«Арабская мысль и ее место в истории»

Юсуф ибн Ташфин был тем поборником, которого теперь пригласили мусульмане Испании, не без опасений во многих кругах, но выбор, казалось, был только между христианами или берберами, а берберы, по крайней мере, были их единоверцами и той же расы, что и большинство испанских мусульман. Юсуф пришел как помощник, но, будучи приглашенным во второй раз, он остался и установил свою власть над страной, и таким образом Испания стала провинцией под властью князей-Мурабитов из Марокко. Преемником Юсуфа стал Али, которому удалось сдерживать христиан, а одно время он даже вынашивал планы полностью изгнать их из Испании.

Правление Мурабитов, которое длилось 35 лет, принесло много перемен и само претерпело множество изменений. Правители были грубыми людьми с неотесанными манерами и фанатичными взглядами. Напомним, что еще несколько лет назад арабы Кайруана не решались отправиться в их земли из-за их дурной славы. Они были частично окультурены религиозным движением и поэтому естественно демонстрировали религиозный характер, граничащий с фанатизмом. Сам Али полностью находился в руках факиров, или нищенствующих подвижников, и кадиев, и правительство было подвержено вмешательству этих безответственных фанатиков на каждом шагу. Это было положение дел, которое вызывало нетерпение у культурных мусульман Испании, выражавших свои чувства во многих язвительных эпиграммах и сатирических стихах. Но очень скоро начались перемены. Мурабиты и их последователи не стали менее привязаны к подвижникам, которые беспрепятственно роились повсюду и получали идолопоклонническое внимание от толпы, но они усвоили роскошь и утонченность культурной жизни, преобладавшей тогда в Испании, и показали себя способными учениками. Действительно, их падение можно объяснить либо изнеженной роскошью, либо суеверием, порабощенным факирами, как мы увидим позже.

Интеллектуальная жизнь мусульманской Испании вплоть до периода Мурабитов была скорее консервативной, чем отсталой. Ее литераторы были ближе к старому традиционному арабскому типу, чем это было в восточном халифате, где персидское влияние сильно отодвинуло арабское на второй план; ее ученые по-прежнему занимались исключительно традиционными науками: экзегетикой, каноническим правом и преданиями. Вторжение Мурабитов послужило стимулом для сатирической поэзии, но в остальном ничего не сделало для развития литературы или науки. И все же именно при правлении Мурабитов мы находим первые зачатки западной философии, и линия передачи идет от мутазилитов Багдада через евреев, а оттуда — к мусульманам Испании. Евреи выступают в качестве посредников, которые приводят мусульманскую философию Азии в соприкосновение с мусульманами Испании.

Долгое время евреи не принимали участия в развитии эллинистической философии, хотя в поздний сирийский период они участвовали в медицинских исследованиях и естественных науках, свидетельства чему мы видели в важной работе еврейских врачей и ученых в Багдаде при аль-Мамуне и ранних Аббасидах. Помимо медицины и естественных наук, еврейский интерес, по-видимому, был в основном ограничен библейской экзегетикой, преданием и каноническим правом.

Одним из немногих исключений из этого ограничения интересов был Саид аль-Файюми, или Саадия бен Иосиф (ум. 331 г. х. = 942 г. н. э.), уроженец Верхнего Египта, ставший одним из гаонов академии в Суре на Евфрате и наиболее известный как переводчик Ветхого Завета на арабский язык, который к тому времени заменил арамейский в качестве языка евреев как в Азии, так и в Испании. Как автора, его самой важной работой была «Китаб аль-Аманат ва-ль-Итикадат», или «Книга статей веры и догматики», которая была закончена в 321–322 гг. (= 933 г. н. э.) и впоследствии переведена на иврит как «Сефер Эмунот ве-Деот» Иегудой ибн Тиббоном. Он был также автором комментария к Пятикнижию, от которого сохранилась лишь часть (к Исх. 30:11–16), а также других работ; но именно в первой из названных и в комментарии его взгляды проявляются наиболее ясно. Впервые еврейский писатель демонстрирует знакомство с проблемами, поднятыми мутазилитами, и уделяет им серьезное внимание с еврейской точки зрения. Однако не похоже, что нам следует классифицировать Саида как мутазилита; он скорее представляет движение, которое породило его мусульманских современников, аль-Ашари и аль-Матуриди, то есть он один из тех, кто использует ортодоксальный калам и адаптирует философию для апологетических целей. Его позиция наиболее ясно показана в «Книге статей веры и догматики» при рассмотрении трех проблем: (а) сотворения, (б) Божественного Единства и (в) свободы воли. В первой из них он защищает доктрину сотворения ex nihilo, но при доказательстве необходимости творца он демонстрирует в трех из четырех используемых аргументов отчетливые следы аристотелевского влияния. Рассматривая доктрину Божественного Единства, он в основном озабочен противостоянием христианскому учению о Троице, но попутно вынужден иметь дело с идеей Бога и Божественными атрибутами, и при этом утверждает, что ни одна из аристотелевских категорий не может быть применена к Богу. Что касается человеческой воли, он защищает ее свободу, и его задача в основном состоит в попытке примирить это с всемогуществом и всеведением Бога. В фрагменте об Исходе он ссылается на повеления откровения и повеления разума, причем последние, как он утверждает, основаны на философских спекуляциях.

Очевидно, что движение мутакаллимов, по определению являющееся ортодоксальной реакцией на мутазилитов, представляет собой значительное расширение философского влияния. Философия больше не была предметом, ограниченным одной группой ученых, интересовавшихся греческими трудами, но распространилась до такой степени, что достигла мечетей и больше не могла быть отброшена как еретическое заблуждение, и в своем распространении она проникла также и в еврейские школы. Но Саид не породил непосредственных учеников, и те, кто последовал за ним в еврейских академиях Месопотамии, не проявили интереса к его методам. И все же его работа, казалось бы, бесплодная, была обречена иметь результаты величайшей важности спустя столетие. Несмотря на расстояние и трудности путешествий, поддерживалось очень тесное и частое общение между всеми евреями сефардской группы, а именно теми, кто принял арабский язык в качестве своего обычного языка и жил под властью мусульман. Ашкеназские евреи на севере и в центре Европы, которые жили в христианских землях и не использовали арабский язык, были определенно отделены от остальных языковым барьером, и поэтому в разных условиях две группы развили заметные различия в использовании иврита, в своих литургических формулярах и в своих народных верованиях и фольклоре. Таким образом, мы должны помнить, что синагога в Испании естественным образом поддерживала тесную связь с синагогами в Месопотамии, но вряд ли могла иметь какой-либо контакт с синагогой в долине Рейна.

Хотя ранние еврейские поселенцы в Испании и Провансе пользовались значительной свободой, ограничения были наложены Эльвирским собором (303–304 гг. н. э.), и им пришлось претерпеть значительную суровость при поздних вестготах. Приход мусульман значительно облегчил их положение, главным образом потому, что евреи принимали ведущее участие в оказании помощи и, вероятно, в приглашении захватчиков; они часто предоставляли гарнизоны для занятия городов, которые завоевывали мусульмане, и были средством снабжения их информацией о передвижениях врага. Кажется вероятным, что они заранее состояли в переписке с мусульманами, так что они разделяли со сторонниками Витицы ответственность за приглашение вторжения. При правлении Омейядов их процветание продолжалось и росло. Мы часто видим евреев, занимающих высокие должности при дворе и на государственной службе, и эти благоприятные условия, по-видимому, сохранялись до времени Альмохадов, поскольку не похоже, чтобы Мурабиты, при всем их фанатизме, принимали какие-либо меры против христиан или евреев.

Важной фигурой среди евреев периода Омейядов был Хасдай ибн Шафрут (ум. 360 или 380 г. х.), врач при Абд ар-Рахмане, который посылал подарки в Суру и Пумбедиту и вел переписку с Досой, сыном гаона Саида аль-Файюми. До сих пор у западных евреев было принято обращаться со всеми сложными вопросами канонического права к ученым академий в Месопотамии, точно так же, как их соседи-мусульмане обращались за руководством в юриспруденции и теологии на Восток. Но Хасдай воспользовался случайным присутствием Моисея бен Еноха в Кордове, чтобы основать там местную испанскую академию для раввинистических исследований, и назначил Моисея ее главой — шаг, который получил горячее одобрение омейядского принца. Это оказалось более важным, чем предполагал основатель; это была не просто провинциальная школа, воспроизводящая работу восточных академий, а привело к переносу еврейской учености в Испанию. В то время азиатский ислам начинал ощущать ограничивающую силу ортодоксальной реакции, в то время как Испания, с другой стороны, видела начало золотого века. Незадолго до этой даты омейядский Хакам II работал над поощрением мусульманской учености на западе и посылал своих агентов закупать книги в Каире, Дамаске, Багдаде и Александрии. В реакционную эпоху Махмуда Газневи (388–421 гг.) Муслим ибн Мухаммад аль-Андалуси сыграл важную роль в ознакомлении мусульман Испании с учением «Братьев чистоты». Мы не можем сказать, что евреи опередили мусульман Испании в изучении философии, но ясно, что евреи были связаны с первым рассветом нового знания в Испании, и таким образом, пока солнце заходило на Востоке, на Западе начинал брезжить новый день.

Первым лидером испанской философии был еврей Абу Айюб Сулейман ибн Яхья ибн Джабируль (ум. 450 г. х. = 1058 г. н. э.), широко известный как Ибн Габироль (Джабируль), а отсюда «Авенцеброль» у латинских схоластов. Он наиболее известен как автор «Мекор Хаим», «Источник жизни», названия, основанного на словах Псалма 35:10, которое было одной из работ, переведенных на латынь в коллегии Толедо и хорошо известной схоластам как «Fons Vitae» (изд. Баумера: Avencebrolis Fons Vitae, Мюнстер, 1895). Именно эта работа по-настоящему представила неоплатонизм на Западе. Ибн Джабируль учит, что Бог есть единственная чистая реальность, и Он — единственная актуальная субстанция; у Него нет атрибутов, но в Нем есть воля и мудрость, не как обладаемые атрибуты, а как аспекты Его природы. Мир создается путем запечатления формы на предсуществующей универсальной материи. «Отдельные субстанции» в смысле идей, абстрагированных от вещей, в которых они существуют (ср. Аристот. «О душе», III, 7, 8: «поэтому ум, когда мыслит математические формы, мыслит их как отделенные, хотя они и не отделены»), не существуют отдельно в реальности; абстрагирование — это лишь мыслительный процесс, поэтому общая идея существует только как концепт, а не как реальность. Но между чисто духовным бытием Бога и грубо материальным, наблюдаемым в телах, существующих в этом мире, есть промежуточные формы бытия, такие как ангелы, души и т. д., в которых форма не запечатлена на материи.

Помимо этого «Источника жизни», Ибн Габироль был автором двух этических трактатов: «Тиккун миддот ха-нефеш», «Исправление нравов души», в котором человек рассматривается как микрокосм на каббалистический манер; и «Мивхар ха-пениним», сборник этических максим, собранных у греческих и арабских философов. Первый был опубликован в Люневиле в 1804 году, второй — в Гамбурге в 1844 году.

В начале VI века х. (XII в. н. э.), будучи младшим современником аль-Газали, мы встречаем Абу Бакра ибн Баджу (ум. 533 г. х. = 1138 г. н. э.), первого из мусульманских философов Испании. К этому времени, спустя три четверти века после смерти Ибн Сины, арабская философия в Азии почти вымерла и рассматривалась как опасная ересь. В Египте, правда, существовала большая степень терпимости, хотя и меньшая, чем в золотой век Фатимидов, но Египет рассматривался с подозрением как очаг ереси и форм суеверий, которые были чужды философу. Таким образом, Испания становится местом убежища для мусульманской философии, как она уже стала питомником еврейских спекуляций. Ибн Баджа, известный латинским схоластам как «Авемпац», нашел в Испании Мурабитов свободу и терпимость, которых Азия больше не предоставляла. Он продолжает работу аль-Фараби, а не, как можно заметить, Ибн Сины, и развивает неоплатоническую интерпретацию Аристотеля в трезвом и консервативном ключе. Он написал комментарии к «Физике», «О возникновении и уничтожении» и «Метеорологике» Аристотеля; он создал оригинальные работы по математике, «О душе» и трактат, который он назвал «Путеводитель отшельника», использовавшийся Ибн Рушдом (Аверроэсом) и еврейским писателем Моисеем Нарбоннским в XIV веке н. э. В этой последней работе он проводит различие между «животной активностью», в которой действие обусловлено побуждениями эмоций, страстей и т. д., и «человеческой активностью», которая предлагается и направляется абстрактным разумом, и из этого различия выводит правило жизни и поведения. Он в основном цитируется латинскими схоластами в связи с доктриной «отдельных субстанций». «Авемпац полагал, что путем изучения спекулятивных наук мы способны с помощью образов, которые мы знаем из этих идей, достичь познания отдельных субстанций» (св. Фома Аквинский, «Сумма против язычников», 3, 41). Этот вопрос о возможности познания субстанций, отделенных, т. е. абстрагированных, от конкретных тел, в которых они существуют в сочетании — а «отдельные субстанции» рассматривались как духовные вещи, — был заметным в средневековой схоластике, которая унаследовала его от арабских философов, и из него возник дальнейший вопрос, дает ли созерцание таких абстрактных идей нам лучшее знание реальностей, чем наблюдение конкретных тел. И Альберт Великий, и св. Фома Аквинский связывают Авемпаца особенно с этим вопросом и с доктриной «приобретенного интеллекта», к которой мы уже обращались в наших заметках об Ибн Сине и которая дополняет теорию «отдельных субстанций», предполагая, что умопостигаемые формы вливаются в наши души от внешнего Деятельного разума путем эманации, подобно тому как субстанциальные формы нисходят на телесную материю. Св. Фома Аквинский демонстрирует прямое знание трактовки Авемпацем этих предметов, но это не столь очевидно у Альберта. Авемпац, как и все другие арабские философы, описывает иттисаль, или соединение человеческого интеллекта с Деятельным разумом, эманацией которого он является, как высшее блаженство и конечную цель человеческой жизни. Под воздействием Деятельного разума на скрытый интеллект в человеке последний пробуждается к жизни, но вечная жизнь состоит в полном соединении интеллекта с Деятельным разумом. У Авемпаца суфийская струя гораздо слабее, чем у аль-Фараби; средство достижения этого соединения — не экстаз, а постоянное освобождение души от тех материальных вещей, которые препятствуют ее чистой интеллектуальной жизни и, как следствие, соединению. Это ведет нас к учению об аскетизме как дисциплине души для ее духовного прогресса, и аскетическая и уединенная жизнь — это идеал, предлагаемый Авемпацем. Эта аскетическая и созерцательная жизнь отшельника, однако, ни в коем случае не является религиозной жизнью, ибо в этом отношении Авемпац продвинулся гораздо дальше аль-Фараби; он полностью осознает, что чистая философия не может быть примирена с учениями откровения, убеждение, которое теперь знаменует окончательное отделение «философов» от ортодоксальных схоластов ислама, таких как аль-Газали и его школа; он рассматривает учения откровения как несовершенное изложение истин, которые более полно и правильно изучаются у Аристотеля, и признает Коран и его религию лишь дисциплиной для толпы, чей интеллект не желает и не способен к философскому рассуждению. Как ни странно, он жил в безопасности, защищенный от нападок враждебных теологов под покровительством князей-Мурабитов.

Через несколько лет после смерти Авемпаца династия Мурабитов подошла к концу. Сменившая ее династия Альмохадов была берберского происхождения, как и Мурабиты, и, подобно им, возникла в результате религиозного возрождения.

Основание Альмохадов связано с Ибн Тумартом (ум. 524 г. х. = 1129 г. н. э.). Он был уроженцем Марокко и странным сочетанием фанатика и схоласта. Он претендовал на то, чтобы быть потомком Али, и выдавал себя за «Махди», обладающего сверхъестественной благодатью исма, или «защищенности от ошибок», и таким образом привнес шиитские идеи в Марокко; в то же время именно он привнес на Запад ортодоксальную схоластику аль-Газали, хотя одновременно заявлял, что является последователем Ибн Хазма. Он путешествовал по Азии, где, несомненно, узнал об аль-Газали и его доктринах. Грубо встреченный в Мекке, он перебрался в Египет, где стал заметной и неприятной фигурой из-за своей пуританской критики нравов народа. Отправившись из Александрии на корабле на запад, он занялся исправлением морали экипажа, заставляя их соблюдать правильные часы молитвы и другие религиозные обязанности. В 505 году он появился в Махдии, где поселился в придорожной мечети. Там он обычно сидел у окна, наблюдая за прохожими, и всякий раз, когда видел, что кто-то из них несет кувшин с вином или музыкальный инструмент, он выбегал, отбирал оскорбительный предмет и разбивал его. Простой народ почитал его как святого, но многие из более состоятельных граждан возмущались его действиями и в конце концов подали на него жалобу эмиру Яхье. Эмир выслушал их жалобы, понаблюдал за Ибн Тумартом и принял к сведению то впечатление, которое он произвел на население. С характерной хитростью эмир отнесся к реформатору со всем возможным уважением, но посоветовал, нет, скорее настоял, чтобы тот оказал честь своим присутствием какому-нибудь другому городу, как только ему будет удобно, и поэтому он переехал в Беджаю (Бужи в Алжире). Здесь его методы были крайне непопулярны, и его изгнали. Затем он поселился в Меллале, где встретил мальчика по имени Абд аль-Мумин аль-Куми (ум. 558 г.), сына гончара, которого сделал своим учеником и объявил своим преемником. К этому времени династия Мурабитов отошла от своего первоначального пуританизма и отличалась богатством и роскошью, которые стали возможны благодаря завоеванию Испании, а великолепие и показная роскошь королевской семьи в Марокко делали ее открытой для критики. Однажды в пятницу факир вошел на общественную площадь, где для эмира был приготовлен трон, и, пробившись сквозь стоявшую вокруг стражу, смело занял свое место на троне и отказался уходить. Это был Махди Ибн Тумарт, и столь велико было суеверное почтение, оказываемое всем факирам, а ему — прежде всего, что никто из стоявших вокруг стражников не решился удалить его силой. В конце концов появился сам эмир и, обнаружив, кто занял его официальное место, отказался препятствовать воле грозного факира, но в частном порядке Ибн Тумарту дали понять, что ему было бы разумно на время покинуть город. Поэтому Махди удалился в Фес, но вскоре вернулся в Марокко. Однажды на улице он встретил сестру эмира, которая переняла бесстыдный иностранный обычай ездить на публике без вуали. Махди остановил ее и обрушил на нее поток брани за это пренебрежение устоявшимся обычаем, а затем, охваченный негодованием, стащил ее с животного, на котором она ехала. Однако, по-видимому, он почувствовал некоторую тревогу из-за своей дерзости и немедленно бежал в Тинамель, где открыто поднял знамя восстания против коррумпированной и неверной династии. Поначалу это восстание не имело большого успеха, но после смерти Махди руководство перешло к его ученику Абд аль-Мумину, который взял Оран, Тлемсен, Фес, Сале, Сеуту и в 542 году стал хозяином Марокко, а со временем захватил всю империю Мурабитов. Новая династия, основанная Абд аль-Мумином, известна под именем Альмохадов, или «единобожников», титул, который испанские историки передают как «Альмохады», и их правление продолжалось до 667 г. х. (= 1268 г. н. э.).

Ибн Тумарт заявлял, что является последователем аль-Газали, и привнес его систему ортодоксальной схоластики на Запад. В каноническом праве он следовал реакционной школе Дауда аз-Захири и Ибн Хазма, подобно Мурабитам, которые предшествовали ему. Для толпы он был поборником берберской национальности; он перевел Коран на берберский язык и приказал совершать призыв к молитве на берберском языке вместо арабского.

Правление Альмохадов принесло период фанатизма и религиозных преследований. Именно при правлении этой династии мы видим, как евреи покидают страну в больших количествах и мигрируют в Африку или Прованс, а многие христиане также бежали, чтобы присоединиться к кастильским силам на севере. Современные историки склонны осуждать поздние суровости христианских правителей по отношению к своим мусульманским подданным и часто, кажется, говорят об этих подданных как о мирном и культурном населении, которое жило при Омейядах и Мурабитах. Но последним опытом Испании с мусульманами были свирепые, фанатичные и преследующие Альмохады, чей тон был совсем иным. Как ни странно, однако, именно при этих нетерпимых правителях испанский ислам пережил свой золотой век философских спекуляций, и не только это, но философы были защищены и обласканы двором Альмохадов. Довольно рано в этот период, по-видимому, было молчаливо достигнуто соглашение, что философы абсолютно свободны в своей работе и преподавании, при условии, что учение не распространяется среди населения: оно должно рассматриваться как своего рода эзотерическая истина, предназначенная для просвещенных. Кажется почти несомненным, что эта позиция была сознательно выработана самими философами; она уже была намечена некоторыми азиатскими писателями и определенно сформулирована аль-Ашари и аль-Газали, а Альмохады, следует помнить, называли себя газалитами. Но в то время как философы пользовались этой исключительной свободой спекуляций, столь отличной от репрессивной ортодоксии турецких династий в Азии, и защищали эту систему в своих трудах, правители официально насаждали среди массы своих подданных строжайшую ортодоксию и самую реакционную систему юриспруденции, настолько реакционную, что она никогда не была допущена азиатскими султанами.

Первым великим лидером философской мысли в Испании Альмохадов был Ибн Туфайль (ум. 581 г. х. = 1185 г. н. э.), который был визирем и придворным врачом при Альмохаде Абу Якубе (558–580 гг. х.). Его учение в целом соответствовало учению Ибн Баджи (Авемпаца), но мистический элемент выражен гораздо сильнее. Он допускает экстаз как средство достижения высшего знания и приближения к Богу. Но в учении Ибн Туфайля это знание сильно отличается от того, к которому стремятся суфии: это скорее мистическая философия, чем мистическая теология. Божественное видение открывает Деятельный разум и цепь причинности, нисходящую к человеку, а затем возвращающуюся обратно к самой себе.

В своих взглядах на необходимость удаления доктрин философии от толпы он демонстрирует те же принципы, что и Ибн Баджа, которые стали признаваться как надлежащая официальная позиция при Альмохадах, и защищает их в романе под названием «Хай ибн Якзан», «Живой, сын Бодрствующего», работе, благодаря которой его имя лучше всего помнят. В этой истории мы видим картину двух островов, один из которых населен одиноким отшельником, который проводит время в созерцании и тем самым возвышает свой интеллект, пока не обнаруживает, что способен постичь вечные истины, которые находятся в Едином Деятельном разуме. Другой остров населен обычными людьми, которые заняты повседневными делами жизни и следуют религиозным практикам в известной им форме. В этом они довольны и счастливы, но сильно не дотягивают до полного и совершенного счастья отшельника на другом острове. Со временем отшельник, который прекрасно осведомлен о соседнем острове и его обитателях, начинает испытывать к ним великую жалость из-за того, что они лишены более совершенного блаженства, которым наслаждается он, и в искреннем желании им блага переправляется к ним и проповедует истину, как он ее нашел. По большей части он совершенно непонятен им, и единственный результат заключается в том, что он порождает путаницу, сомнения и полемические споры среди тех, кому желал принести пользу, но кто неспособен к интеллектуальной жизни, которую вел он. В конце концов он возвращается на свой остров, убежденный, что ошибка — вмешиваться в традиционную религию толпы.

Ибн Рушд (520–595 гг. х.), известный на Западе как Аверроэс, был величайшим из арабских философов и, практически, их последним. Он был уроженцем Кордовы, другом и протеже Ибн Туфайля, которым был представлен Абу Якубу в 548 году. Он был, однако, более откровенен, чем Ибн Туфайль, и написал несколько полемических работ против аль-Газали и его последователей. Семья, к которой он принадлежал, была той, чьи члены обычно становились юристами, и Ибн Рушд служил кадием в различных испанских городах; как и большинство арабских философов, он изучал медицину, и в 578 году был назначен придворным врачом Абу Якуба. К этому времени он закончил свою карьеру как автор. При Альмохаде Абу Юсуфе аль-Мансуре он был осужден как еретик и изгнан из Кордовы. Следует помнить, что Альмохады, как и Мурабиты, были на самом деле марокканскими правителями, для которых Испания была иностранной провинцией. Именно когда эмир находился в Испании и в Кордове, готовясь к нападению на христиан, Ибн Рушд впал в немилость, и кажется вероятным, что это было в основном вопросом политики, так как эмир накануне религиозной войны желал доказать свою собственную строгую ортодоксию публичным неодобрением того, кто был слишком откровенен в своих спекулятивных теориях. Как только эмир вернулся в Марокко, приказ об изгнании был отменен, и позже Ибн Рушд появляется при дворе в Марокко, где он и умер в 595 году.

Среди мусульман Ибн Рушд не оказал большого влияния; именно евреи составляли основную массу его почитателей, и они, рассеянные в Провансе и на Сицилии из-за преследований Альмохадов, по-видимому, сыграли главную роль в представлении его латинскому христианскому миру.

Его главный медицинский труд был известен как «Куллийят», «Универсальное», который под латинизированным именем «Colliget» стал популярным в качестве руководства в средневековых университетах, где использовалась арабская система медицины. Он писал также по юриспруденции — учебник по праву наследования, который до сих пор существует в рукописи, а также создал работы по астрономии и грамматике. Он утверждал, что задача философии — та, что одобрена и рекомендована религией, ибо Коран показывает, что Бог повелевает людям искать истину. Только предрассудки невежественных боятся свободы мысли, потому что для тех, чьи знания несовершенны, истины философии кажутся противоречащими религии. На эту тему он сочинил два теологических трактата — «О согласии религии с философией» и «О доказательстве религиозных догматов», оба из которых были отредактированы М. Дж. Мюллером. Популярные верования он не принимает, но рассматривает их как мудро задуманные для обучения морали и развития благочестия среди народа в целом; истинный философ не позволяет произнести ни слова против установленной религии, которая необходима для благополучия людей. Аристотеля он рассматривает как высшее откровение Бога человеку: с ним религия находится в полном согласии, но поскольку религия известна толпе, она лишь частично раскрывает Божественную истину и адаптирует ее к практическим нуждам многих; в религии есть буквальный смысл, который — все, чего способны достичь необразованные, и есть «интерпретация», которая является раскрытием более глубоких истин под поверхностью, которые нецелесообразно сообщать толпе. Он противостоит позиции Ибн Баджи, который склонялся к уединенному созерцанию и избегал обсуждения философских проблем; он допускает и желает такого обсуждения, при условии, что оно ограничено образованными людьми, способными понять его значение, и не выносится перед толпой, которая тем самым рискует подорвать свою простую веру. Он согласен с Ибн Баджой, однако, вопреки Ибн Туфайлю, в неодобрении экстаза; такое может быть, но это слишком редко, чтобы требовать серьезного рассмотрения.

Существуют разные классы людей, которые грубо делятся на три группы. Высшие из них — те, чья религиозная вера основана на доказательстве (бурхан), результате рассуждения из силлогизмов, которые априорно достоверны; это люди, к которым обращается философ. Низший слой содержит тех, чья вера основана на авторитете учителя или на предположениях, которые нельзя аргументировать и которые не являются результатом упражнения чистого разума; вредно ставить «доказательство», или разум, или полемику перед людьми такого типа, ибо это может вызвать у них только сомнения и трудности. Промежуточными между этими двумя слоями являются те, кто не достиг использования чистого разума — что, у Ибн Рушда, по-видимому, просто интуиция, — но способны к аргументации и полемике, с помощью которых их вера может быть защищена и доказана; «доказательство» в собственном смысле не должно быть представлено перед ними, но правильно вступать в спор с ними и помогать им подняться над уровнем тех, чья вера основана только на авторитете.

Больше всего Ибн Рушд противостоял учению мутакаллимов, или ортодоксальных схоластических теологов, которых он считал разрушителями чистых принципов аристотелевской философии, и из них худшим он считал аль-Газали, «этого ренегата философии». Его главная полемическая работа — «Опровержение опровержения» (Тахафут ат-Тахафут), которую он задумал как опровержение «Опровержения философов» аль-Газали.

Но именно как комментатор текста Аристотеля он стал наиболее известен последующим поколениям среди евреев и поздних латинских схоластов; он был великим и последним комментатором. Как ни странно, однако, Ибн Рушд никогда не осознавал важности чтения Аристотеля в оригинале; он не знал греческого языка и не подает признаков того, что изучение греческого текста хоть сколько-нибудь помогло бы изучающему философа. Метод его комментариев — это освященная временем форма, унаследованная от сирийских комментаторов: приводится предложение текста, а затем следуют пояснительные комментарии.

В основном Ибн Рушд воспроизводит психологию Аристотеля в интерпретации аль-Фараби и Ибн Сины, но с некоторыми важными модификациями. В человеке есть пассивный и активный интеллект: активный интеллект пробуждается к действию под воздействием Деятельного разума и, таким образом, становится приобретенным интеллектом; индивидуальных интеллектов много, но Деятельный разум — один, хотя присутствует в каждом, точно так же, как солнце одно, но в действии столько солнц, сколько тел, которые оно освещает. Это форма аристотелевской доктрины, как она была передана через Ибн Сину; Деятельный разум один, но он присутствует в каждом как эманация, так что оживляющая сила в каждом является частью универсального Деятельного разума. Но Ибн Рушд отличается от своих предшественников в трактовке пассивного интеллекта, акль хайюлани, который является вместилищем скрытых и потенциальных способностей, на которые воздействует Деятель. Во всех ранних системах этот пассивный интеллект рассматривался как чисто индивидуальный и подвергающийся воздействию эманации универсального Деятеля, но Ибн Рушд рассматривал пассивный интеллект также лишь как часть универсальной души и индивидуальный лишь постольку, поскольку он временно занимает индивидуальное тело. Даже пассивные силы являются частью универсальной силы, оживляющей всю природу. Это доктрина панпсихизма, которая оказывала столь сильное притяжение на многих средневековых схоластов и имеет своих сторонников в наши дни; так, Джеймс («Принципы психологии», стр. 346) говорит: «Признаюсь, что в тот момент, когда я становлюсь метафизиком и пытаюсь определить «большее», я нахожу понятие некоего anima mundi, мыслящего во всех нас, более многообещающей гипотезой, несмотря на все ее трудности, чем гипотезу о множестве абсолютно индивидуальных душ». Ибн Рушд считает Александра Афродисийского ошибающимся в предположении, что пассивный интеллект — это лишь диспозиция; он в нас, но принадлежит чему-то внешнему; он не порожден, он нетленен и поэтому в некотором смысле напоминает Деятельный разум. Эта доктрина — полная противоположность тому, что обычно описывается как материализм, который представляет разум лишь как форму энергии, порожденную активностью нейронных функций. Активность мозга и нервов, согласно Ибн Рушду, обусловлена присутствием внешней силы; не только, как учит Аристотель, по крайней мере согласно интерпретации Александра Афродисийского, высшая способность разума обусловлена операцией внешнего единого Деятельного разума, но и пассивный интеллект, на который воздействует этот деятель, сам по себе является частью великой универсальной души, которая является единым источником всей жизни и резервуаром, в который душа возвращается, когда преходящий опыт того, что мы называем жизнью, закончен.

Взгляды Ибн Рушда не получают большого внимания или критики со стороны мусульманских ученых, но христианские схоласты выдвинули два основных аргумента против этой теории, один психологический, другой теологический. Психологическое возражение состоит в том, что она полностью разрушает индивидуальность: если сознательная жизнь каждого — лишь часть сознательной жизни универсальной души, не может быть реального «я» ни в одном из нас; но нет факта, которому сознание свидетельствовало бы яснее, чем реальность и индивидуальность «я». Это не затрагивало возможности того, что индивидуальная душа может быть извлечена из универсальной души как из своего источника, и не опровергало того, что индивидуальная душа может быть снова поглощена универсальной душой, но поскольку взгляд Ибн Рушда представлял душу как часть универсальной души, утверждалось, что это противоречит опыту, который ясно показывает, что в этой настоящей жизни «я» весьма отчетливо индивидуально. Теологический аргумент состоял в том, что взгляд Ибн Рушда отрицал бессмертие души и, таким образом, противоречил христианской вере. Это возражение касается более конкретно поглощения души индивида в универсальной душе; такое прекращение отдельного и индивидуального существования, утверждалось, означало, что душа как таковая больше не существует.

Как мы уже отмечали, Аристотель дает довольно узкий диапазон высшей способности разума, ограничивая ее активность восприятием абстрактных идей; «что касается вещей, называемых абстрактными, (ум) мыслит их, как если бы он мыслил курносость, если усилием мысли он мыслит ее как курносость, не отдельно, а как вогнутость, без плоти, в которой вогнутость присуща: так, когда он мыслит математические формы, он мыслит их как отделенные, хотя они и не отделены» (Аристот. «О душе», III, 7, 7–8). Те, кто следовал за Александром Афродисийским и неоплатониками, понимали эту «абстракцию» в очень узком смысле, и у арабских комментаторов эти абстракции даже становятся несубстанциальными существами, как бы бесплотными, или, скорее, бестелесными духами: «in quibusdam libris de Arabico translatis substantiae separatae, quae nos angelos dicimus, intelligentiae vocantur» (св. Фома Аквинский, «Quaest. Disp. de anima», 16). Может ли человек познать эти substantiae separatae своими естественными способностями? Ибн Рушд говорит, что может: иначе природа действовала бы напрасно, ибо существовало бы intelligibile без intelligens, чтобы понять его; но Аристотель показал («Политика», I, 8, 12), что природа ничего не делает напрасно, так что если есть intelligibile, должно быть intelligens, способное воспринимать его. «Комментатор (т. е. Ибн Рушд) говорит во 2-й кн. «Метафизики», комм. i. (в конце), что если абстрактные субстанции не могут быть поняты нами, то природа действовала напрасно, потому что она сделала то, что по природе понятно само по себе, не понятым никем. Но ничто не является излишним или напрасным в природе. Следовательно, нематериальные субстанции могут быть поняты нами» (св. Фома Аквинский, «Сумма теологии», I, 88).

Поскольку Деятельный разум вступает в общение с относительным бытием, он должен претерпевать условия относительности, и поэтому он не одинаково эффективен во всех; он воздействует на чувственные образы, как форма воздействует на материю, однако Деятельный разум никогда не становится тленным, как то, на что он воздействует.

Это в общих чертах пункты учения Ибн Рушда, которые показывают наиболее заметные отличия от учения его предшественников и которые впоследствии вызвали наибольшие споры среди латинских схоластов.

Ибн Рушд действительно завершает прославленную линию арабских аристотеликов. Несколько аристотелевских ученых последовали за ним в Испании, но с упадком власти Альмохадов они сошли на нет. Из этих поздних ученых мы можем упомянуть Мухйи ад-Дина ибн Араби (ум. 638 г.) и Абд аль-Хакка ибн Сабина (ум. 667 г.). Первый из них был прежде всего суфием и демонстрирует сильную склонность к пантеизму. Абд аль-Хакк, последний из круга Альмохадов, был также суфием, но в то же время точным исследователем Аристотеля. В современном исламе нет аристотелевской учености, за исключением логики, где Аристотель всегда сохранял свои позиции.

ГЛАВА X

ЕВРЕЙСКИЕ ПЕРЕДАТЧИКИ

Мы уже видели, что евреи принимали видное участие в привнесении знаний о философских исследованиях из Азии в Испанию, и Ибн Джабируль (Авенцеброль) занимает свое место в линии передачи, благодаря которой испанский ислам вошел в соприкосновение с этими исследованиями. Это не положило конец участию евреев в философской работе, но их последующие писатели не составляют часть регулярной серии аристотелевских студентов, влияющих на мусульманский мир, а скорее ограничены еврейскими кругами. И все же они имеют значение, выходящее за рамки просто сектантских интересов, ибо именно посредством еврейских учеников Ибн Рушда он был возведен в положение гораздо большей важности, чем то, которым он когда-либо пользовался в мусульманском мире. Среди евреев, действительно, возникла сильная аверроистская школа, которая позже стала главным средством внедрения теорий Ибн Рушда в латинскую схоластику. Как мы увидим позже, передача философии из арабской в латинскую среду распадается на два этапа: на более раннем арабский материал проходит напрямую, и используемые работы — те, которые достигли ведущего значения в исламе, но на более позднем этапе евреи были посредниками, и таким образом выбор учебников и авторитетов был в значительной степени обусловлен существующей еврейской схоластикой.

Ибн Джабируль показывает аристотелевскую философию, введенную в еврейскую среду, точно так же, как Саид аль-Файюми в Месопотамии показывает проникновение мутазилитских дискуссий среди евреев. Фактически, весь интеллектуальный опыт мусульманской общины повторялся среди евреев. В исламе за мутазилитами и философами последовали схоласты, которые приняли свою окончательную форму при аль-Газали, и так же в иудаизме аль-Газали имеет свой параллель.

Основателем ортодоксальной еврейской схоластики был испанский еврей Иегуда ха-Леви (ум. 540 г. х. = 1145 г. н. э.), который жил во время правления Мурабитов и прихода Альмохадов. Его учение известно по работе под названием «Сефер ха-Кузари», которая состоит из пяти эссе, предполагаемых диалогов между царем хазар и еврейским посетителем его двора. Эти диалоги обсуждают различные темы философского и политического характера. Изучение философии одобряется, но указывается, что хорошее поведение не достигается философией, которая занята научными исследованиями, и многие из них не имеют прямого отношения к обязанностям практической жизни; лучшее средство содействия правильному поведению — религия, которая является установленной традицией мудрости, открытой людям древних времен. Даже в спекулятивных вопросах более верное руководство часто предоставляется религиозной традицией, чем спекуляциями философов. Бог создал все вещи из ничего; попытка объяснить наличие несовершенства и зла в мире теорией вечности материи или действием законов природы тщетна; сами эти законы должны восходить к Богу. Трудность, возникающая из смешения зла с добром в творении, признается; истинное решение неизвестно, но должно поддерживаться, что творение было делом Бога, несмотря на трудности, которые это представляет.

Что касается природы и атрибутов Бога, то различие, которое пытался провести Саид аль-Файюми между сущностными и иными атрибутами, несостоятельно. Атрибуты, указанные в Ветхом Завете, могут быть применены к Богу, поскольку они явлены, что в точности совпадает с учением аль-Ашари и аль-Газали. Эти атрибуты относятся либо к активным качествам, либо к относительным, либо к отрицательным. Те, что являются активными, и те, что являются относительными, используются метафорически; мы не знаем их истинного значения.

Пятое эссе направлено прежде всего против философов, поскольку они преподают доктрины, подрывающие основы откровения. Прежде всего, он не одобряет теорию эманаций; акт творения был совершен непосредственно Богом без какого-либо посредника; если бы существовали эманации, почему они остановились на лунной сфере? Это относится к описаниям, данным арабскими авторами, которые пытаются объяснить последовательные эманации от Первопричины как достигающие различных сфер. Он также выступает против попытки мутакаллимов примирить философию и теологию, поскольку это ведет к подрыву истин религии откровения, так что он занимает более реакционную позицию, чем аль-Газали. Это было неизбежно, ибо еврейская мысль к тому времени была гораздо меньше затронута философией, чем мусульманская. Он также возражает против описания души как интеллекта, по-видимому, больше потому, что общепринятое употребление слишком ограничивало «интеллектуальную деятельность» философскими спекуляциями, и особенно он протестовал против вывода о том, что только души философов в конечном итоге соединяются с Деятельным разумом. Душа человека есть духовная субстанция и нетленна; она обретает бессмертие не благодаря интеллектуальной деятельности, а является необходимо бессмертной по своей собственной природе. Однако он признает, что пассивная душа в человеке находится под влиянием Деятельного разума, который он, по-видимому, рассматривает как олицетворенную мудрость Бога. В целом, таким образом, Халеви определил еврейскую ортодоксию в противовес учениям философов: он признает силу философских спекуляций, но сам является отчетливо консервативным. Бог был в буквальном смысле творцом, и никакое философское определение творения, которое стремилось бы объяснить его иначе, чем в соответствии с традиционным верованием, не было допустимым. Но Халеви, по-видимому, не имел большого влияния за пределами иудаизма, и его работа скорее показывает, насколько еврейская мысль VI века хиджры была далека от понимания современных философских спекуляций, хотя уже не была невежественна в них.

Именно в Испании евреи особенно отличились как врачи, воспроизводя и расширяя исследования арабских авторитетов, которые сами были учениками несториан и евреев в первую очередь. Самым выдающимся из этих испанских евреев, ставших лидерами в медицинской науке, был Ибн Зухр (ум. 595 г. х. = 1199 г. н. э.), широко известный средневековому Западу как «Авензоар». Он был уроженцем Севильи и членом семьи врачей. Еврейская философия не занимает ведущего места до появления Абу Имрана Мусы ибн Маймуна ибн Абдаллы (ум. 601 г. х. = 1204 г. н. э.), современника и последователя Ибн Рушда, который сделал больше всего для создания аверроистской школы и тем самым передал свою работу и влияние латинскому христианскому миру. Он был сыном ученика Халеви и, как говорят, учеником одного из учеников Ибн Баджжи. Его семья удалилась в Африку, чтобы избежать преследований со стороны муваххидов, и некоторое время жила в Фесе, а затем переехала в Египет. Именно во время пребывания в Каире Ибн Маймун, или Маймонид, как его чаще называют европейские авторы, впервые услышал об Ибн Рушде.

Его главный труд известен как «Далалат аль-хаирин», «Путеводитель растерянных», который, как и все другие его книги, был написан на арабском языке; примерно во время его смерти этот труд был переведен на иврит Самуилом ибн Тиббоном как «Море невухим». Арабский текст, отредактированный Мунком, был опубликован в Париже (3 тома) в 1856–1866 годах, а в 1884 году в Лондоне был опубликован английский перевод Фридлендера. Вторым по значимости является трактат «Макала фи-т-таухид», трактат о единстве Бога, перевод которого на иврит был сделан в XIV веке н. э. Другие его работы были преимущественно медицинскими и включают трактаты «о ядах и их противоядиях», «о геморрое», «об астме» и комментарий к Гиппократу.

Учение Маймонида воспроизводит содержание того, что уже ассоциировалось с аль-Фараби и Ибн Синой, облеченное в еврейскую форму. Бог есть Интеллект, ens intelligens и intelligibile: Он есть необходимая Первопричина и постоянный источник. Он сущностно и необходимо един, и атрибуты не могут использоваться так, чтобы подразумевать множественность: допустимы только те атрибуты, которые описывают деятельность, а не те, которые подразумевают отношения между Богом и творением. Подобно Ибн Рушду, он не одобряет мутакаллимов, которых считает в их философии просто оппортунистами, лишенными каких-либо твердых принципов, к тому же их метод компромисса не учитывает должным образом закон причинности. Аристотелевская доктрина о вечности материи, однако, не может быть допущена; творение должно было быть из ничего, как следует из закона причинности; что это было именно так, доказать нельзя, но любое противоположное предположение несостоятельно. Все свойства материи, законы природы и т. д. имели свое начало при творении. В первый день Бог сотворил начала (reshit), то есть разумы, из которых произошли различные сферы, и ввел движение, так что в этот день возникла вся вселенная и все ее содержимое. В последующие дни это содержимое было приведено в порядок и развито; затем на седьмой день Бог почил, что означает, что Он прекратил активную деятельность и подчинил вселенную действию естественных законов, которые направляли ее в дальнейшем.

Учение Маймонида представляет собой несколько измененную форму системы, уже разработанной аль-Фараби и Ибн Синой, адаптированную к еврейским верованиям. Оно имело быстрый и широкий успех, распространившись среди большей части еврейской общины еще при его жизни. Но этот успех не обошелся без некоторой оппозиции — синагоги Арагона, Каталонии и Прованса, где очень большое число евреев искало убежища от муваххидов; синагога в Нарбонне, напротив, защищала его. Лишь в следующем столетии, и главным образом благодаря усилиям Давида Кимхи, Маймонид был наконец повсеместно принят как ведущий учитель еврейской церкви.

Хотя Маймонид был известен латинским схоластам, не его работа и не работа какого-либо другого еврейского учителя сделала евреев действительно важными для средневековой западной мысли, а та работа, которую они проделали по популяризации Ибн Рушда, которого они называли «душой и интеллектом Аристотеля». Еврейские рукописи Аристотеля редко встречаются без комментария Ибн Рушда, и его парафразы очень часто несут имя Аристотеля на титульном листе. Именно как комментатор он занимал столь высокое положение в еврейской мысли, и именно как окончательный и авторитетный комментатор он в конечном итоге занял свое место в латинской схоластике, будучи представленным еврейскими учителями.

Преследования со стороны муваххидов рассеяли многих испанских евреев по Африке, Провансу и Лангедоку. Те, кто нашел убежище в Африке, подобно Маймониду, сохранили использование арабского языка, но арабский быстро вышел из употребления среди тех, кто бежал на север. Несомненно, беженцы в Провансе сочли необходимым использовать провансальский диалект для общения со своими христианскими соседями, но этот диалект еще никогда не использовался для научных или философских целей; в западном христианском мире латынь неизменно использовалась для всех образовательных и ученых целей, но евреи-беженцы не были склонны принимать язык, который не имел для них традиционных ассоциаций и был совершенно чуждым, никогда ранее не использовавшимся для еврейских нужд. В этих обстоятельствах еврейские лидеры сознательно скопировали фактическое положение, преобладавшее среди их еврейских соседей, где древняя латынь использовалась как ученый язык, в то время как ее производные диалекты были языком повседневного общения, и таким образом они возродили использование иврита в качестве средства обучения и литературы. На протяжении всего времени иврит сохранял свое место как литургический язык; существовали синагогальные литургии на греческом, но они относились к гораздо более раннему периоду. Возрождение иврита породило неоиврит, который не сохраняет исторической преемственности с древним ивритом. Некоторое время иврит был мертвым языком на Востоке, и он никогда не распространялся как живая речь на Западе. Но это искусственное возрождение, имеющее более одной параллели в истории, было не таким сложным делом, как кажется на первый взгляд. Народным языком испанского еврея был арабский, и филологически арабский является очень близким диалектом, если не самого арабского, то, по крайней мере, протоарабского, который обнаруживает много близких параллелей с ивритом. Конечно, в то время истинные филологические отношения не были поняты: под влиянием теологических предубеждений евреи скорее склонны были рассматривать арабский как производный от иврита; тем не менее родство было очевидным, и в ранних переводах, сделанных с арабского на иврит, нередко можно обнаружить, что большинство слов переведены таким образом, что используется та же корневая форма, что и в оригинале. Во-вторых, дело было не только в том, что иврит «легко давался» тем, кто знал арабский, но и в том, что существовали серьезные филологические исследования Иехуды Хайюджа, Давида Кимхи и других, которые подчеркивали это близкое родство и действительно адаптировали все правила арабской грамматики к использованию иврита; поэтому стало возможным сочинять и даже говорить на сносном иврите путем сознательного переложения арабского словаря на иврит. Не предполагается, что инициаторы неоиврита игнорировали характеристики классической речи; на самом деле они этого не делали, но они были в состоянии использовать иврит так, как если бы это был диалект, отличающийся от арабского только в деталях, и в этом отношении они были более строго правы, чем предполагали. Вскоре арабский начал полностью вытесняться, а иврит, возрождение которого льстило еврейскому самолюбию, был с энергией принят как язык школ; насколько он вошел в употребление в быту, мы не знаем.

Это изменение потребовало перевода поздних теологических и философских авторов с арабского на иврит. Традиция относит начало этой переводческой работы к XII веку, но это вряд ли верно. Лишь к XIII веку начинают появляться переводы на иврит. Самыми известными переводчиками были члены семьи Иехуды ибн Тиббона, которого самого нельзя считать переводчиком. Первая работа была проделана Самуилом ибн Тиббоном, который составил на иврите «Мнения философов», представляющее собой цепочку отрывков из Ибн Рушда и других мусульманских фаласифа. Это произведение широко использовалось как популярное руководство, пока его не заменили полные переводы самих текстов, после чего, конечно, такие компиляции вышли из употребления. Основная часть работы была проделана Моисеем ибн Тиббоном (ок. 1260 г. н. э.), который перевел большинство комментариев Ибн Рушда, некоторые части его медицинских трудов и «Путеводитель растерянных» Маймонида. Примерно в это же время Фридрих II был сильно заинтересован в ознакомлении Запада с арабскими авторами, вопрос, к которому мы еще вернемся, когда будем рассматривать перевод арабских философских трудов на латынь, и поэтому мы видим, как он покровительствует и назначает пенсию Якубу ибн Абба Мари, зятю Самуила ибн Тиббона, в Неаполе, и этот Якуб занимался подготовкой перевода на иврит комментариев Ибн Рушда к аристотелевскому «Органону».

XIII век н. э. показывает нам непрерывную череду еврейских ученых, либо подготавливающих компиляции и сокращения, либо фактически переводящих полный текст ведущих арабских философов, и особенно Ибн Рушда. Около 1247 года Иехуда бен Шломо Коэн из Толедо опубликовал свой «Поиск мудрости» на иврите — энциклопедию аристотелевских доктрин, основанную главным образом на учениях Ибн Рушда. Чуть позже Шем-Тов ибн Юсуф ибн Фалакера также воспроизвел доктрины Ибн Рушда в своих эссе, а позднее, в XIII веке, Гершон бен Шломо составил «Врата небес», которые демонстрируют то же влияние.

Около 1257 года Соломон ибн Юсуф ибн Айюб, беженец, прибывший из Гранады в Безье, перевел текст комментария Ибн Рушда к «О небе» и «О мире», и во второй половине этого века полные переводы начинают вытеснять сокращения и сборники отрывков. Около 1284 года Зерахия бен Исаак из Барселоны перевел комментарии Ибн Рушда к «Физике», «Метафизике» и трактатам «О небе» и «О мире». Ренан обратил внимание на тот факт, что одни и те же работы переводятся снова и снова, иногда переводчиками, которые были почти современниками и жили в одном районе. Очевидно, что эти переводы не получили быстрого широкого распространения, и не похоже, чтобы работа переводчика пользовалась большим уважением; она рассматривалась как чисто механическая работа и не наделялась какими-либо литературными возможностями.

В начале XIV века Калонимос бен Калонимос бен Меир перевел комментарии Ибн Рушда к «Топике», «О софистических опровержениях» и «Второй аналитике» (завершено в 1314 г.); затем его комментарии к «Физике», «Метафизике», «О небе» и «О мире», «О возникновении и уничтожении» и «Метеорологике» (завершено в 1317 г.), и последовал за этим переводом «Несостоятельности несостоятельности». Независимый перевод этого последнего труда на иврит был сделан примерно в то же время Калонимосом бен Давидом бен Тодросом. Около 1321 года раввин Самуил бен Иехуда бен Мешуллам в Марселе подготовил версии на иврите комментариев Ибн Рушда к «Никомаховой этике» и его парафраз «Государства» Платона, который рассматривался арабскими авторами как часть аристотелевского канона. Довольно интересно отметить, что примерно в то же время Иуда бен Моисей бен Даниил из Рима подготовил перевод на иврит «О субстанции мира» с латинского перевода, который сам был сделан с арабского. В значительной степени переводы на иврит и латынь делались одновременно, но совершенно независимо; лишь к XIV веку они начинают влиять друг на друга. Именно на этом позднем этапе многие арабские философские труды были переведены на латынь через иврит, и это придало заметный перевес Ибн Рушду, что стало результатом еврейской моды на его сочинения; более ранние переводы на латынь с арабского скорее склонны отдавать предпочтение Ибн Сине.

В течение XIV века н. э. появляются еврейские комментаторы Ибн Рушда. Главным среди них был Леви бен Гершон из Баньоля, который написал комментарий к «Ittisal» Ибн Рушда о доктрине соединения души с Деятельным разумом и к трактату Ибн Рушда «О субстанции мира». Учение Леви воспроизводит арабский аристотелизм гораздо свободнее и откровеннее, чем осмеливался Маймонид; он допускает вечность мира, первоматерию он описывает как субстанцию без формы, а творение означало лишь запечатление формы на этой бесформенной субстанции.

Современником Леви был Моисей из Нарбонны, который между 1340 и 1350 годами создал комментарии к тем же работам Ибн Рушда, которые уже были рассмотрены Леви, а также к другим трактатам по физическим наукам.

Четырнадцатый век был золотым веком еврейской схоластики, а в следующем столетии она приходит в упадок. Ибн Рушда все еще изучали, и комментарии все еще составлялись. Около 1455 года Иосиф бен Шем-Тов из Сеговии создал комментарий к «Этике» Аристотеля, который он намеревался дополнить Ибн Рушдом, не написавшим комментария к этой части Аристотеля. Элиас дель Медиго, преподававший в Падуе в конце XV века, рассматривается Ренаном как последний великий еврейский аверроист. Он написал комментарий к «О субстанции мира» в 1485 году, а также опубликовал аннотации к Аверроэсу.

XVI век показывает окончательный упадок еврейского аверроизма. В 1560 году в Рива-ди-Тренто было опубликовано сокращение логики Аверроэса, и оно оставалось стандартным трудом среди евреев, но за пределами логики Аверроэс начал терять репутацию. Раввин Моисей Альмоснино (ок. 1538 г.) использует работу аль-Газали против философов, чтобы противостоять Ибн Рушду, и появляются свидетельства интереса к Платону со стороны тех, кто презирал Аристотеля как пережиток темных веков. Поздние еврейские философы, такие как Спиноза, не связаны со средневековой традицией, преемственность которой прерывается к концу XVI века; более поздние работы демонстрируют влияние нееврейской мысли после эпохи Возрождения.