомится с этической теорией; но он должен был продвинуться определенным путем к этому приобретению.

Этика, как ее понимает Аристотель, — это наука, тесно аналогичная политике, если не ее подчиненная ветвь. (Я, однако, не думаю, что он использует слово Ἠθικὴ в том же отчетливом и субстантивном значении, что и πολιτικὴ (ἐπιστήμη), хотя он несколько раз упоминает τὰ ἠθικὰ и ἠθικοὶ λόγοι.) Этическая наука — это для индивида то же, что политическая наука для сообщества (i. 2).

Во всяком разнообразии человеческого действия, в каждом отдельном искусстве и науке, действующие лица, индивидуальные или коллективные, ставят перед собой достижение некоторого блага как цель и объект своих действий. Цели многообразны, и блага многообразны: но благо, в той или иной форме, всегда является тем, чего желает каждый, и определяющей причиной человеческого действия (οὗ πάντα ἐφίεται) — i. 1.

Иногда само действие, или осуществление способностей, подразумеваемых в действии, является искомой целью, без чего-либо сверх того. Иногда существует дальнейшая цель, или субстантивное дело, которое должно быть выполнено посредством действия и лежащее за его пределами. В этом последнем классе случаев дальнейшая цель является реальным благом: лучше, чем ход действия, используемый для его достижения — «внешние результаты естественно (πέφυκε) лучше, чем ход действия» (i. 1). Принимая это как общее положение, оно подвержено многим исключениям: но слово πέφυκε, кажется, означает лишь то, что таков естественный и обычный случай, а не то, что обратное никогда не происходит.

Далее, некоторые цели являются всеобъемлющими и высшими; другие — частными и подчиненными. Подчиненные цели рассматриваются в отношении к высшим и преследуются как средства к их достижению. Так, цель шорника подчинена цели всадника, а различные операции войны — общему плану командующего. Высшие, или архитектонические, цели превосходят по желательности подчиненные, или министерские, которые, действительно, преследуются только ради первых.

Одна цель (или одно благо), как подчиненная, таким образом включена в другую цель (или другое благо) как высшую. Одна и та же цель может быть высшей по отношению к одной цели, отличной от нее самой, и подчиненной по отношению к другой. Цель генерала высшая по отношению к цели солдата или изготовителя оружия, подчиненная по отношению к цели государственного деятеля. В этой шкале всеобъемлющности целей нет определенного предела; мы можем предполагать цели все более и более всеобъемлющие, как нам угодно, и мы приходим оттуда к формированию идеи одной наиболее всеобъемлющей и суверенной цели, которая включает под собой каждую другую без исключения — по отношению к которой все другие цели стоят в отношении либо частей, либо средств — и которая сама никогда ни в каком случае не преследуется ради какой-либо другой или независимой цели. Цель, таким образом понятая, есть Суверенное Благо человека, или Благо — Высшее Благо (Summum Bonum) — Τἀγαθὸν — Τὸ ἄριστον — Τἀνθρώπινον ἀγαθόν (i. 2).

Постичь, определить и предписать средства для реализации Суверенного Блага — вот объект политической науки, высшей и наиболее архитектонической науки из всех, по отношению к которой все другие науки являются просто министерскими. Дело политического правителя — регулировать применение всех других наук в отношении производства этой его цели — определять, насколько каждая должна быть изучена и каким образом каждая должна быть приведена в практику — принуждать или запрещать любую систему человеческого действия в зависимости от того, способствует ли она достижению его высшей цели — Суверенного Блага сообщества. Стратегическая, риторическая, экономическая науки — все должны применяться настолько, насколько они способствуют этой цели, и не более: они все просто министерские; политическая наука высшая и самоопределяющаяся (i. 2).

То, чем является политическая наука для сообщества, этическая наука является для отдельного гражданина. Этим не подразумевается, что индивид должен быть абстрагирован от общества или рассматриваться как живущий отдельно от общества: но просто то, что человеческое действие и человеческое чувство должны рассматриваться с точки зрения индивида, главным образом и прежде всего — и с точки зрения общества, лишь вторичным образом: в то время как в политической науке дело обстоит наоборот — наша точка зрения, во-первых, в отношении общества; — во-вторых, и подчиненно этому, в отношении отдельного гражданина (См. Никомахова этика, vii. 8).

Объект этической науки — Суверенное Благо отдельного гражданина — Цель всех целей, в отношении его желаний, его действий и его чувств — цель, которую он ищет ради нее самой и без какой-либо дальнейшей цели — цель, которая охватывает все его другие цели как просто частные или инструментальные и определяет их сравнительную ценность в его оценке (i. 2, i. 4).

Очевидно, что эта концепция Цели всех целей — это то, что Кант назвал бы Идеей — ничто точно соответствующее ей, во всей ее полноте, никогда не может существовать в реальности. Ни один индивид никогда не был найден, или когда-либо будет найден, с умом, настолько обученным, чтобы сделать каждое отдельное и частное желание подчиненным некоторой общей заранее обдуманной цели, какой бы всеобъемлющей она ни была. Но столь же несомненно, что это подчинение целей одна другой — процесс, выполняемый в большей или меньшей степени в уме каждого, даже в уме самого грубого дикаря. Ни один человек не может слепо и неразборчиво следовать каждому немедленному импульсу: импульс, каким бы он ни был, когда он возникает, должен быть рассмотрен более или менее в том, как он влияет на другие стремления и другие объекты желания. Это необходимое условие даже самой несовершенной формы социального существования. В цивилизованном обществе мы находим этот процесс доведенным очень далеко в умах большинства индивидов. Каждый человек имеет в виду определенные ведущие цели, такие как поддержание своего надлежащего положения в обществе, достижение профессионального успеха, создание своего состояния, продолжение своих исследований и т. д., каждая из которых по сути является высшей и архитектонической, и по отношению к которой тысяча других целей просто подчинены и министерски. Предположим, что этот процесс продвигается дальше, и вы приходите к идее цели еще более всеобъемлющей, охватывающей каждую другую цель, к которой индивид может стремиться, и формирующей центральную точку всеобъемлющего плана жизни. Такой максимум, никогда фактически недостижимый, но постоянно приближаемый, в реальности формирует объект этической науки. Quorsum victuri gignimur!

Что такое Суверенное Благо — Цель всех целей? Как мы должны определить, в чем оно состоит, или какими средствами оно должно быть достигнуто — по крайней мере, настолько достигнуто, насколько позволяют ограничения человеческого состояния? Этическая наука претендует на то, чтобы указать, какой должна быть цель — этические предписания — это предложения для того, чтобы сделать самые близкие приближения к ней, которые практически осуществимы. Даже понять, что такое цель, — это значительное приобретение: поскольку мы таким образом знаем точную точку, к которой нужно стремиться, даже если мы не можем в нее попасть (i. 2).

Приближения, которые разные люди делают к формированию этой идеи Цели целей или Суверенного Блага, различаются самым существенным образом: хотя между ними кажется словесное согласие. Каждый человек говорит о счастье как о своей Цели целей (ὀνόματι ὁμολογεῖται, i. 4): он желает жить хорошо или поступать хорошо, что он считает тем же самым, что быть счастливым. Но люди чрезвычайно расходятся в своих мнениях относительно того, что составляет счастье: более того, один и тот же человек иногда помещает его в одну вещь, иногда в другую — в здоровье или в богатство, в зависимости от того, болен он или беден.

Существуют, однако, три великих деления, в одно или другое из которых могут быть распределены мнения подавляющего большинства человечества. Некоторые думают, что счастье состоит в жизни телесного удовольствия (βίος ἀπολαυστικός): другие — в жизни успешного политического действия или амбиций (βίος πολιτικός): третьи — в жизни умозрительного изучения и приобретения знаний (βίος θεωρητικός). Он не согласится включить жизнь стяжателя (χρηματιστὴς) в их число, потому что он достигает своей цели за счет других людей и путем насилия над их склонностями (это, по крайней мере, кажется смыслом слов — ὁ γὰρ χρηματιστὴς βίαιός τίς ἐστι), и потому что богатство никогда не может быть благом, видя, что оно просто полезно ради дальнейших объектов.

(Причина, которую Аристотель приводит для исключения из своего каталога жизни искателя денег, в то время как он допускает жизнь искателя удовольствий и искателя почестей, кажется очень неубедительной. Он полагал, что они все одинаково ошибаются в отношении реального счастья: последние два точно так же, как и первый: и, конечно, если мы посмотрим на распространенность в мире и число приверженцев, кредо первого по крайней мере равно кредо последних двух.)

Первое из трех — это мнение массы, поддерживаемое многими суверенами, такими как Сарданапал — оно более подходит животным, чем людям, по суждению Аристотеля (i. 5).

Почести и слава — награда политических амбиций, не могут быть суверенным благом, потому что это владение, в котором человек, удостоенный почестей, никогда не может быть уверен, что сохранит его: ибо оно зависит больше от лиц, которыми он почитается, чем от него самого, в то время как идеи, которые мы формируем о суверенном благе, предполагают, что это нечто, интимно принадлежащее нам и трудно отнимаемое (i. 5). Более того, те, кто стремится к почестям, желают их не столько ради них самих, сколько для того, чтобы они могли иметь уверенность в своей собственной добродетели: так что кажется, даже по их оценке, как если бы добродетель была высшей целью из двух. Но даже сама добродетель (подразумевая под этим просто обладание добродетелью, как отличающееся от активного привычного упражнения ее) не может быть суверенным благом: ибо добродетельный человек может провести свою жизнь во сне или в бездействии — или он может столкнуться с невыносимым страданием и бедствием (i. 5).

Кроме того, счастье, как мы его понимаем, есть цель совершенная, окончательная, всеобъемлющая и самодостаточная — цель, которую мы всегда ищем ради нее самой и никогда с прицелом на что-либо дальнейшее. Но ни почести, ни удовольствие, ни интеллект, ни добродетель не заслуживают этих эпитетов: каждая есть цель специальная, недостаточная и не окончательная — ибо каждая ищется отчасти, действительно, ради нее самой, но отчасти также ради ее тенденции способствовать тому, что мы предполагаем нашим счастьем (i. 7). Последнее — единственная цель, всегда искомая исключительно ради нее самой: включая, как она всегда делает и должна делать, счастье родственников человека, его детей и его соотечественников, или всех, с кем он имеет симпатии; так что если она достигнута, она сделала бы его жизнь желательной и ни в чем не нуждающейся — ὃ μονούμενον, αἱρετὸν ποιεῖ τὸν βίον, καὶ μηδενὸς ἐνδεᾶ (i. 7).

Замечание, которое Аристотель здесь делает в отношении конечной цели или счастья индивида — а именно, что оно включает счастье его семьи и его соотечественников и тех, с кем он имеет симпатии — заслуживает внимательного рассмотрения. Оно показывает сразу широту и благожелательность его концепций. Мы приходим таким образом к той же цели, что предложена политической наукой — счастью сообщества: но мы достигаем ее другим путем, начиная с точки зрения отдельного гражданина.

Показав, что это счастье, которое есть «нашего бытия цель и стремление», не состоит в каком-либо специальном приобретении, таком как удовольствие, или слава, или интеллект, или добродетель, Аристотель принимает другой метод, чтобы показать, в чем оно состоит. Каждый художник и каждый профессиональный человек (говорит он — i. 7), художник, музыкант и т. д., имеет свое специфическое дело, и благо каждого художника состоит в том, чтобы делать свое дело хорошо и подобающим образом. Каждая отдельная часть человека, глаз, рука и нога, имеет свою специфическую функцию: и по аналогии с обоими этими, человек как таковой имеет свое дело и функцию, в полном исполнении которой состоит человеческое благо. Что есть дело и специфическая функция человека, как человека? Не просто жизнь, ибо это он имеет общего со всем растительным и животным миром: ни просто чувственная жизнь, ибо это он имеет общего со всеми животными: это должно быть нечто, что он имеет, в отрыве как от растений, так и от животных — а именно, активная жизнь в соответствии с разумом (πρακτική τις τοῦ λόγον ἔχοντος); или упражнение разума как направляющей и контролирующей силы, и упражнение влечений, страстей и способностей, образом, соответствующим разуму. Это специальное и специфическое дело человека: это то, что каждый человек выполняет либо хорошо, либо плохо: и добродетель человека — это то, посредством чего он способен выполнять его хорошо. Суверенное благо человечества, следовательно, состоящее, как оно есть, в должном исполнении этого специального дела человека, должно быть найдено в добродетельной деятельности нашей рациональной и влекающей души: предполагая всегда жизнь обычной продолжительности, без которой никакой степени ментального совершенства не хватило бы для достижения объекта. Полная позиция будет тогда стоять так — «Счастье, или высшее благо человеческого существа, состоит в работе души и в ходе действия, в соответствии с разумом и в соответствии с добродетелью, на протяжении полного продолжения жизни».

(Аргумент относительно надлежащего дела человека (ἔργον) и добродетели (ἀρετὴ), кажется, заимствован у Платона — Государство, i. гл. 23, стр. 352; гл. 24, стр. 353. Сравните также Ксенофонт — Воспоминания, iv. 2, 14.)

Это объяснение изложено Аристотелем как простой набросок, который, как он кажется, думает, любой может легко заполнить (i. 7). И он предупреждает нас не требовать большей степени точности, чем допускает предмет: поскольку мы должны быть довольны грубым приближением к истине, и выводами, которые не являются универсально истинными, но только истинными в большинстве случаев, таковой будучи природа посылок, с которыми мы имеем дело (i. 3).

Определив таким образом, в чем состоит счастье или Суверенное Благо, Аристотель далее показывает, что объяснение, которое он дает ему, соответствует в большой степени мнениям, ранее высказанным выдающимися философами, и выполняет, по крайней мере, все необходимые условия, которые когда-либо предполагались принадлежащими счастью (i. 8). Все философы с очень ранних времен соглашались в распределении благ на три класса — ментальные, телесные и внешние. Теперь первый из этих классов является несравненно самым высоким и наиболее существенно хорошим из трех: и объяснение, которое Аристотель дает счастью, ранжирует его в первом классе.