«Аристотель»

68 Ibid. III. xii. p. 434, b. 23: φανερὸν ὅτι οὐχ οἷόν τε ἄνευ ἁφῆς εἶναι ζῷον.

69 Ibid. ix. p. 432, a. 16: τῷ κριτικῷ, ὃ διανοίας ἔργον ἐστὶ καὶ αἰσθήσεως. — III. iii. p. 427, a. 20; p. 426, b. 10-15. De Generat. Animal. I. xxiii. p. 731, a. 30-b. 5; De Somno et Vigil. i. p. 458, b. 2. Чувствующая способность называется δύναμιν σύμφυτον κριτικήν в Analyt. Poster. II. xix. p. 99, b. 35.

70 Aristot. De Animâ, II. x. p. 422, a. 20; ix. p. 421, b. 4-11; xi. p. 424, a. 5: καὶ διὰ τοῦτο κρίνει τὰ αἰσθητά — τὸ γὰρ μέσον κριτικόν. III. vii. p. 431, a. 10: ἔστι τὸ ἥδεσθαι καὶ λυπεῖσθαι τὸ ἐνεργεῖν τῇ αἰσθητικῇ μεσότητι πρὸς τὸ ἀγαθὸν ἢ κακόν, ᾗ τοιαῦτα. III. xiii. p. 435, a. 21.

Он отмечает, что у растений нет подобной μεσότης — II. xii. p. 424, b. 1.

71 Aristot. De Sensu et Sensili, vii. p. 449, a. 8, 17. De Motu Animal. x. p. 703, a. 15. De Somno et Vigil. ii. p. 455, a. 15, 21, 35; p. 456, a. 5. De Juventute et Senect. p. 467, b. 27; p. 469, a. 4-12.

Все объекты, порождающие чувственное восприятие, являются величинами. Некоторые восприятия присущи только одному чувству, как цвет — зрению и т. д. В отношении них мы никогда не ошибаемся напрямую; иными словами, мы всегда правильно судим, что это за цвет или что это за звук, хотя часто ошибаемся, судя о том, что именно является окрашенным или где находится звучащий объект. Однако существуют некоторые воспринимаемые объекты, не присущие какому-либо одному чувству, а доступные для двух или более; хотя главным образом и лучше всего — для зрения; таковы движение, покой, число, фигура, величина. Здесь оценка становится менее точной, но все же она осуществляется непосредственно чувством. Но есть и другие вопросы, которые, хотя и не воздействуют непосредственно на чувства, воспринимаются косвенно, или путем сопровождения того, что воспринимается непосредственно. Так, мы видим белый объект; ничто иное не воздействует на наше чувство, кроме его белизны. Однако сверх этого мы судим и заявляем, что объект, увиденный таким образом, — это сын Клеона. Это суждение, полученное косвенно, или путем сопровождения; по случайности, так сказать, поскольку одно и то же не сопровождает все ощущения белого. Именно здесь мы наиболее подвержены ошибкам.

72 Aristot. De Sensu et Sensili, vii. p. 449, a. 20: τὸ αἰσθητὸν πᾶν ἐστὶ μέγεθος.

73 Aristot. De Animâ, II. vi. p. 418, a. 10-16.

74 Aristot. De Sensu et Sensili, i. p. 437, a. 8; iv. p. 442, b. 4-12. В этом последнем отрывке он говорит, что общие воспринимаемые объекты доступны по крайней мере зрению и осязанию — если не всем чувствам.

75 Aristot. De Animâ, II. vi. p. 418, a. 7-25: λέγεται δὲ τὸ αἰσθητὸν τριχῶς, ὧν δύο μὲν καθ’ αὑτά φαμεν αἰσθάνεσθαι, τὸ δὲ ἓν κατὰ συμβεβηκός. Также III. i. p. 425, b. 24; iii. p. 428, b. 18-25.

Среди пяти чувств Аристотель выделяет два, работающих через прямой контакт между субъектом и объектом (осязание, вкус), и три, работающих через внешнюю промежуточную среду (зрение, обоняние, вкус). Он начинает со зрения, которое считает наиболее полно обладающим природой и характеристиками чувства. Прямым и собственным объектом зрения является цвет. Цвет воздействует на глаз не непосредственно (ибо если окрашенный объект поместить в контакт с глазом, зрения не будет), а вызывая движения или возмущения во внешней промежуточной среде, воздухе или воде, которые воздействуют на чувство через соответствующее их собственное посредство. Это посредство, согласно Аристотелю, есть прозрачное. Когда оно актуально или в действии, прозрачное называется светом; когда оно потенциально или только в возможности, оно называется тьмой. Глаз имеет водянистую структуру, приспособленную для получения этих впечатлений. Именно присутствие огня или чего-то аналогичного небесному телу вызывает прозрачное из состояния потенциальности в состояние актуальности или света; в последнем состоянии оно стимулируется цветом. Прозрачное, будь то свет или тьма, является особой природой или сопровождением, не субстанциональным само по себе, но присущим главным образом Первому или Небесному Телу, а также воздуху, воде, стеклу, драгоценным камням и всем телам в большей или меньшей степени. Прозрачное переходит сразу и одновременно, в одном месте так же, как и в другом, от потенциальности к актуальности — от тьмы к свету. Свету не требуется время, чтобы переместиться из одного места в другое, как звуку и запаху. Прозрачное — это не тело, не истечение из тела и не какой-либо из элементов: оно имеет прилагательный характер — некое действие или атрибут, пронизывающий тела или принадлежащий им вместе с их протяженностью. Цвет отмечает и определяет поверхность тела как прозрачного, подобно тому как фигура определяет его как протяженное. Цвет делает само прозрачное видимым, а свои собственные разновидности — видимыми через прозрачное. Воздух и вода прозрачны насквозь, хотя и с плохо определенным поверхностным цветом. Белое и черное, как цвета в твердых телах, соответствуют состоянию света или тьмы в воздухе. Существуют некоторые светящиеся объекты, видимые в темноте, такие как огонь, грибная материя, глаза, чешуя рыб и т. д., хотя они не имеют соответствующего цвета. Существует семь видов или разновидностей цветов, но все они происходят от белого и черного, смешанных в разных пропорциях или видимых один через другой; белый и черный — это две крайности, а остальные разновидности являются промежуточными между ними.

76 Aristot. De Animâ, III. iii. p. 429, a. 2: ἡ ὄψις μάλιστα αἰσθησίς ἐστιν. Также Metaphysica, A. init.

77 Aristot. De Animâ, II. vii. p. 419, a. 12, 14, 19; Aristot. De Sensu et Sensili, iii. p. 440, a. 18: ὥστ’ εὐθὺς κρεῖττον φάναι, τῷ κινεῖσθαι τὸ μεταξὺ τῆς αἰσθήσεως ὑπὸ τοῦ αἰσθητοῦ γίνεσθαι τὴν αἴσθησιν, ἁφῇ καὶ μὴ ταῖς ἀποῤῥοίαις. — Ib. ii. p. 438, b. 3: εἴτε φῶς εἴτ’ ἀήρ ἐστι τὸ μεταξὺ τοῦ ὁρωμένου καὶ τοῦ ὄμματος, ἡ διὰ τούτου κίνησίς ἐστιν ἡ ποιοῦσα τὸ ὁρᾶν.

78 Aristot. De Animâ, II. vii. p. 419, a. 9: τοῦτο γὰρ ἦν αὐτῷ τὸ χρώματι εἶναι, τὸ κινητικῷ εἶναι τοῦ κατ’ ἐνέργειαν διαφανοῦς φῶς ἐστίν. — Ib. ii. p. 418, b. 11-17: ὅταν ᾖ ἐντελεχείᾳ διαφανὲς ὑπὸ πυρὸς ἢ τοιούτου οἷον τὸ ἄνω σῶμα· — πυρὸς ἢ τοιούτου τινὸς παρουσία ἐν τῷ διαφανεῖ.

79 Aristot. De Animâ, II. vii. p. 418, b. 4. De Sensu et Sensili, ii. p. 438, a. 14, b. 7; iii. p. 439, a. 21, seq.: ὃ δὲ λέγομεν διαφανές, οὐκ ἔστιν ἴδιον ἀέρος ἢ ὕδατος, οὐδ’ ἄλλου τῶν οὕτω λεγομένων σωμάτων, ἀλλά τίς ἐστὶ κοινὴ φύσις καὶ δύναμις, ἣ χωριστὴ μὲν οὐκ ἔστιν, ἐν τούτοις δ’ ἐστί, καὶ τοῖς ἄλλοις σώμασιν ἐνυπάρχει, τοῖς μὲν μᾶλλον τοῖς δ’ ἧττον.

80 Aristot. De Sensu et Sensili, vi. p. 446, a. 23, seq., b. 27: τῷ εἶναι γάρ τι φῶς ἐστίν, ἀλλ’ οὐ κίνησίς τις. Эмпедокл утверждал, что свет, распространяющийся от Солнца, достигает промежуточного пространства до того, как доходит до земли; Аристотель противоречит ему.

81 Aristot. De Animâ, II. vii. p. 418, b. 18: ἔστι δὲ τὸ σκότος στέρησις τῆς τοιαύτης ἕξεως ἐκ διαφανοῦς, ὥστε δῆλον ὅτι καὶ ἡ τούτου παρουσία φῶς ἐστίν. — Aristot. De Sensu et Sensili, iii. p. 439, a. 26: ἡ μὲν οὖν τοῦ φωτὸς φύσις ἐν ἀὀρίστῳ τῷ διαφανεῖ ἐστίν· τοῦ δ’ ἐν τοῖς σώμασι διαφανοῦς τὸ ἔσχατον, ὅτι μὲν εἴη ἄν τι, δῆλον· ὅτι δὲ τοῦτο ἐστὶ τὸ χρῶμα, ἔκ τῶν συμβαινόντων φανερόν. — ἔστι μὲν γὰρ ἐν τῷ τοῦ σώματος πέρατι, ἀλλ’ οὔ τι τὸ τοῦ σώματος πέρας, ἀλλὰ τὴν αὐτὴν φύσιν δεῖ νομίζειν, ἥπερ καὶ ἔξω χρωματίζεται, ταύτην καὶ ἐντός.

82 Aristot. De Animâ, II. vii. p. 419, a. 2-25; Aristot. De Sensu et Sensili, iv. p. 442, a. 20, — семь цветов.

Та же необходимость в промежуточной среде, внешней по отношению к субъекту, как и в случае со зрением, преобладает также в чувствах слуха и обоняния. Если звучащий или пахучий объект поместить в контакт с его органом чувств, слуха или обоняния не будет. Всякий раз, когда мы слышим или обоняем какой-либо объект, между нами и объектом должна быть помещена подходящая среда, на которую воздействие оказывается в первую очередь; в то время как орган чувств будет затронут вторично через эту среду. Воздух является средой в отношении звука, как воздух, так и вода — в отношении обоняния; но, по-видимому, существует (по аналогии с прозрачным в отношении зрения) особое действие, называемое «транс-сонантом» (передающим звук), которое пронизывает воздух и позволяет ему передавать звук; и, безусловно, другое особое действие, называемое «транс-ольфакентом» (передающим запах), которое пронизывает как воздух, так и воду и позволяет им передавать запах. (Таким образом, кажется, что нечто вроде светоносного эфира — протяженного, подвижного и проникающего в тела, но все же бестелесного самого по себе — было гипотезой, столь же древней, как и Аристотель; и еще один эфир, аналогичный по свойству и цели — пахучий эфир; возможно, третий или звуконосный эфир, но это менее четко определено Аристотелем.)

83 Aristot. De Animâ, II. vii. p. 419, a. 25-35; De Sensu et Sensili, v. p. 442, b. 30; Themistius ad Aristot. De Animâ, II. vii., viii. p. 115, Spengel. Из трех названий, τὸ διαφανές — τὸ διηχές — τὸ δίοσμον, последние два не указаны четко Аристотелем, но, как говорят, были впервые применены Теофрастом после него. См. примечания Тренделенбурга и Торстрика; последний предполагает, что у Фемистия был перед глазами более полный и лучший текст Аристотеля, чем тот, которым мы обладаем сейчас, который кажется испорченным. В нашем нынешнем тексте прозрачный, а также транс-ольфакентный эфир четко обозначены, транс-сонантый — нечетко.

Звук, согласно Аристотелю, возникает от удара двух или более твердых тел, передаваемого воздуху. Он подразумевает локальное движение по крайней мере в одном из этих тел. Многие мягкие тела не способны издавать звук; наиболее подходящими для этого являются такие, как металлы, твердые по структуре, гладкие по поверхности, полые по форме. Удар должен быть резким и быстрым, иначе воздух ускользает и рассеивается до того, как звук может быть передан ему. Звук передается через воздух к органу слуха; воздух является одним континуумом (не состоящим из соседних частиц с промежутками), и волна распространяется от него к внутреннему уху, которое содержит немного воздуха, заключенного в извилистых протоках внутри мембраны барабанной перепонки, врожденно прикрепленного к самому органу и наделенного определенной одушевленностью. Этот внутренний воздух внутри уха, возбужденный движением, распространяющимся от внешнего уха, вызывает слух. Ухо способно точно оценивать движения внешнего воздуха, потому что оно само имеет мало или совсем не имеет движения внутри. Мы не можем слышать никакой другой частью тела; потому что только в ухе природа дала нам этот запас внутреннего воздуха. Если вода попадает в ухо, мы вообще не можем слышать; потому что волна, порожденная в воздухе снаружи, не может распространиться внутри. Мы также не можем слышать, если мембрана уха повреждена; так же, как мы не можем видеть, когда мембрана глаза повреждена.

84 Aristot. De Animâ, II. viii. p. 419, b. 4 seq. Он называет воздух ψαθυρός, εὔθρυπτος (p. 420, a. 1-8), — εὐδιαίρετος, εὐόλισθος (Фемистий, стр. 116, 117, Sp.) — “quod facilé diffluit” (Тренделенбург, Comm. стр. 384). Он говорит, что для звуковых целей воздух должен быть ἀθροῦν — компактным или плотным: звук лучше всего отражается от металлов с гладкой поверхностью, p. 420, a. 25.

85 Aristot. De Animâ, II. viii. p. 419, b. 34 seq.: οὗτος δ’ (ὁ ἀὴρ) ἐστὶν ὁ ποιῶν ἀκούειν, ὅταν κινηθῇ συνεχὴς καὶ εἷς· — ψοφητικὸν μὲν οὖν τὸ κινητικὸν ἑνὸς ἀέρος συνεχείᾳ μέχρις ἀκοῆς. ἀκοῇ δὲ συμφυὴς ἀήρ· διὰ δὲ τὸ ἐν ἀέρι εἶναι, κινουμένου τοῦ ἔξω τὸ εἴσω κινεῖ. διόπερ οὐ πάντῃ τὸ ζῷον ἀκούει, οὐδὲ πάντῃ διέρχεται ὁ ἀήρ· οὐ γὰρ πάντῃ ἔχει ἀέρα τὸ κινησόμενον μέρος καὶ ἔμψυχον. — διὰ τὰς ἕλικας (p. 420, a. 13).

Текст этого отрывка неудовлетворителен. Он был подвергнут критике, а также исправлен Торстриком; см. его Comment. стр. 148 и сл. Я не могу одобрить его изменение ἔμψυχον на ἔμψοφον.

86 Aristot. De Animâ, II. viii. p. 420, a. 9: ὁ δ’ ἐν τοῖς ὠσὶν ἐγκατῳκοδόμηται πρὸς τὸ ἀκίνητος εἶναι, ὅπως ἀκριβῶς αἰσθάνηται πάσας τὰς διαφορὰς τῆς κινήσεως. — p. 420, a. 14. οὐδ’ (ἀκούομεν) ἂν ἡ μήνιγξ κάμῃ, ὥσπερ τὸ ἐπὶ τῇ κόρῃ δέρμα ὅταν κάμῃ.

Голос — это вид звука, присущий одушевленным существам; однако он принадлежит не всем им, а только тем, которые вдыхают воздух. Природа использует дыхание для двух целей: первая, необходимая для жизни животного, — охлаждение и смягчение чрезмерного тепла сердца и прилегающих к нему частей; вторая, не необходимая для жизни, но весьма ценная для высших способностей человека, — членораздельная речь. Органом дыхания является гортань; человек не может говорить ни при вдохе, ни при выдохе, а только удерживая и используя дыхание внутри. Душа в этих частях, направляемая каким-либо фантазмом или мыслью, направляет воздух внутри против стенок трахеи, и этот удар вызывает голосовые звуки.

87 Aristot. De Animâ, II. viii. p. 420, b. 5-p. 421, a. 6. ὥστε ἡ πληγὴ τοῦ ἀναπνεομένου ἀέρος ὑπὸ τῆς ἐν τούτοις τοῖς μορίοις ψυχῆς πρὸς τὴν καλουμένην ἀρτηρίαν φωνή ἐστιν. οὐ γὰρ πᾶς ζῴου ψόφος φωνή, καθάπερ εἴπομεν (ἔστι γὰρ καὶ τῇ γλώττῃ ψοφεῖν καὶ ὡς οἱ βήττοντες) ἀλλὰ δεῖ ἔμψυχόν τε εἶναι τὸ τύπτον καὶ μετὰ φαντασίας τινός· σημαντικὸς γὰρ δή τις ψόφος ἐστὶν ἡ φωνή· καὶ οὐ τοῦ ἀναπνεομένου ἀέρος, ὥσπερ ἡ βήξ, ἀλλὰ τούτῳ τύπτει τὸν ἐν τῇ ἀρτηρίᾳ πρὸς αὐτήν.

Аристотель, по-видимому, был вполне удовлетворен вышеприведенным объяснением зрения и слуха; ибо, приступая к чувству обоняния с ольфакентами, он начинает с того, что оно менее поддается определению и объяснению. Среди пяти чувств обоняние занимает промежуточное положение между двумя (вкусом и осязанием), которые работают через прямой контакт, и двумя другими (зрением и слухом), которые работают через внешнюю среду. Человек стоит ниже других животных в этом чувстве; он мало различает запахи, кроме приятных и неприятных. Его вкус, хотя и аналогичен во многих отношениях обонянию, гораздо более точен и разборчив, потому что вкус — это разновидность осязания; а в отношении осязания человек является самым разборчивым из всех животных. Отсюда его огромное превосходство над ними в практической мудрости. Действительно, заметная разница в интеллекте между одним человеком и другим зависит главным образом от органа осязания: люди с жесткой плотью (или кожей) от природы тупы в интеллекте, люди с мягкой плотью — способные и умные. Классифицирующие названия различных запахов заимствованы из названий аналогичных вкусов, которым они аналогичны — сладкий, горький, терпкий, сухой, острый, гладкий и т. д. Запахи действуют через воздух, а также через воду; посредством особого действия или сопровождения (упомянутого выше, называемого транс-ольфакентом), пронизывающего как то, так и другое. Для человека характерно то, что он не может обонять, кроме как вдыхая воздух в акте вдоха; любой может убедиться в этом сам, сделав попытку. Но рыбы и другие водные животные, которые никогда не вдыхают воздух, могут обонять в воде; и это доказывает, что транс-ольфакентное действие эффективно для передачи запахов не менее в воде, чем в воздухе. Мы знаем, что чувство обоняния у этих водных животных такое же, как у человека, потому что те же сильные запахи, которые губительны для человека, губительны и для них. Обоняние — это параллель и в некотором смысле антитеза вкуса; обоняние относится к сухому, вкус — к влажному: обонятельная материя — это сочная или вкусовая сухость, извлеченная или вымытая как из воздуха, так и из воды транс-ольфакентным действием и воздействующая на сенсорные потенциальности ноздрей. Это обонятельное вдыхание теплое, а также сухое. Поэтому оно легкое и легко поднимается к мозгу, влажности и холодности которого оно способствует смягчению; это очень полезный процесс, ибо мозг — самая влажная и холодная часть тела, требующая теплых и сухих воздействий в качестве корректирующего средства. Именно с целью этой коррекции Природа поместила обонятельный орган в такой близости к мозгу. Существует два вида обонятельных впечатлений. Одно из них сродни чувству вкуса — запах и вкус идут вместе — аффект (в значительной степени) питательной души; так что один и тот же запах приятен, когда мы голодны, и неприятен, когда наш голод полностью удовлетворен. Этот первый вид впечатления присущ людям наравне с другими животными; но есть второй, присущий человеку и не связанный с чувством вкуса, а именно запах цветов, мазей и т. д., которые приятны или неприятны постоянно и сами по себе. Природа наделила этим вторым видом запахов человека как привилегией, потому что его мозг, будучи таким большим и влажным, требует смягчения дополнительным запасом высушивающего и согревающего обонятельного влияния.

88 Aristot. De Animâ, II. ix. p. 421, a. 7. De Sensu et Sensili, v. p. 445, a. 6; iv. p. 441, a. 1. De Partibus Animal. II. xii. p. 656, a. 31; p. 657, a. 9.

89 Aristot. De Animâ, II. ix. p. 421, a. 21: κατὰ δὲ τὴν ἁφὴν πολλῷ τῶν ἄλλων ζῴων διαφερόντως ἀκριβοῖ (ὁ ἄνθρωπος). διὸ καὶ φρονιμώτατόν ἐστι τῶν ζῴων. σημεῖον δὲ τὸ καὶ ἐν τῷ γένει τῶν ἀνθρώπων παρὰ τὸ αἰσθητήριον τοῦτο εἶναι εὐφυεῖς καὶ ἀφυεῖς, παρ’ ἄλλο δὲ μηδέν — οἱ μὲν γὰρ σκληρόσαρκοι ἀφυεῖς τὴν διάνοιαν, οἱ δὲ μαλακόσαρκοι εὐφυεῖς.

90 Ibid. a. 26.

91 Ibid. b. 9-19. τὸ ἄνευ τοῦ ἀναπνεῖν μὴ αἰσθάνεσθαι ἴδιον ἐπὶ τῶν ἀνθρώπων· δῆλον δὲ πειρωμένοις. Он, по-видимому, считает, что это неверно для любого животного, кроме человека.

92 Aristot. De Sensu et Sensili, v. p. 443, a. 3-31; p. 444, b. 9.

93 Aristot. De Animâ, II. ix. p. 421, b. 23. Он приводит в пример серу, ἄσφαλτος и т. д.

Это трудно понять, но, по-видимому, именно это Аристотель здесь и имеет в виду. — De Animâ, II. ix. p. 422, a. 6: ἔστι δ’ ἡ ὀσμὴ τοὺ ξηροῦ, ὥσπερ ὁ χυμὸς τοῦ ὑγροῦ· τὸ δ’ ὀσφραντικὸν αἰσθητήριον δυνάμει τοιοῦτον. — De Sensu et Sensili, v. p. 443, a. 1-9: ἔστι δ’ ὀσφραντὸν οὐχ ᾗ διαφανές, ἀλλ’ ᾖ πλυντικὸν ἢ ῥυπτικὸν ἐγχύμου ξηρότητος· — ἡ ἐν ὑγρῷ τοῦ ἐγχύμου ξηροῦ φύσις ὀσμή, καὶ ὀσφραντὸν τὸ πάθος, δῆλον ἐκ τῶν ἐχόντων καὶ μὴ ἐχόντων ὀσμήν, &c. Также p. 443, b. 3-7.

В трактате De Sensu et Sensili есть один отрывок (ii. p. 438, b. 24), в котором Аристотель утверждает, что обоняние — это καπνώδης ἀναθυμίασις, ἐκ πυρός; но мы также находим последующий отрывок (v. p. 443, a. 21, seq.), где он цитирует это же учение как мнение других, но четко опровергает его.

95 Aristot. De Sensu et Sensili, v. p. 444, a. 10, 22, 24: ἡ γὰρ τῆς ὀσμῆς δύναμις θερμὴ τὴν φύσιν ἐστίν.

96 Ibid. p. 443, b. 17; p. 444, a. 6. 15, 28: ἴδιον δὲ τῆς τοῦ ἀνθρώπου φύσεώς ἐστι τὸ τῆς ὀσμῆς τῆς τοιαύτης γένος διὰ τὸ πλεῖστον ἐγκέφαλον καὶ ὑγρότατον ἔχειν τῶν ζῴων ὡς κατὰ μέγεθος.

Платон также относит удовольствия от обоняния к чистым и допустимым удовольствиям (Philebus, p. 51, E.; Timæus, p. 65, A., p. 67, A.).

Вкус — это разновидность осязания, и он принадлежит низшей или питательной душе как руководство для животного при поиске или избегании различных видов пищи. Объект вкуса по существу жидкий, часто процеженный и извлеченный из сухой пищи с помощью тепла и влаги. Первичным проявлением этого сенсорного явления является контраст между пригодным для питья и непригодным для питья. Орган вкуса, язык, является средним между сухостью и влажностью; когда что-либо из этого в избытке, орган повреждается. Среди разновидностей вкуса есть две фундаментальные противоположности (как в цвете, звуке и объектах других чувств, кроме осязания), из которых выводятся другие контрасты. Эти основы во вкусе — сладкое и горькое; соответствующие белому и черному, высокому и низкому в цветах и звуках. Чувство вкуса потенциально сладкое или горькое; вкусовой объект — это то, что делает его сладким или горьким в актуальности.

97 Aristot. De Animâ, II. x. p. 422, a. 30-33. De Sensu et Sensili, i. p. 436, b. 15; iv. p. 441, b. 17: διὰ τοῦ ξηροῦ καὶ γεώδους διηθοῦσα (ἡ φύσις) καὶ κινοῦσα τῷ θερμῷ ποιόν τι τὸ ὑγρὸν παρασκευάζει. καὶ ἔστι τοῦτο χυμὸς τὸ γιγνόμενον ὑπὸ τοῦ εἰρημένου ξηροῦ πάθος ἐν τῷ ὑγρῷ. — Ib. b. 24: οὐ παντὸς ξηροῦ ἀλλὰ τοῦ τροφίμου.

98 Aristot. De Animâ, II. x. p. 422, b. 5-16; II. xi. p. 422, b. 23: πᾶσά τε γὰρ αἴσθησις μιᾶς ἐναντιώσεως εἶναι δοκεῖ, &c.

Осязание, в котором человек превосходит всех других животных, отличается от остальных чувств тем, что в нем нет двух фундаментальных противоположностей, порождающих все остальные, но имеются различные противоположности, одинаково фундаментальные. Поэтому оно едва ли является одним чувством, а скорее совокупностью нескольких чувств. Оно оценивает элементарные различия тела как такового — горячее, холодное, сухое, влажное, твердое, мягкое и т. д. Оно представляет собой середину между каждой из этих двух крайностей, будучи потенциально любой из них и способным актуально уподобиться любой из них. В этом смысле осязаемый объект действует при контакте с кожей; и, как уже было сказано, значительная часть превосходства человека зависит от его более тонкой и чувствительной кожи. Тем не менее Аристотель отмечает, что истинным органом осязания является не кожа или плоть, а нечто внутреннее по отношению к плоти. Последняя служит лишь особым посредником. Тот факт, что ощущение возникает, когда объект касается нашей кожи, не доказывает, что кожа является истинным органом; ибо если бы вокруг наших тел существовала тонкая внешняя мембрана, мы все равно ощущали бы то же самое. Более того, тело не находится в реальном контакте с нашей кожей, хотя кажется, что это так; между ними существует тонкая пленка воздуха, хотя мы ее не воспринимаем; точно так же, как когда мы касаемся объекта под водой, между ними пролегает пленка воды, что видно по намоканию пальца. Таким образом, кожа — это не истинный орган осязания, а посредник между объектом и органом; и это чувство в действительности согласуется с другими чувствами в том, что между объектом и органом находится определенный посредник. Но есть такое различие: при осязании посредник находится вблизи и является частью нас самих; при зрении и слухе он находится вне нас и может простираться на некоторое расстояние. При зрении и слухе объект не воздействует на нас напрямую; он воздействует на внешний посредник, который, в свою очередь, воздействует на нас. Но при осязании объект воздействует одновременно и посредством одного и того же влияния как на посредник, так и на внутренний орган; подобно копью, которое одним ударом пронзает щит воина и ранит самого воина. По-видимому, поэтому истинный орган осязания — это нечто внутреннее, а кожа и плоть — это промежуточный посредник. Но что это за внутренний орган, Аристотель более подробно не разъясняет. Он лишь утверждает, что он находится в тесной и неразрывной связи с великим центральным фокусом и принципом всякого ощущения — сердцем; более тесно связанным с сердцем (как он, по-видимому, полагает), чем любой другой орган чувств, хотя все они в той или иной степени связаны с ним.

Там же. XI. стр. 422, b. 17 и сл.

Aristot. Histor. Animal. I. xv. стр. 494, b. 17. Человек — λεπτοδερμότατος τῶν ζῷων (Aristot. De Partib. Animal. II. стр. 657, b. 2), и его язык также более подвижен и мягок, чем у любого из них, наиболее пригоден для разнообразия осязания (стр. 660, a. 20), а также для членораздельной речи.

Aristot. De Animâ, II. xi. стр. 423, a. 25-32.

Там же. стр. 423, b. 12-17: διαφέρει τὸ ἁπτὸν τῶν ὁρατῶν καὶ τῶν ψοφητικῶν ὅτι ἐκείνων μὲν αἰσθανόμεθα τῷ τὸ μεταξὺ ποιεῖν τι ἡμᾶς, τῶν δὲ ἁπτῶν οὐχ ὑπὸ τοῦ μεταξὺ ἀλλ’ ἅμα τῷ μεταξύ, ὥσπερ ὁ δι’ ἀσπίδος πληγείς· οὐ γὰρ ἡ ἀσπὶς πληγεῖσα ἐπάταξεν, ἀλλ’ ἅμ’ ἄμφω συνέβη πληγῆναι.

Эта аналогия с воином, пронзенным одновременно со своим щитом, иллюстрирует взгляд Аристотеля на восьмую Категорию — Habere (Иметь), примером которой он приводит ὥπλισται (вооружен). Он рассматривает одежду и оборонительное оружие человека как находящиеся в особом отношении к нему, подобно личной принадлежности и почти как часть его самого. Именно с этой точки зрения он возводит Habere в ранг отдельной Категории.

Aristot. De Animâ, II. xi. стр. 423, b. 22-26: ᾗ καὶ δῆλον ὅτι ἐντὸς τὸ τοῦ ἁπτοῦ αἰσθητικόν. — τὸ μεταξὺ τοῦ ἁπτικοῦ ἡ σάρξ.

Aristot. De Partibus Animal. II. x. стр. 656, a. 30; De Vitâ et Morte, III. стр. 469, a. 12: De Somno et Vigil. II. стр. 455, a. 23; De Sensu et Sensili, II. стр. 439, a. 2.

Рассмотрев пять чувств seriatim (по порядку), Аристотель приводит различные доводы, чтобы доказать, что их не существует и не может существовать более пяти; а затем обсуждает некоторые сложные феномены чувственного восприятия. Мы воспринимаем, что видим или слышим; воспринимаем ли мы это зрением или слухом? И если нет, то какой другой способностью? Аристотель отвечает, что акт чувства один и тот же, но на него можно смотреть с двух разных точек зрения. Мы видим цветной объект; мы слышим звук: в каждом случае акт чувства один; энергия или актуальность visum (видимого) и videns (видящего), sonans (звучащего) и audiens (слышащего) взаимосвязаны и неделимы. Но потенциальность одного совершенно отлична от потенциальности другого, и их можно рассматривать, а также называть отдельно. Когда мы говорим: «Я воспринимаю, что я вижу», — мы смотрим на один и тот же акт зрения со стороны videns; при этом visum отходит на второй план как незамечаемый коррелят. Это ментальный факт, отличный от самого акта зрения, хотя и следующий за ним. Аристотель относит его скорее к той общей чувствующей душе или способности, проявлениями которой являются пять чувств, чем к самому чувству зрения. Таким образом, он рассматривает то, что сейчас назвали бы сознанием ощущения, как просто субъективный взгляд на ощущение, выделенный путем абстракции из объективного.

В современной психологии формулировка была бы такой: «Мы осознаем, что видим или слышим». Но сэр Уильям Гамильтон заметил, что слово «сознание» не имеет эквивалента, обычно или привычно используемого в греческой психологии.

Aristot. De Animâ, III. ii. стр. 425, b. 14.

Там же. b. 26; стр. 426, a. 16-19.

Aristot. De Somno et Vigil. II. стр. 455, a. 12-17; De Animâ, III. ii. с примечанием Торстрика, стр. 166, и изложением Александра Афродисийского, там процитированным. Эти два отрывка Аристотеля в некоторой степени различаются, но не противоречат друг другу, хотя Торстрик предполагает обратное.

Именно та же общая чувствующая способность, хотя и диверсифицированная и логически различимая в своих проявлениях, позволяет нам объединять многие ощущения в одно, а также сравнивать или различать ощущения, принадлежащие разным чувствам.

Aristot. De Sensu et Sensili, VII. стр. 449, a. 8-20.

Белое и сладкое воспринимаются двумя различными чувствами и в два различных момента времени; но они должны сравниваться и различаться одним и тем же чувствующим или мыслящим актом и в один момент времени. Этот ментальный акт, хотя сам по себе неделим, все же имеет два аспекта и, таким образом, в некотором смысле делим; точно так же, как точка, взятая посередине линии, будучи неделимой сама по себе, может рассматриваться как конечный предел одной половины линии и как начальный предел другой половины. Сравнение двух различных ощущений или мыслей является, таким образом, одним и тем же ментальным фактом с двумя различимыми аспектами.

Aristot. De Animâ, III. ii. стр. 426, b. 17-29: οὔτε δὴ κεχωρισμένοις ἐνδέχεται κρίνειν ὅτι ἕτερον τὸ γλυκὺ τοῦ λευκοῦ, ἀλλὰ δεῖ ἑνί τινι ἄμφω δῆλα εἶναι. — δεῖ δὲ τὸ ἓν λέγειν ὅτι ἕτερον· ἕτερον γὰρ τὸ γλυκὺ τοῦ λευκοῦ. — ἀχώριστον καὶ ἐν ἀχωρίστῳ χρόνῳ. III. vii. стр. 431, a. 20.

Aristot. De Animâ, III. ii. стр. 427, a. 10-14: ὥσπερ ἣν καλοῦσί τινες στιγμήν, ᾗ μιὰ καὶ ᾗ δύο, ταύτῃ καὶ ἀδιαίρετος καὶ διαιρέτη· ᾗ μὲν οὖν ἀδιαίρετον, ἓν τὸ κρῖνόν ἐστι καὶ ἅμα, ᾗ δὲ διαίρετον ὑπάρχει, οὐχ ἕν· δὶς γὰρ τῷ αὐτῷ χρῆται σημείῳ ἅμα.

Следует отметить, что, объясняя этот ментальный процесс сравнения, Аристотель трижды применяет его как к αἴσθησις (ощущению), так и к νόησις (мышлению), стр. 426, b. 22-31; стр. 427, a. 9.

Аристотель посвящает главу исследованию вопроса: можем ли мы воспринимать два различных ощущения одновременно (т. е. в один и тот же момент времени). Он решает, что мы не можем; что чувствующая душа или способность едина и неделима и может иметь только одну энергию или актуальность одновременно. Если две причины ощущения действуют вместе, и одна из них значительно превосходит другую по силе, она сделает нас нечувствительными к другой. Он отмечает, что когда мы поглощены громким шумом, глубоким размышлением или сильным испугом, зрительные объекты часто проходят мимо нас незамеченными. Часто два одновременных ощущения объединяются или сливаются в одно сложное, так что мы не чувствуем ни одного из них чисто или отдельно. Один акт чувственной энергии, однако, может иметь двойной аспект; как один и тот же индивидуальный объект может быть одновременно белым и сладким, хотя его белизна и сладость логически разделимы.

Aristot. De Sensu et Sensili, VII. стр. 447, a. 12.

Там же. a. 15.

Там же. b. 12-20.

Там же. стр. 449, a. 14.

К чувствующей душе, даже в ее низших проявлениях, относятся чувства удовольствия и боли, влечения и отвращения. Движения, связанные с этими чувствами, как и со всяким ощущением, начинаются и заканчиваются в центральном органе — сердце. За ними следуют различные страсти и эмоции; однако не без определенных способностей памяти и фантазии, сопровождающих или следующих за фактами чувственного восприятия.

Aristot. De Animâ, II. iii. стр. 414, b. 3-16; III. vii. стр. 431, a. 9; De Somno et Vigil. I. стр. 454, b. 29.

Aristot. De Partibus Animalium, III. iv. стр. 666, a. 12.

Аристотель постепенно переходит от чувствующей души к ноэтической (мыслящей или разумной) душе, называемой в своем высшем совершенстве Noûs (Ум). Опровергая учение Эмпедокла, Демокрита и других философов, которые считали мышление или интеллект тем же самым, что и чувственное восприятие, и настаивая на различии между ними как ментальными феноменами, он признает важный момент аналогии между ними: оба они включают суждение и сравнение; и он описывает промежуточную стадию, называемую Фантазией или Воображением, образующую переход от низшей из двух к высшей. Мы уже отмечали, что в аристотелевской психологии высшие функции души предполагают и строятся на низших как на своем фундаменте, хотя низшие не обязательно включают в себя высшие. Без питания нет чувства; без чувства нет фантазии; без фантазии нет мышления или интеллекта. Высшие психические феномены не идентичны низшим, но и не независимы от них; они предполагают низшие как часть своих условий. Здесь, как и вообще во многих других местах, Аристотель был осторожен, чтобы избежать ошибки смешения или отождествления условий феномена с самим феноменом.

Aristot. De Animâ, III. iii. стр. 427, a. 20.

Там же. b. 14: φαντασία γὰρ ἕτερον καὶ αἰσθήσεως καὶ διανοίας. — Ib. VII. стр. 431, a. 16: οὐδέποτε νοεῖ ἄνευ φαντάσματος ἡ ψυχή. — De Memoriâ et Reminiscent. I. стр. 449, b. 31: νοεῖν οὐκ ἔστιν ἄνευ φαντάσματος.

Mill’s System of Logic, Book V. ch. 3, s. 8.

Он переходит к объяснению Фантазии или фантастического отдела души, с принадлежащими ему фантазмами. Это не чувственное восприятие, не вера, не мнение, не знание и не мышление. Наши сны, хотя и являются аффектами чувствующей души, на самом деле представляют собой фантазмы во время сна, когда нет зрительного ощущения; даже когда мы бодрствуем, у нас есть фантазм солнца как диска диаметром в один фут, хотя мы верим, что солнце больше земли. Многие низшие животные обладают чувственным восприятием без какой-либо фантазии: даже те из них, у которых есть фантазия, не имеют мнения; ибо мнение предполагает веру, убеждение и некоторое рациональное объяснение этого убеждения, чего не достигает ни одно животное. Фантазия — это внутреннее движение одушевленного существа (тела и души в одном); принадлежащее чувствующей душе, а не мыслящей или разумной; не идентичное движению чувства, но продолженное от него или произведенное им, и только им; соответственно, подобное движению чувства и относящееся к тем же предметам. Поскольку наши чувственные восприятия могут быть как истинными, так и ложными, таковыми могут быть и наши фантазмы. И поскольку эти фантазмы не только подобны нашим ощущениям, но и остаются в душе долгое время после того, как объекты чувства исчезли, они в значительной степени являются определяющими причинами как действия, так и эмоции. Они таковы по привычке для животных, лишенных Noûs; и часто даже для разумных людей, если Noûs омрачен болезнью или пьянством.

Aristot. De Animâ, III. iii. стр. 428, a. 5, b. 3; De Somno et Vig. II. стр. 456, a. 24: κινοῦνται δ’ ἔνιοι καθεύδοντες καὶ ποιοῦσι πολλὰ ἐγρηγορικά, οὐ μέντοι ἄνευ φαντάσματος καὶ αἰσθήσεώς τινος· τὸ γὰρ ἐνύπνιόν ἐστιν αἴσθημα τρόπον τινά. — Там же. I. стр. 454, b. 10.

Aristot. De Animâ, III. iii. стр. 428, a. 10, 22, 25.

Там же. b. 10-15; De Somniis, I. стр. 459, a. 15.

Aristot. De Animâ, III. iii. стр. 428, b. 16: καὶ πολλὰ κατ’ αὐτὴν (т. е. κατὰ τὴν φαντασίαν) καὶ ποιεῖν καὶ πάσχειν τὸ ἔχον. — Там же. стр. 429, a. 4: καὶ διὰ τὸ ἐμμένειν καὶ ὁμοίας εἶναι (τὰς φαντασίας) ταῖς αἰσθήσεσι, πολλὰ κατ’ αὐτὰς πράττει τὰ ζῷα, и т. д.

В главе, которая перед нами, Аристотель старается отличить фантазию от нескольких других психологических феноменов, с которыми ее легко спутать. Но мы с некоторым удивлением отмечаем, что ни здесь, ни в какой-либо другой части своей общей Психологии он не предлагает никакого изложения Памяти, феномена, наиболее близко подходящего к фантазии. Он восполнил этот пробел позже коротким, но ценным трактатом о Памяти и Припоминании; в котором он признает и ссылается на более общую работу по Психологии. Память относится к прошлому, в отличие от настоящего и будущего. Память и фантазия в некоторых случаях настолько похожи, что мы не можем четко различить, является ли то, что находится в нашем уме, воспоминанием или фантазмом. Оба они принадлежат к одному и тому же психологическому отделу — к центральному чувствующему принципу, а не к мыслящему или разумному Noûs. Память, как и фантазия, являются продолжениями, остатками или вторичными следствиями первичных движений чувства; то, что само по себе является фантазмом, может стать объектом воспоминания непосредственно и per se (само по себе); предметы мышления, будучи включенными или вовлеченными в фантазмы, также могут стать объектами воспоминания, косвенно и в качестве сопровождения. Мы можем помнить наши предшествующие акты мышления и доказательства; мы можем помнить, что месяц назад мы доказали, что три угла треугольника равны двум прямым; но, поскольку первоначальное доказательство не могло быть проведено без того, чтобы перед нашим ментальным взором не было фантазма какого-либо конкретного треугольника, так и воспоминание о доказательстве не может быть представлено нам без подобного фантазма. В актах воспоминания мы имеем концепцию прошедшего времени, и мы признаем то, что сейчас присутствует в нашем уме, копией того, что ранее присутствовало у нас, либо как чувственное восприятие, либо как актуальное познание; в то время как в фантазмах нет концепции прошедшего времени, ни какого-либо подобного узнавания, ни какой-либо необходимой отсылки к нашим собственным прошлым ментальным состояниям; фантазм рассматривается сам по себе, а не как копия. Это главный момент различия между фантазмом и воспоминанием: то, что вспоминается, — это настоящий фантазм, уподобленный впечатлению прошлого. Некоторые из высших животных обладают и памятью, и фантазией. Но другие животные не имеют ни того, ни другого; их ощущения исчезают, они не имеют стойкости; в то время как стойкость является основой как фантазии, так и памяти.

Aristot. De Memor. et Remin. I. стр. 451, a. 5; стр. 449, a. 10.

Там же. стр. 450, a. 22: τίνος μὲν οὖν τῶν τῆς ψυχῆς ἐστὶν ἡ μνήμη, φανερὸν ὅτι οὗπερ καὶ ἡ φαντασία· καὶ ἔστι μνημονευτὰ καθ’ αὑτὰ μὲν ὅσα ἐστὶ φανταστά, κατὰ συμβεβηκὸς δ’ ὅσα μὴ ἄνευ φαντασίας.

Aristot. De Memor. et. Rem. I. стр. 449, b. 18.

Там же. b. 22: ἀεὶ γὰρ ὅταν ἐνεργῇ κατὰ τὸ μνημονεύειν, οὕτως ἐν τῇ ψυχῇ λέγει, ὅτι πρότερον τοῦτο ἤκουσεν ἢ ᾔσθετο ἢ ἐνόησεν. — Там же. стр. 452, b. 28.

Там же. стр. 450, a. 30; стр. 451, a. 15: τὸ μνημονεύειν, ὡς εἰκόνος οὗ φάντασμα, ἕξις. Themistius ad Aristot. De Memoriâ, стр. 240, изд. Spengel.

Aristot. Analyt. Poster. II. стр. 99, b. 36: μονὴ τοῦ αἰσθήματος. Можно отметить, что в «Топике» Аристотель выдвигает диалектическое возражение против этого или подобного учения (Topic. IV. iv. v. стр. 125, b. 6-19), а также против своего собственного определения, процитированного в предыдущем примечании, где он называет μνήμη (память) ἕξις (состоянием). Сравните первую главу «Метафизики».

Но хотя некоторые животные обладают памятью, ни одно животное, кроме человека, не обладает Припоминанием. В этом человек превосходит их всех. Аристотель проводит четкое различие между ними; между (памятными) удерживающими и оживляющими функциями, когда они работают бессознательно и инстинктивно, и теми же двумя функциями, когда они стимулируются и направляются нашей собственной сознательной целью — что он называет припоминанием. Последнее подобно силлогизму или ходу рассудочного вывода, выполнимому только умами, способными советоваться и рассчитывать. Он рассматривает память как движение, исходящее от центра и органов чувства к душе и запечатлевающее на ней отпечаток; в то время как припоминание — это встречное движение, исходящее от души к органам чувства. В процессе припоминания движения души и движения тела соединены, более или менее возмущающие и устойчивые в зависимости от темперамента индивида. Процесс является намеренным и обдуманным, вызванным желанием искать и восстановить какой-либо утраченный фантазм или познание; его успех зависит от того факта, что по природе существует регулярный наблюдаемый порядок последовательности среди движений системы, физических, а также психических. Следствия следуют за своими антецедентами либо универсально, либо, по крайней мере, согласно обычным правилам, в большинстве случаев.

Aristot. De Memor. et Rem. II. стр. 453, a. 8. Он проводит то же различие в Hist. Animal. I. i. стр. 488, b. 26.

Aristot. De Animâ, I. iv. стр. 408, b. 17. De Memor. et Remin. I. стр. 450, a. 30; II. стр. 453, a. 10: τὸ ἀναμιμνήσκεσθαί ἐστιν οἷον συλλόγισμός τις.

Aristot. De Memor. et Rem. II. стр. 453, a. 14-23.

Aristot. De Memor. et Rem. II. стр. 451, b. 10: συμβαίνουσι δ’ αἱ ἀναμνήσεις, ἐπειδὴ πέφυκεν ἡ κίνησις ἥδε γενέσθαι μετὰ τήνδε.

Следствие либо (1) подобно своему антецеденту, полностью или частично; либо (2) противоположно ему; либо (3) было фактически ощущено в сопоставлении с ним. При припоминании мы пытаемся вернуть забытое следствие, выискивая какой-либо антецедент, за которым оно, вероятно, последует; начиная либо с настоящего момента, либо с какой-то другой известной точки. Мы перебираем множество фантазмов, пока не натолкнемся на истинный антецедент; возможность припоминания зависит от того, есть ли у нас это в пределах нашей ментальной досягаемости, среди нашего доступного запаса идей: если это не так, припоминание неосуществимо, и мы должны учиться заново. Мы с наибольшей вероятностью добьемся успеха, если встанем на след или порядок, в котором события происходили на самом деле; так, если мы пытаемся вспомнить забытый стих или предложение, мы начинаем повторять его с первого слова; один и тот же антецедент может, конечно, вызывать разные следствия в разное время, но обычно он будет вызывать то, что привычно следовало за ним раньше.

Там же. b. 18: διὸ καὶ τὸ ἐφεξῆς θηρεύομεν νοήσαντες ἀπὸ τοῦ νῦν ἢ ἄλλου τινός, καὶ ἀφ’ ὁμοίου ἢ ἐναντίου ἢ τοῦ σύνεγγυς.

Об ассоциативном свойстве Противоположностей см. также De Somno et Vigil. I. стр. 453, b. 27.

Aristot. De Memor. et Rem. II. стр. 452, a. 7: πολλάκις δ’ ἤδη μὲν ἀδυνατεῖ ἀναμνησθῆναι, ζητεῖν δὲ δύναται καὶ εὑρίσκει. τοῦτο δὲ γίνεται κινοῦντι πολλά, ἕως ἂν τοιαύτην κινήσῃ κίνησιν, ᾗ ἀκολουθήσει τὸ πρᾶγμα. τὸ γὰρ μεμνῆσθαί ἐστι τὸ ἐνεῖναι δυνάμει τὴν κινοῦσαν· τοῦτο δέ, ὡστ’ ἐξ αὐτοῦ καὶ ὧν ἔχει κινήσεων κινηθῆναι, ὥσπερ εἴρηται.

Там же. II. стр. 452, a. 2.

Движения Памяти и Припоминания отчасти телесны, отчасти психичны, точно так же, как движения Ощущения и Фантазии. Мы сравниваем в нашем воспоминании большее и меньшее (либо во времени, либо во внешних величинах) посредством подобных внутренних движений, отличающихся друг от друга в той же пропорции, но все в миниатюрном масштабе. Эти внутренние движения часто приводят к большому дискомфорту, когда человек предпринимает бесплодные усилия восстановить забытый фантазм, который он желает; особенно у возбудимых людей, которые сильно обеспокоены своими собственными фантазмами. Они не могут остановить движение, как только оно началось; и, когда их чувствительная система мягка и гибка, они обнаруживают, что невольно спровоцировали телесные движения, относящиеся к гневу, страху или другой болезненной эмоции. Эти движения, будучи однажды спровоцированными, продолжаются вопреки сопротивлению человека, который их испытывает. Он навлекает на себя реальность болезненной эмоции; точно так же, как мы обнаруживаем, что после того, как мы очень часто произносили предложение или пели песню, внутренние движения, оставшиеся в нашей памяти, иногда настолько сильны и настойчивы, что они воздействуют на наши голосовые органы даже без всякого волеизъявления с нашей стороны, и заставляют нас петь песню или произносить предложение снова на самом деле. Медлительные люди обычно хороши в памяти, быстрые люди и способные ученики хороши в припоминании: то и другое редко встречается вместе.

Там же. b. 12: ἔστι γὰρ ἐν αὐτῇ τὰ ὅμοια σχήματα καὶ κινήσεις. — πάντα γὰρ τὰ ἐντὸς ἐλάττω, ὥσπερ ἀνάλογον καὶ τὰ ἐκτός.

Aristot. De Memor. et Rem. II. стр. 453, a. 22: ὁ ἀναμιμνησκόμενος καὶ θηρεύων σωματικόν τι κινεῖ, ἐν ᾧ τὸ πάθος.

Там же. стр. 453, a. 28: ἔοικε τὸ πάθος τοῖς ὀνόμασι καὶ μέλεσι καὶ λόγοις, ὅταν διὰ στόματος γένηταί τι αὐτῶν σφόδρα· παυσαμένοις γὰρ καὶ οὐ βουλομένοις ἐπέρχεται πάλιν ᾄδειν ἢ λέγειν.

Там же. I. стр. 449, b. 7.

В этом описании Памяти и Припоминания Аристотель демонстрирует острый и проницательный интеллект в отношении великих принципов Ассоциации Идей. Но эти принципы действуют не менее в памяти, чем в припоминании: и преувеличенная значимость, которую он придал различию между ними (определяемая, по-видимому, желанием отделить процедуру человека от процедуры животных), имеет тенденцию запутывать его описание ассоциативного процесса. В то же время его манера характеризовать фантазию, память и припоминание как являющиеся одновременно телесными и психическими — вовлекающими, подобно ощущению, внутренние движения тела, а также фазы сознания, иногда даже переходящими во внешние движения телесных органов без нашей воли — все это является ярким примером психологического наблюдения, а также последовательности в следовании доктрине, изложенной в начале его главного трактата: Душа как Форма, связанная с Телом как Материей, — оба они являются интегральным конкретным целым, разделимым только путем абстракции.

Мы переходим теперь к высшей и (по мнению Аристотеля) наиболее почетной части души — Noûs или ноэтической способности, посредством которой мы мыслим, понимаем, рассуждаем и верим или полагаем под влиянием разума. Согласно единой схеме Аристотеля, эта высшая часть души, хотя и отличная от всех низших, предполагает их все. Как чувствующая душа предполагает питательную, так и мыслящая душа предполагает питательную, чувствующую, фантастическую, памятную и припоминающую. Аристотель тщательно отличает чувствующий отдел души от мыслящего и не раз опровергает учение тех философов, которые отождествляли их. Но он столь же тщательно поддерживает корреляцию между ними и демонстрирует чувствующую способность не только как вовлекающую в себя определенную меру интеллектуального различения, но и как существенное и фундаментальное условие для деятельности мыслящего, как части человеческой души. Мы уже прошли три последовательные стадии — фантастическую, памятную, припоминающую, — посредством которых мостится интервал между ощущением и мышлением. Каждая из трех напрямую зависит от прошлого ощущения, либо как воспроизведение, либо как следствие; каждая из них является необходимым условием человеческого мышления; более того, в высшей из трех мы фактически незаметно соскользнули в мыслящую фазу человеческой души; ибо Аристотель объявляет процесс припоминания имеющим природу силлогизма. Что душа не может мыслить или рассуждать без фантазмов — что фантазмы требуются для актуальной работы человеческого Noûs — он утверждает самым явным образом.

Aristot. De Animâ, III. iv. стр. 429, a. 10: περὶ δὲ τοῦ μορίου τοῦ τῆς ψυχῆς ᾧ γινώσκει τε ἡ ψυχὴ καὶ φρονεῖ. Он сам определяет, что он имеет в виду под νοῦς (умом), несколькими строками ниже; и он тщательно уточняет его как ὁ τῆς ψυχῆς νοῦς — ὁ ἄρα καλούμενος τῆς ψυχῆς νοῦς (λέγω δὲ νοῦν, ᾧ διανοεῖται καὶ ὑπολαμβάνει ἡ ψυχή) — a. 22.

В предыдущей главе он прямо различает νόησις (мышление) от ὑπόληψις (предположения). Это последнее слово ὑπόληψις является наиболее общим термином для веры или мнения на основании хороших или плохих доводов; разновидностями его являются ἐπιστήμη (знание), δόξα (мнение), φρόνησις (практическая мудрость) καὶ τἀναντία τούτων (и противоположности им) (стр. 427, b. 16-27).

Aristot. De Memor. et Rem. II. стр. 453 a. 10.

Там же. стр. 449, b. 31-стр. 450, a. 12: νοεῖν οὐκ ἔστιν ἄνευ φαντάσματος — ἡ δὲ μνήμη καὶ ἡ τῶν νοητῶν οὐκ ἄνευ φαντάσματός ἐστιν. — De Animâ, III. VII. стр. 431, a. 16.

Учение Аристотеля относительно Noûs было загадкой даже со времен его первых комментаторов. Отчасти из-за неясности, присущей самому предмету, отчасти из-за дефектного состояния его текста в том виде, в каком он существует сейчас, его смысл не всегда может быть ясно понят, и не кажется, что различные отрывки могут быть полностью согласованы.

Анаксагор, Демокрит и другие философы, по-видимому, говорили о Noûs или Интеллекте в широком и расплывчатом смысле, как об эквиваленте Души в целом. Платон, кажется, был первым, кто сузил и специализировал это значение; четко различая (как мы указали выше) рациональную или энцефалическую душу в черепе с ее круговыми вращениями от двух низших душ, грудной и брюшной. Аристотель согласился с ним в этом различении (либо отдельных душ, либо отдельных функций в одной и той же душе); но он ослабил его и лишил всякой связи с отдельным телесным местопребыванием или с особыми движениями любого рода. В его психологии мозг больше не появляется как вместилище интеллекта, а просто как холодный, влажный и бесчувственный орган, предназначенный для противодействия чрезмерному теплу сердца: которое является великим центром животного тепла, жизни и чувствующей души. Аристотель объявляет, что Noûs не связан с какими-либо данными телесными органами или движениями, присвоенными ему, и не зависит от них: это одно из главных обстоятельств, отличающих его от питательной души, а также от чувствующей души, каждая из которых неизбежно опирается на свои собственные телесные органы и агентности.

Напомним, что мы определили отношение Души к Телу (по Аристотелю) как отношение Формы к Материи; вместе они составляют конкретный индивид, численно единый; также то, что Форма и Материя, каждая из которых существенно относительна к другой, допускают градации, высшие и низшие; например, массивный куб мрамора — это уже materia formata (оформленная материя), но это все еще чисто materia (материя) по отношению к статуе, которая может быть из него получена. Теперь, великая область Формы — это Небесное Тело — огромная, глубокая, воспринимаемая, круговая масса, ограничивающая Космос и заключающая в себе и вокруг своего центра Землю с другими тремя элементами, населенными субстанциями, порожденными и тленными. Это Небесное Тело — обитель божественности, включающая многих божественных существ, которые принимают участие в его вечных вращениях, а именно Солнце, Луну, Звезды и т. д., и других Богов. Теперь, каждая душа, или каждая форма, которая одушевляет материю живого существа, черпает свое оживляющее влияние из этой небесной области. Все семена жизни включают в себя духовное или газообразное тепло, более божественное, чем четыре элемента, исходящее от солнца и по природе родственное элементу звезд. Такое солнечное или небесное тепло отличается по роду от тепла огня. Это единственный источник, из которого можно получить принцип жизни вместе с животным теплом, которое его сопровождает. Душа во всех своих разновидностях происходит отсюда.

Aristot. De Generat. Animal. II. iii. стр. 736, b. 29: πάσης μὲν οὖν ψυχῆς δύναμις ἑτέρου σώματος ἔοικε κεκοινωνηκέναι καὶ θειοτέρου τῶν καλουμένων στοιχείων· ὡς δὲ διαφέρουσι τιμιότητι αἱ ψυχαὶ καὶ ἀτιμίᾳ ἀλλήλων, οὕτω καὶ ἡ τοιαύτη διαφέρει φύσις· πάντων μὲν γὰρ ἐν τῷ σπέρματι ἐνυπάρχει, ὅπερ ποιεῖ γόνιμα εἶναι τὰ σπέρματα, τὸ καλούμενον θερμόν.

Хотя все разновидности души происходят из одного и того же небесного источника, они обладают божественным элементом в весьма разной степени и крайне неравноценны по своей сравнительной значимости и достоинству. Низшая разновидность, или питательная душа — единственная, которой обладают растения, среди которых нет разделения полов, — содержится потенциально в семени и таким образом передается, когда это семя созревает в новую особь. У животных, которые обладают ею наряду с чувствующей душой и среди которых полы разделены, она также содержится потенциально в генеративной системе самки отдельно; и первое начало жизни в будущем животном является, таким образом, чисто растительной жизнью. Чувствующая душа, характерная черта полноценного животного, не может быть добавлена иначе, как посредством совокупления и мужского семени. Самка, будучи сравнительно немощной и обладая меньшим количеством животного тепла, предоставляет только материю будущего потомства; форма, или движущая, оплодотворяющая причина, поставляется самцом. Благодаря им обоим новое индивидуальное животное становится завершенным, обладая не только питательной душой, но и чувствующей душой вместе с ней.

Там же. I. xxiii. стр. 731, a. 27.

Аристот. О возникновении животных. II. iii. стр. 736, b. 12.

Там же. I. ii. стр. 716, a. 4-17; xix. стр. 726, b. 33; xx. стр. 728, a. 17; xxi. стр. 729, b. 6-27.

Как питательная, так и чувствующая души имеют каждая свое особое телесное проявление и движение. Но Нус, или ноэтическая душа, не имеет никакой связи с подобным телесным проявлением. Нет никакой особой телесной потенции (выражаясь аристотелевским языком), которую он был бы предназначен актуализировать. Он входит извне и исходит из еще более возвышенного влияния той божественной небесной субстанции, из которой проистекает всякое психическое или витализирующее тепло. Он надстраивается над питательной и чувствующей душами и проявляется в возрасте индивида позже них обеих. Не имея части телесного организма, специально предназначенной для него, эта разновидность души — то, что называется Нусом, — отличается от двух других тем, что она полностью отделима от тела; то есть отделима от организованного тела, которое является существенной функцией двух низших душ актуализировать и с которым обе они связаны. Нус не является полностью отделимым от тела; он существенно принадлежит божественному небесному телу, а также тем светилам и другим божественным существам, которыми он населен. Теоретическое созерцание — совершенное, безоблачное, беспрепятственное упражнение теоретического Нуса — является единственной ментальной активностью этих божеств; созерцание формальной регулярности Космоса с его вечными и безупречными вращениями и их собственного совершенства как участвующих в этом. Небесное тело — это тело, к которому Нус, или ноэтическая душа, принадлежит по праву, совершенно отдельно от двух других душ, чувствующей и питательной, на которые он привит в животном теле; и отдельно также от всех потребностей человеческого действия, которым предшествуют взвешенные мотивы и обдуманный выбор.

Там же. II. iii. стр. 736, b. 27: λείπεται δὲ τὸν νοῦν μόνον θύραθεν ἐπεισιέναι, καὶ θεῖον εἶναι μόνον· οὐθὲν γὰρ αὐτοῦ τῇ ἐνεργείᾳ κοινωνεῖ σωματικὴ ἐνέργεια. Слова θεῖον εἶναι μόνον не следует толковать строго, ибо в следующем отрывке он продолжает утверждать, что всякая ψυχή, ψυχικὴ δύναμις или ἀρχή, причастна божественному элементу, и что в этом отношении существует лишь разница в степени между одной ψυχή и другой.

Там же. стр. 737, a. 10: ὁ καλούμενος νοῦς. О душе, II. ii. стр. 413, b. 25; iii. стр. 415, a. 11.

Относительно τὸ ἄνω σῶμα см. обильные цитаты в примечании Тренделенбурга к Аристот. О душе, II. vii.; Comm. стр. 373.

Аристот. Никомахова этика. X. viii. стр. 1178, b. 20: τῷ δὴ ζῶντι τοῦ πράττειν ἀφῃρημένῳ, ἔτι δὲ μᾶλλον τοῦ ποιεῖν, τί λείπεται πλὴν θεωρίας; ὥστε ἡ τοῦ θεοῦ ἐνέργεια, μακαριότητι διαφέρουσα, θεωρητικὴ ἂν εἴη. — См. также Метафизика. Λ. v. стр. 1074, b. 26-35.

Из этого небесного тела определенное влияние Нуса передается некоторым смертным обитателям земли, воды и воздуха. Таким образом, третья, или ноэтическая душа — или, скорее, третья ноэтическая функция — добавляется к двум существующим функциям, чувствующей и питательной, животной души, которая приобретает тем самым улучшенную способность к Формальному и Универсальному и корреляцию с ними. Мы уже упоминали, что чувствующая душа обладает этой способностью в определенной степени; она получает впечатление чувственных форм, не будучи запечатленной материей, сопровождающей их. Ноэтическая функция усиливает и обостряет эту способность; душа входит в корреляцию с теми умопостигаемыми или интеллектуальными формами, которые вовлечены в чувственные формы; она поднимается от низших общностей Второй Философии к высшим общностям Первой Философии.

Аристот. О душе, III. viii. стр. 432, a. 6: ἐν τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητά ἐστιν.

Как чувствующая, или воспринимающая, душа является формой или коррелятом всех воспринимаемых объектов и, таким образом, отождествляется с ними по природе, причем все они существуют только в отношении к ней, — так и мыслящая, или интеллектуальная, душа является формой или коррелятом всех умопостигаемых объектов, все из которых существуют относительно нее, и только относительно. По сути, это высшая из всех форм — Форма Форм; ментальный или субъективный аспект всей формальной реальности.

Там же. стр. 432, b. 2: ὁ νοῦς εἴδος εἰδῶν καὶ ἡ αἴσθησις εἶδος αἰσθητῶν.

Такова, по крайней мере, тенденция и цель того ноэтического влияния, которое небесная субстанция придает человеческой душе; но оно реализуется лишь в очень малой степени. В своей характерной теоретизирующей эффективности богоподобный Нус составляет малую долю всей души, хотя и является превосходным по качеству. Лишь немногие люди обладают им в достаточно развитом виде, и даже у этих немногих он уравновешивается множеством других факторов. Ноэтическая функция у людей и животных существует только в сочетании с двумя другими психическими функциями. Она подчинена ограничениям и условиям, которые они налагают, а также потребностям индивидуального и социального действия; всему тому, что требуется для «действия по-человечески», согласно аристотелевской фразе. Природа человека сложна и не является самодостаточной для жизни теоретического созерцания, подобной той, в которой небесные обитатели проводят свое бессмертие счастья.