«Арабская мысль и ее место в истории»

В каждом из этих орденов специальный курс обучения принял более или менее условную форму, и были определенные великие учителя, чьи труды вошли в употребление в качестве руководств и тем самым наложили отпечаток своих взглядов на суфизм в целом. Тем не менее остается фактом, что суфийское учение по сути эклектично и может быть сформулировано только в широких принципах и тенденциях. Из них следующими кажутся наиболее общие применения:—

(i.) Только Бог существует; Бог — единственная реальность, все остальное иллюзорно. Это суфийская интерпретация доктрины единства Бога. Строго говоря, «Бог» здесь означает Деятельный разум, то есть откровение Бога, который Сам по себе непознаваем, но суфий не делает это философское различие ясным или же сознательно рассматривает откровение Бога как Бога. Но в человеке есть разумная душа, которая относится к Богу как зеркальное отражение к объекту, который оно отражает, и способна приблизиться к Божественной реальности. Поскольку все, кроме Бога, является лишь иллюзорным, очевидно, что познание Бога как Реальности не может быть достигнуто посредством сотворенных вещей, и таким образом суфии были приведены, подобно неоплатоникам, к приданию большего значения непосредственной интуиции разумной душой, чем использованию аргументов, и, следовательно, к постановке прямого откровения выше того, что обычно описывается как разум. Это линия развития, общая для всех форм мистицизма, и приводит к предпочтению экстаза или подобного духовного опыта записи прошлого откровения, как оно дано в Коране. Доктрина экстаза (хал или макама) была впервые сформулирована Зу-н-Нуном и подразумевает фана, или «уход», т. е. нечувствительность к вещам этого мира, и, наконец, бака, или «пребывание» в Боге. Обычно этот опыт сопровождается потерей ощущения, хотя это не всегда так, и существует много легенд о суфийских святых, которые представляют их совершенно нечувствительными к жестокости ран; и это не ограничивается легендой, ибо самые необычайные страдания переносятся, по-видимому, с полным спокойствием дервишами в наши дни, возможно, в соответствии с психологическими законами, которые несовершенно поняты, и это лежащая в основе идея в упражнениях, которым подвергаются дервиши Рифаи и другие. Упражнение, известное как зикр (dhikr), или «поминание», в соответствии с повелением в Коране 33, 41, «поминайте Бога часто», является попыткой сделать шаг к экстатическому состоянию. Возможно, именно под суфийским влиянием мы находим философию, склоняющуюся к предпочтению знания, полученного посредством непосредственной интуиции; безусловно, именно под таким влиянием экстаз рассматривается как средство получения такого прямого постижения истины у поздних философов.

(ii.) Суфийская доктрина Бога как единственной реальности имеет прямое отношение не только к творению, но и к проблеме добра и зла. Поскольку вещь может быть познана только через свою противоположность, свет через тьму, здоровье через болезнь, бытие через небытие, так Бог мог быть сделан известным человеку только как реальность, противопоставленная нереальности, и смешение этих двух противоположностей производит мир феноменов, в котором свет становится известным благодаря фону тьмы, которая сама по себе является лишь отсутствием света: или, поскольку бытие происходит путем последовательных эманаций от Первопричины и становится слабее или менее реальным в каждой эманации по мере того, как оно удаляется дальше от великой Реальности, оно попутно становится более ощутимым по мере того, как становится менее реальным. Таким образом, зло, которое является лишь отрицанием моральной красоты Реальности, появляется в последней эманации как нереальный фон, который является неизбежным результатом проекции эманации от Первопричины, которая полностью блага, в мир феноменов. Зло, следовательно, не реально, оно является лишь результатом, неизбежным результатом смешения реальности с нереальностью. Фактически, это подразумевается в доктрине, что все, кроме Бога, нереально.

(iii.) Цель души — союз с Богом. Эта доктрина таухида, как мы видели, получила раннее выражение в мусульманской мистической теологии. Д-р Николсон придерживается мнения, что «суфийская концепция ухода (фана) индивидуального «я» во всеобщем бытии, безусловно, индийского происхождения. Ее первым великим выразителем был персидский мистик Баязид из Бистама, который, возможно, получил ее от своего учителя, Абу Али из Синда (Синд).» (Nicholson: Mystics of Islam, с. 17.) Но это лишь один конкретный способ представления доктрины, которая имеет гораздо более широкий диапазон и присутствует во всем мистическом учении, включая учение неоплатоников. В высшем смысле это основа суфийской этики, ибо summum bonum определяется как союз индивидуальной души с Богом, и все хорошо, что помогает этому, все зло, что замедляет это, и это верно для христианской и всех других форм мистицизма в равной степени. Мы не можем определенно сказать, что доктрина унитивного состояния заимствована из неоплатонизма, буддизма или гностицизма; это общее достояние всех и естественный вывод из предпосылок мистиков относительно природы Бога и человеческой души. Вполне может быть, что определенные представления этой доктрины показывают индийские детали, но в этом, как и во всех других частях суфийских спекуляций, кажется, что конструктивная теория, используемая при формировании теологической системы, была неоплатонической: даже в мистицизме греческий разум оказал свое влияние, анализируя и конструируя гипотезы.

В довольно раннем возрасте стремление души к союзу со своим Божественным источником начало облекаться в термины, заимствованные из выражения человеческой любви. С некоторым колебанием мы можем сказать, возможно, что это отчетливо восточное, хотя это было таковым лишь как средство выражения стремления, которое характерно для всего мистицизма. Мы находим то же самое в более поздний период, хотя и в гораздо более сдержанной манере, в христианском мистицизме, и нелегко увидеть фактическую линию контакта, если таковая имеется. Возможно, мы должны удовлетвориться тем, что будем рассматривать это как независимо развитое средство выражения тоски души.

Возникновение суфийского учения не обошлось без оппозиции, и это было главным образом по трем причинам: (i.) суфии проповедовали постоянную молитву в форме непрерывного безмолвного общения с Богом и этим стремились отбросить установленные салават, или пять обязательных молитв в назначенные часы, одну из обязательных обязанностей ислама и один из его отличительных признаков. В конечном итоге суфийская позиция заключалась в том, что эти установленные ритуальные обряды были для людей в целом, которые не сделали никакого продвижения в более глубоком духовном знании, но могли быть проигнорированы теми, кто был более зрелым в благодати, позиция, которая очень близка к той, что была достигнута философами. (ii.) Они ввели зикры, или религиозные упражнения, состоящие в непрерывном повторении имени Бога, форме преданности, неизвестной более старому исламу, и, следовательно, новшестве. И (iii.) многие из них приняли практику таваккуль, или полной зависимости от Бога, пренебрегая всякого рода трудом или торговлей, отказываясь от медицинской помощи при болезни и живя на милостыню, просимую у верующих. Все это были «новшества» и как таковые встретили очень определенную оппозицию, главным образом, несомненно, потому, что они были отвратительны трезвому тону традиционного ислама, который всегда с подозрением относился к восточному фанатизму. Более серьезное возражение, что это действительно обходилось без религии Корана, подразумевается, если не выражается; это вводило совершенно новую концепцию Бога и новый стандарт религиозных ценностей; если бы суфийские идеи возобладали, практики мусульманской религии были бы в лучшем случае терпимыми и безвредными обычаями тех, кто не был посвящен в жизненную религию. Фактически, однако, философские принципы, выдвинутые неоплатоническими аристотелевскими работами, находящимися в широком обращении, были настолько влиятельны и рассматривались как примиримые с Кораном, что суфизм, поскольку он был неоплатоническим, не казался разрушительным для ислама, а только расходящимся с обычным использованием.

Тем не менее суфизм в целом рассматривался как еретический, не только из-за «новшеств», которые мы упомянули, но и из-за тесного союза между доктринами его крайних сторонников и доктринами более продвинутых шиитов. Действительно, весьма показательно, что он развивался главным образом среди тех же элементов, которые охотнее всего прислушивались к философии и все еще придерживались зороастрийских и маздакитских идей. Несомненно, дурная слава суфизма была во многом обусловлена плохой компанией, которую он держал. Только во времена аль-Газали (ум. 505 г. х.) суфизм начал занимать свое место в ортодоксальном исламе. Аль-Газали, оставшись сиротой в раннем возрасте, получил образование у друга-суфия и, став ашаритом и в качестве такового исполняя обязанности президента академии Назимия в Багдаде, оказался в духовных затруднениях и провел одиннадцать лет в уединении и в практиках преданности, с тем результатом, что когда он вернулся к работе в качестве учителя в 449 г., его наставление было сильно пронизано мистицизмом, практически возвращением к принципам, которым его учили в ранние годы. Поскольку аль-Газали со временем стал доминирующим влиянием в мусульманской схоластике, модифицированный и ортодоксальный суфизм был введен в суннитскую теологию и с тех пор удерживает свои позиции. В то же время он свел суфизм к научной форме и дал, или, скорее, поддержал терминологию, заимствованную у Плотина. Такой суфизм можно описать как мусульманскую мистическую теологию, очищенную от ее шиитских наслоений. Это допущение модифицированного суфизма в ортодоксальную церковь ислама произошло в шестом веке хиджры.

В следующем столетии суфизм появился в Испании, но туда он проник через ортодоксальную среду и поэтому отличается от азиатского мистицизма. Первым испанским суфием, по-видимому, был Мухйи ад-Дин ибн Араби (ум. 638 г.), который путешествовал по Азии и умер в Дамаске. Он был последователем Ибн Хазма, который, как мы увидим позже, представляет систему юриспруденции еще более реакционного толка, чем система Ибн Ханбала. В самой Испании ведущим суфием был Абд аль-Хакк ибн Сабин (ум. 667 г.), который демонстрирует более характерное для Испании отношение суфия, являвшегося также философом, поскольку испанский суфизм был по сути умозрительным. Подобно многим другим философам периода Муваххидов, он внешне придерживался захиритского мазхаба — наиболее реакционной партии самого узкого ортодоксального толка.

Также в VII веке жил Джалалуддин Руми (ум. 672 г.), который фактически завершает золотой век суфизма. Несмотря на то что он был персом, он оставался ортодоксальным суннитом. Он был уроженцем Балха, но его отец был вынужден покинуть этот город и переселиться на запад, в конечном итоге обосновавшись в Конье (Иконии), где и скончался. Джалалуддин получил образование у своего отца, а после его смерти искал дальнейшего наставничества в Алеппо и Дамаске, где попал под влияние Бурхануддина ат-Тирмизи, который был одним из учеников его отца, и продолжил свое обучение суфийским доктринам. После смерти этого учителя он познакомился с эксцентричным, но святым Шамсом Тебризи — человеком огромной духовной силы, но неграмотным, который оставил глубокий след в своей эпохе благодаря своему колоссальному духовному энтузиазму и странной грубости в поведении и характере. Именно после смерти Шамса Тебризи Джалалуддин начал свою великую мистическую поэму «Маснави» — произведение, которое обрело необычайную значимость и почитание во всем турецком исламе. Как уже упоминалось, Джалалуддин основал орден дервишей, известный как орден Мевлеви, или «танцующие дервиши», как их называют европейцы.

Весь путь доктринального суфизма начинается с Зу-н-Нуна и заканчивается Джалалуддином; более поздние авторы делают не что иное, как повторяют их учение в новой литературной форме, и будет достаточно выбрать несколько типичных примеров. В VIII веке жил Абдур-Раззак (ум. 730 г.), пантеистический суфий, который написал комментарий к учению Мухйи ад-Дина ибн Араби и защищал его. Он отстаивал доктрину свободы воли на том основании, что человеческая душа является эманацией Бога и поэтому разделяет Божественную природу. Этот мир, по его мнению, является наилучшим из возможных: различия в положении существуют, и справедливость заключается в том, чтобы принимать их и приспосабливать вещи к их ситуации; в конечном итоге все вещи перестанут существовать, будучи поглощенными Богом, единственной реальностью. Люди делятся на три класса: первый включает людей мира, чья жизнь сосредоточена на себе и которые равнодушны к религии; второй класс содержит людей разума, которые постигают Бога интеллектуально через Его внешние атрибуты и проявления; и третий класс — это люди духа, которые постигают Бога интуитивно.

Хотя суфизм к тому времени занял признанное место в жизни ислама, ему не удалось избежать периодических вызовов. Ведущим оппонентом был ханбалитский реформатор Ибн Таймия (ум. 728 г.), представлявший реакционную, но популярную теологию. Он отвергал формальную приверженность какой-либо школе, отбрасывал всякое значение, придаваемое иджме, или «консенсусу», за исключением того, что основан на согласии сподвижников Пророка; он осуждал схоластическую теологию аль-Ашари и аль-Газали и определял Божественные атрибуты в духе, заложенном Ибн Хазмом. В то время в Каире был известен суфий ан-Наср аль-Манбиджи, которому Ибн Таймия написал письмо, осуждающее суфийскую доктрину иттихада как ересь. Из этого возник спор между двумя соперничающими силами ислама — традиционной ортодоксией и мистицизмом, в ходе которого Ибн Таймия подвергся преследованиям и тюремному заключению. Ближе к концу жизни, в 726 году, он издал фетву, или декларацию мнений, против законности почитания гробниц святых и взывания к святым, включая самого Пророка. В этом он стал предшественником ваххабитской реформации XVIII века н. э. Существуют рукописи, в которых труды Ибн Таймии переписаны рукой Абд аль-Ваххаба, который, очевидно, был внимательным исследователем этого реформатора и воспроизводил все его теории.

Аш-Шарани из Каира (ум. 973 г.) является типичным представителем позднего ортодоксального суфизма. В общих чертах он был последователем Ибн Араби, но без его пантеизма. Его труды представляют собой странную смесь возвышенных спекуляций и низменных суеверий, а его жизнь была полна общения с джиннами и другими сверхъестественными существами. Истина, утверждает он, достижима не с помощью разума, а только через экстатическое видение. Вали — это человек, обладающий даром озарения (илхам), или прямого постижения духовного, но эта благодать отличается от вдохновения (вахй), даруемого пророкам, и вали должен подчиняться руководству пророческих откровений. Все вали по сути находятся под властью кутба, но кутб ниже сподвижников Мухаммада. Какому бы пути (тарике) ни следовал дервиш, он направляем Богом, но сам аш-Шарани предпочитал путь аль-Джунайда. Различные мнения правоведов приспособлены к различным нуждам людей. Аш-Шарани был основателем ордена дервишей, который образует подразделение Бадавийи (см. выше). Его труды имеют значительное влияние в современном исламе и составляют программу тех, кто выступает за неосуфийскую реформацию.

ГЛАВА VIII

ОРТОДОКСАЛЬНАЯ СХОЛАСТИКА

Формирование ортодоксальной схоластики внутри мусульманской общины представляется процессом, растянувшимся на IV–V века хиджры (X–XI вв. н. э.), и состоит из трех пластов, связанных с тремя лидерами: аль-Ашари, аль-Бакиллани и аль-Газали. Такое развитие событий, конечно, представляет интерес главным образом для внутренней истории ислама и эволюции мусульманской теологии, но оно также оказало влияние на передачу арабской мысли латинскому христианству двумя путями: (i) напрямую, поскольку аль-Газали был признан одним из великих арабских авторитетов, когда латиняне начали изучать комментаторов Аристотеля, и его учение цитируется святым Фомой Аквинским и другими схоластическими авторами; и (ii) косвенно, поскольку значительная часть работ Ибн Рушда (Аверроэса) принимает форму полемики против последователей аль-Газали; его «Самоопровержение самоопровержения», например, является опровержением «Самоопровержения философов» аль-Газали. Таким образом, становится необходимым знать что-то о позиции и учении аль-Газали и о влияниях, которые подготовили почву для его работы.

Такое движение, как ортодоксальная схоластика, было неизбежным. Положение в конце третьего века было совершенно невозможным. Ортодоксальный мусульманин строго придерживался традиции и полностью отказывался признавать «нововведения» (бида): он был вынужден занять эту позицию в качестве реакции на свое прежнее готовность принять Платона и Аристотеля как вдохновенных учителей, ибо поздние ошибки мутазилитов показали, к каким крайне опасным выводам могут прийти те, кто попал под эллинистическое влияние, и чем точнее изучались греческие философы, тем хуже были ереси, почерпнутые из них. Ортодоксальная мысль тщательно держалась в стороне от мутазилитов и философов с одной стороны, и от шиитов и суфиев с другой, ограничиваясь безопасными занятиями — толкованием Корана, традицией и каноническим правом, в которых в Багдаде преобладало реакционное влияние Ибн Ханбала. Весь третий век был временем реакции со стороны ортодоксов, во многом из-за неудачной попытки аль-Мамуна навязать рационализм своим подданным. Аль-Газали рассказывает нам в своих «Исповедях», что некоторые искренние мусульмане чувствовали себя обязанными отвергнуть все точные науки как имеющие опасную тенденцию, и поэтому отрицали научные теории относительно солнечных и лунных затмений. Любые спекуляции находились под запретом, потому что они вели к «нововведениям» в вере или практике; для ортодоксии было так же противно использовать методы греческой философии для доказательства откровения, как и для его опровержения, ибо и то, и другое в равной степени было нововведением в традиционном обычае; ничего не было известно о духовных делах, кроме того, что фактически изложено в Коране и традиции, и из этого ничего нельзя было вывести путем аргументации, ибо сама логика была греческим нововведением, по крайней мере в применении к теологии: известно было только то, что было фактически сказано, и никакое объяснение этого утверждения не было законным. Так, когда Ахмад ибн Ханбал был допрошен инквизиторами аль-Мамуна, он отвечал лишь цитированием слов Корана или традиции, отказываясь делать какие-либо выводы из этих утверждений и не допуская никаких сделанных выводов, храня молчание, когда ему предлагали аргументы, и протестуя, что такой допрос относительно религиозных убеждений сам по себе является нововведением.

Эта позиция была едва ли удовлетворительной для тех, кто унаследовал хоть какую-то часть эллинской традиции, и в конечном итоге она стала невозможной. Органическое тело, которое не может приспособиться к окружающей среде, обречено на распад. Исламское государство обладало достаточной жизненной силой, чтобы справиться с новыми условиями, вызванными его расширением на Сирию и Персию, и теперь пришло время для исламской теологии приспособиться к новой мысли, которая вторгалась в нее. Как мы видели, философы аль-Кинди и аль-Фараби были лояльными мусульманами и не подозревали, что их исследования ведут к еретическим выводам, и то же самое, несомненно, было верно и для ранних мутазилитов, но результаты оправдали подозрительное отношение ортодоксов к «аргументации» (калам). Теперь, ближе к концу третьего века, попытка найти ортодоксальный калам появляется как движение, которое берет начало у мутазилитов, часть из которых, более консервативная, стремилась вернуться к ортодоксальной точке зрения и использовать калам в теологии для защиты традиционных верований против еретических выводов, которые находились в обращении. Следуя несколько более позднему словоупотреблению, мы можем использовать термин «калам» для обозначения ортодоксальной философской теологии, то есть такой, в которой использовались методы философии, но первичный материал был получен из откровения, и, таким образом, такой, которая была тесно параллельна схоластической теологии латинского христианства.

Мы упомянули имя аль-Ашари как представителя первого этапа этого движения, но оно в равной степени представлено современником аль-Матуриди в Самарканде и ат-Тахави в Египте. Однако ат-Тахави уже давно канул в забвение. Долгое время ашариты и матуридиты формировали соперничающие ортодоксальные школы калама, и система аль-Матуриди до сих пор имеет определенную популярность среди турецких мусульман, но ашаритская система — та, которая пользуется наибольшим признанием. Теологи насчитывают тринадцать пунктов различия между двумя школами, все они имеют чисто теоретическое значение.

Аль-Ашари родился в Басре в 260 или 270 году и умер в Багдаде около 330 или 340 года. Сначала он был приверженцем мутазилитов, но в одну пятницу 300 года хиджры он публично отрекся от взглядов этой партии и занял определенно ортодоксальную позицию; с кафедры великой мечети в Басре он сказал: «Те, кто знает меня, знают, кто я; что касается тех, кто меня не знает, я — Али ибн Исмаил аль-Ашари, и я раньше придерживался мнения, что Коран сотворен, что глаза людей не увидят Бога и что мы сами являемся авторами наших злых дел; теперь я вернулся к истине; я отрекаюсь от этих мнений и беру на себя обязательство опровергнуть мутазилитов и разоблачить их позор и низость» (Ибн Халликан, ii. 228). Из этого можно понять, что доктринами, которые тогда считались характерными для мутазилитов, были: (i) что Коран сотворен, (ii) отрицание возможности божественного видения и (iii) свобода воли.

В период после этой перемены аль-Ашари написал полемический труд против мутазилитов, который носит название «Китаб аш-Шарх ва-т-Тафсил» («Книга объяснения и изложения»); он был также автором религиозных трактатов под названием «Лума» («Вспышки»), «Муджаз» («Сокращение»), «Идах аль-Бурхан» («Разъяснение Бурхана») и «Табийин» («Иллюстрации»). Его реальное значение, однако, заключалось в основании школы ортодоксальной схоластики, впоследствии более полно развитой аль-Бакиллани и постепенно распространившейся по всему мусульманскому миру, хотя ей сильно противостояли, с одной стороны, фаласифа, которые видели в ее учении привнесение традиционных верований, ограничивающих и стесняющих аристотелевскую доктрину, а с другой стороны — более реакционные ортодоксы, которые не одобряли использование философских методов применительно к теологическим предметам. Это использование философии в объяснении и защите религии стало называться каламом, а тех, кто его применял, называли мутакаллимами.

Рассматривая старые проблемы мусульманской теологии, такие как вечность Корана, свобода воли и т. д., ашариты, по-видимому, действительно создали разумное изложение доктрины, которое, тем не менее, защищало основные требования ортодоксии.

(а) Что касается Корана, они придерживались мнения, что он вечен в Боге, но его выражение в словах и слогах было сотворено во времени. Это, конечно, не означает, что выражение принадлежало Пророку, которому он был ниспослан, а Богу, так что доктрина буквального вдохновения была утверждена в самой строгой форме. И он не был сотворен тогда, когда был ниспослан, а задолго до этого, в отдаленные века, когда он был впервые произнесен ангелам и «августейшим существам», а затем был раскрыт ангелом Гавриилом Пророку Мухаммаду. Это, что сейчас является ортодоксальным верованием, дало повод для споров христианам и современным рационалистам, которые зафиксировали использование определенных слов, привнесенных в арабский язык как заимствования из сирийского, персидского и греческого языков, и они появляются в Коране: как, спрашивают они, можно объяснить, что слова, ниспосланные в отдаленный период прошлой вечности, задолго до сотворения мира, как это обычно утверждается, показывают влияние иностранных языков, которые воздействовали на арабский язык в VII веке н. э.? И мусульманские апологеты, которые всегда настаивали на абсолютной чистоте коранического арабского языка как одном из доказательств Божественного происхождения, по-видимому, считают это серьезной трудностью. Взгляд, что Коран вечен по существу, и, таким образом, по существу ниспослан Пророку, которому было предоставлено выразить его своими собственными словами, которые тем самым показали бы ограничения его времени, не допускается ортодоксами. Следует также отметить, что ашаритское учение обходит и не отвечает на старую трудность: если сущность Корана есть мудрость Бога и она совечна Ему, даже если она исходит от Него, мы имеем нечто иное, чем Бог, а именно Его мудрость, вечно существующую с Ним, и это может быть представлено как параллель с лицами христианской Троицы, так что это несовместимо с абсолютным единством Бога.

(b) Это подводит нас к атрибутам Бога в целом. Ашариты в этом споре встают на сторону традиционной школы против философов. Из десяти аристотелевских категорий они признают объективно реальными только две — существование, т. е. ens, и качество; остальные восемь являются лишь относительными характеристиками (итибар), субъективными в уме познающего и не имеющими объективной реальности. Бог обладает качествами — действительно, их перечислено не менее двадцати, но среди них есть мухалафа, которая является качеством уникальности в квалификации, так что качества и атрибуты, приписываемые Богу, должны быть либо такими, которые нельзя применить к людям, либо, если термины могут быть использованы для сотворенных существ, они должны иметь совершенно иные значения при применении к Богу, и эти качества, таким образом обозначенные, должны быть такими, которые нельзя было бы предикатировать людям или любому другому сотворенному существу. Таким образом, то, что Бог обладает силой и мудростью, означает, что Он всемогущ и всеведущ таким образом, который невозможно было бы приписать ни одному человеку. На практике это работает так, что никакой атрибут не может быть применен к Богу, если он прямо не применен в тексте Корана; если он встречается там, он может быть использован, но должен пониматься как имеющий значение, отличное от того, которое такой термин имел бы при использовании обычным человеческим образом. Не может быть так, что атрибуты Бога отличаются от атрибутов людей только по степени, как если бы Он был мудрее и могущественнее человека, но они отличаются по всей своей природе. Также отмечается, что Бог есть кийам би-н-нафс, или «существующий в Самом Себе», то есть независимый от кого-либо, кроме Себя, и поэтому знание Бога не зависит от существования или природы познаваемого объекта.

(c) Что касается свободы воли. Бог создает силу в человеке и создает также выбор, и затем Он создает действие, соответствующее этой силе и выбору. Таким образом, действие «приобретается» творением.

Из категорий существование является первым субстратом, и к нему добавляются другие предикабилии: ни одна из них не является отделимой или per se, они могут существовать только в сущности. Признается, что такие качества существуют в ens, но они являются лишь придатками, которые возникают вместе с ens и исчезают вместе с ним. Поэтому мир состоит из entia, или субстанций, на которые разум проецирует качества, которые находятся не в самой вещи, а только в уме. Против аристотелевской теории о том, что материя претерпевает отпечаток формы, он аргументирует, что всякий отпечаток субъективен в уме: если все качества исчезают, сама субстанция перестает существовать, и поэтому субстанция не является постоянной, а преходящей, что противоречит аристотелевской доктрине о вечности материи.

Субстанции, воспринимаемые нами, — это атомы, которые возникают из пустоты и снова исчезают. Таким образом, когда тело перемещается из одного положения в другое, атомы в первом положении перестают существовать, и группа новых подобных атомов возникает во втором положении, так что движение включает в себя серию аннигиляций и творений.

Причиной этих изменений является Бог, единственная постоянная и абсолютная реальность. Нет никакой вторичной причины, как нет и законов природы; в каждом случае Бог действует непосредственно на каждый атом. Таким образом, огонь не вызывает горение, но Бог создает состояние горения, когда огонь касается тела, и горение является непосредственно Его работой. Так и в свободе воли, как, например, когда человек пишет, Бог дает волю писать и вызывает кажущееся движение пера и руки, а также непосредственно создает письмо, которое, кажется, исходит от пера.

Существование — это само бытие вещи. Это характерно для аль-Ашари и его последователей: все остальные считают существование состоянием (хал), необходимым для сущности, но у аль-Ашари это сама сущность. Так, Бог существует, и Его существование есть само бытие (айн) Его сущности.

Такая система влечет за собой этические трудности; кажется, что не может быть никакой ответственности, если нет связи между действием и совершенным актом. Аль-Ашари ответил, что в воле Бога есть единство, так что причина и следствие не изолированы, как если бы они были независимыми атомами, но все устроено согласно Божественному плану. Этот ответ, однако, вряд ли можно считать адекватным.

Эта система является попыткой справиться с трудностями, порожденными философией, но аль-Ашари считает предпочтительным, чтобы эти трудности никогда не возникали, и поэтому настоятельно призывает никогда не обсуждать тайны философии с толпой. Мы увидим тот же вывод, изложенный более поздним философом Запада, но на несколько ином основании; они считали, что тайны философии содержат высшую истину, к которой толпа не была готова, и поэтому их не следует обсуждать публично, так как люди не способны понять; но аль-Ашари, скорее, рассматривает эти тайны как не способствующие назиданию, как вводящие вопросы, которые имеют малое значение по сравнению с великими истинами откровения.

Ашаритская система, описанная таким образом, была завершена аль-Бакиллани (ум. 403 г.), но она не стала общепринятой, пока не была популяризирована аль-Газали на Востоке и Ибн Тумартом на Западе.

Аль-Матуриди из Самарканда был современником аль-Ашари и пришел к очень похожим результатам. Среди пунктов, характерных для аль-Матуриди, можно отметить: (а) атрибут творения был атрибутом Бога от вечности, но этот атрибут отличен от сотворенной вещи; (b) творения имеют определенный выбор действия, и за вещи, сделанные по этому выбору, они вознаграждаются или наказываются; добрые дела совершаются только по благоволению (рида) Бога, но плохие дела не всегда совершаются по Его благоволению; (c) способность совершить действие сопровождает волю и акт, так что на творение не может быть возложено действие как задача, которая не в его силах.

Он согласен с аль-Ашари в том, что мир и все, что он содержит, были созданы Богом из ничего: он состоит из субстанций и атрибутов. Субстанции существуют сами по себе, либо как сложные, такие как тела, либо как несложные, как сущности, которые неделимы. Атрибуты не имеют отдельного существования, но зависят в своем существовании от тел или сущностей. Бог не есть сущность, ни атрибут, ни тело, ни что-либо сформированное, ограниченное, пронумерованное, конечное или сложное. Его нельзя описать через махийю (квидичность) или кайфию (модальность); Он не существует во времени или пространстве, и ничто не напоминает Его или находится вне Его знания или силы. Он обладает качествами от вечности, существующими в Его сущности; они не есть Он, и Он не есть нечто иное, чем они.

Некоторое время ашаритам приходилось сталкиваться с острой оппозицией и даже преследованиями, и только к середине V века они стали признаваться в целом как ортодоксальные мусульмане. Их триумф был обеспечен в 459 г. хиджры, когда Низам аль-Мульк, визирь Алп-Арслана, основал в Багдаде Низамийскую академию как теологический колледж ашаритского учения. Тем не менее ханбалиты время от времени поднимали бунты и выступали против тех, кого они считали вольнодумцами; но они подавлялись властями, и в 516 году сам халиф посетил ашаритские лекции. Мутазилиты теперь были лишь пережитком; как теологи «широкой церкви» они впали в общую немилость в глазах ортодоксов, и они были в равной степени нелюбимы философами как дефектные в своей приверженности аристотелевской системе. Образованные люди теперь делились на три широкие группы: с одной стороны, ортодоксы, попавшие под влияние аль-Ашари или аль-Матуриди; с другой — те, кто принимал доктрины философов; и в-третьих — те, кто отвергал всякую философию и ограничивал свое внимание исключительно Кораном, традицией и каноническим правом, и кого не следует исключать из рядов образованных, хотя их исследования шли по несколько узким путям.

Окончательный триумф ашаритской теологии был делом рук аль-Газали (ум. 505 г.). Он родился в Тусе в 450 году (= 1058 г. н. э.); рано оставшись сиротой, он воспитывался другом-суфием, а затем посещал школу в Нишапуре. По мере того как его образование прогрессировало, он порвал с суфийским влиянием и стал ашаритом, а в 484 году был назначен президентом Низамийской академии в Багдаде. Постепенно, однако, он стал жертвой духовного беспокойства и в 488 году ушел со своего поста и удалился в Сирию, где провел несколько лет в учебе и молитвенных практиках. В 499 году он вернулся к активной работе в качестве преподавателя в Низамийской академии в Нишапуре, где стал лидером модифицированной ашаритской системы, сильно пропитанной мистицизмом, которую мы можем рассматривать как окончательную эволюцию ортодоксальной мусульманской теологии.

Аль-Газали, следуя аль-Ашари, учил, что философская теория не может составлять основу религиозной мысли, тем самым противопоставляя себя позиции философов. Только через откровение могут быть достигнуты первичные основы истины. Философия сама по себе не является равной или соперником откровения: это не более чем здравый смысл и упорядоченное мышление, которые могут использоваться людьми в отношении религии или любого другого предмета; в лучшем случае она действует как предохранитель от ошибок в дедукции и аргументации, первичный материал для которых, что касается религии, может быть предоставлен только откровением. Но против этого он также выступает как передатчик учения, уже данного аль-Кушайри, которое ввело мистицизм суфиев в ортодоксальный ислам. Откровение действительно дается посредством Корана и традиции, и достаточно принять то, что таким образом открыто, но окончательная истина откровения может быть проверена и доказана только опытом индивида. Что касается людей, это возможно посредством экстаза, благодаря которому человек становится знающим (ариф) и получает уверенность и просвещение через прямое общение с Богом. Душа человека отличается от всех других сотворенных вещей; она по сути духовна и поэтому находится вне категорий, применимых только к материальным вещам. Душа была вдунута в человека Богом (Кор. 15:29; 38:72), и это сравнимо с тем, как солнце посылает свои лучи и дает тепло тем вещам, на которые падают его лучи. Душа, не имеющая измерения, формы или места, управляет телом так же, как Бог управляет миром, так что тело является микрокосмом, воспроизводящим условия мира. Существенным элементом этой души является не интеллект, который занят телесным каркасом, а воля: точно так же, как Бог познается прежде всего не как мысль или интеллект, а как воление, которое является причиной творения. Таким образом, Бог не может рассматриваться как дух, оживляющий мир, что является пантеистической позицией, а как воление вне мира, которое пожелало ему быть.

Цель схоластической теологии — сохранить чистоту ортодоксальной веры от еретических нововведений: «Бог воздвиг школу теологов и вдохновил их желанием защитить ортодоксию с помощью системы доказательств, приспособленных для раскрытия уловок еретиков и отражения атак, которые они совершали на доктрины, установленные традицией» (Аль-Газали: «Исповедь»). Аристотель сам был неверующим, использующим аргументы, которые ему не следовало бы использовать, но, несмотря на его ошибки, его учение, как оно изложено аль-Фараби и Ибн Синой, является системой мысли, которая ближе всего подходит к исламу (там же). Из-за неизбежных трудностей и серьезных ошибок, содержащихся в Аристотеле и его арабских комментаторах, людей не следует поощрять к чтению философии (там же).

Существует три различных мира или плана существования: (i) алам аль-мульк — это тот, в котором существование очевидно для чувств, мир, познаваемый через восприятие, и он находится в состоянии постоянного изменения; (ii) алам аль-малакут — неизменный и вечный мир реальности, установленный Божьим указом, отражением которого является мир восприятия; (iii) и алам аль-джарабут, или промежуточное состояние, которое должным образом принадлежит миру реальности, но кажется находящимся в плане восприятия. В этом промежуточном состоянии находится человеческая душа, которая принадлежит плану реальности, хотя, по-видимому, проецируется в воспринимаемый план, к которому она не принадлежит, а затем возвращается к реальности. Перо, скрижаль и т. д., упомянутые в Коране, не являются просто аллегориями; они принадлежат миру реальности и поэтому являются чем-то иным, чем то, что мы видим в этом мире восприятия. Эти три мира или плана не разделены во времени или пространстве, их скорее следует рассматривать как модусы существования.

Теории астрономов относительно движений небесных тел должны быть приняты — аль-Газали, конечно, придерживался птолемеевской системы, — но они имеют дело только с низшим планом, миром чувств. За всей природой стоит Бог, который находится на плане реальности. Этот высший план не может быть достигнут разумом или интеллектом, операции которых должны опираться на свидетельства чувственного восприятия. Чтобы достичь плана реальности, человек должен быть возвышен духовной способностью, «с помощью которой он воспринимает невидимые вещи, секреты будущего и другие концепции, столь же недоступные разуму, как концепции разума недоступны простому различению и тому, что воспринимается различением чувств» (op. cit.). Вдохновение означает раскрытие реальностей пророкам или святым, и эти реальности могут быть познаны только через такое откровение или через личный опыт экстаза, посредством которого душа возвышается до плана реальности. Не только религиозные истины в Коране ниспосланы, но и все идеи добра и зла подобным образом ниспосланы и не могли бы быть достигнуты с помощью одного лишь разума, взгляд, который явно предназначен для опровержения мутазилитского утверждения, что моральные различия могут быть восприняты разумом. Философы также достигли истин через откровение, и основное содержание медицины и астрономии основано на таком откровении (op. cit.).

В отличие от Ибн Рушда, аль-Газали, таким образом, подчеркивает сверхрациональную интуицию, достигаемую в состоянии экстаза, посредством которой душа возвышается над миром теней и отражений к плану реальности. Это был чистый мистицизм, и таким образом аль-Газали вводит суфийский элемент в ортодоксальный ислам. В то же время он свел суфизм к научной форме и одобрил плотиновскую терминологию. Макдональд суммирует его работу по четырем пунктам: (i) он установил ортодоксальный мистицизм; (ii) он популяризировал использование философии; (iii) он сделал философию подчиненной теологии и (iv) он восстановил страх Божий, когда элемент страха имел тенденцию отходить на второй план, по крайней мере у образованных людей. С этого времени термин «калам» обычно применялся к философии, адаптированной для использования теологами.

Главными трудами, оставленными аль-Газали, являются «Ихйа улум ад-дин», о котором известно, что готовится перевод Х. Бауэра, и «Мияр аль-ильм», трактат по логике. Потомству, однако, он наиболее известен своими «Исповедями», автобиографическим отчетом о своей духовной жизни и развитии, который небезосновательно можно поставить рядом с «Исповедью» святого Августина.

Аль-Газали завершает развитие ортодоксальной мусульманской теологии. С этого времени она перестала обладать какой-либо оригинальностью и по большей части проявляла признаки упадка. Кое-где мы находим суфийские возрождения; действительно, суфизм — это единственная фаза ислама, которая осталась свободной от жесткого консерватизма, наложившего свою железную руку репрессий на мусульманскую жизнь и мысль в целом. В Йемене система аль-Газали поддерживалась поколениями суфиев, но по большей части суфизм предпочитал менее ортодоксальные пути. Против этих суфийских движений мы время от времени видим другие, отчетливо реакционного характера, такие как движение ваххабитов, которые выступали против теологии аль-Газали, когда она была общепризнанным ортодоксальным учением в Мекке, и в этом им последовали сенуситы.

Саййид Муртада (ум. 1205 г. хиджры = 1788 г. н. э.), уроженец Забида в Йемене, написал комментарий к «Ихйа улум ад-дин» аль-Газали и тем самым возродил изучение великого схоластического теолога. С того времени исламская община не испытывала недостатка в неогазалианских студентах, и многие считают, что эта школа содержит лучшие перспективы для современного ислама.

ГЛАВА IX

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Мусульманское правление в Северной Африке к западу от долины Нила началось в условиях, сильно отличающихся от тех, что преобладали в Египте и Сирии. Арабы обнаружили, что эта земля занята берберами, или ливийцами, — той же расой, которая со времен самых ранних фараонов была постоянной угрозой для Египта и которая на средиземноморском побережье создавала серьезную проблему для финикийских, греческих, римских и готских колонистов. В течение нескольких тысяч лет эти берберы оставались почти такими же, какими они были, когда вышли из неолитического периода, и были выносливыми пустынными людьми, подобными арабам в доисламские времена. Их язык не был семитским, но показывает очень заметные семитские сходства, и, хотя передача языка часто совершенно отлична от расового происхождения, кажется вероятным, что в данном случае существовала параллель, и это лучше всего объясняется предположением, что оба они произошли от неолитической расы, которая в одно время распространилась вдоль всего южного побережья Средиземного моря и далее в Аравию, но что какая-то причина, возможно, раннее развитие цивилизации в долине Нила, отрезала восточное крыло от остальной части, и эта изолированная часть развила специфические характеристики, которые мы описываем как семитские. Серия греческих, пунических, римских и готских поселений не оставила постоянного следа на берберском населении, на их языке или на их культуре. Во время арабского вторжения страна теоретически находилась под властью Византийской империи, и вторгшимся арабам пришлось встретить сопротивление греческой армии; но это не было очень серьезным препятствием, и захватчики вскоре оказались лицом к лицу с берберскими племенами.

Мусульманское вторжение в Северную Африку последовало сразу после вторжения в Египет, но внутренние споры мусульманской общины предотвратили регулярное завоевание. Только после второго вторжения в 45 г. хиджры (= 665 г. н. э.) мы можем считать, что арабы начали регулярное завоевание и заселение страны. В течение столетий после этого арабский контроль был крайне шатким, постоянно происходили восстания, и было основано множество берберских государств, некоторые из которых существовали довольно долго. Как правило, между берберами и арабами существовало выраженное расовое чувство, но были также племенные распри, и арабская политика в целом была направлена на то, чтобы натравливать одно могущественное племя на другое. Постепенно арабы распространились по всей Северной Африке и до края пустыни, их племена, как правило, занимали низменности, в то время как старое население имело свои главные центры в горных районах. Во время вторжения 45 года город Кайруан был основан на некотором расстоянии к югу от Туниса. Место было выбрано неудачно, и сейчас оно отмечено только руинами и скудной деревней, но в течение нескольких столетий он служил столицей Ифрикии, которая была названием, данным провинции, лежащей рядом с Египтом, охватывающей современные государства Триполи, Тунис и восточную часть Алжира до меридиана Бужи. К западу от этого лежал Магриб, или «западная земля», который был разделен на два округа: Центральный Магриб, простирающийся от границ Ифрикии через большую часть Алжира и восточную треть Марокко, и Дальний Магриб, который распространялся дальше до атлантического побережья. В этих провинциях арабы и берберы жили бок о бок, но в отдельных племенах, причем общение между ними варьировалось в разных местностях и в разное время. По большей части каждая раса сохраняла свой язык, причем несколько арабских диалектов отличались архаичными формами и фонологией, несколько измененной берберским влиянием; но есть примеры берберских племен, которые приняли арабский язык, а некоторые из арабских и смешанных групп предпочли берберский язык.

Религия ислама быстро распространилась среди берберов, но она приняла особое развитие, которое показывает выживание многих доисламских религиозных идей. Поклонение святым и преданность, проявляемая у их гробниц, — это искажение, которое появляется и в других местах, по линиям, совершенно отличным от азиатских верований относительно воплощения или переселения душ, и на западе это поклонение святым принимает крайнюю форму, хотя кое-где есть племена, которые отвергают его полностью, как это имеет место с Б. Мессара, Ида в Южном Марокко и т. д. Паломничества (зияра) совершаются к гробницам святых, там проводятся памятные банкеты (вада или таан), и акты поклонения, часто принимающие отталкивающую форму, воздаются живым святым, которые известны как мурабиты, или марабуты, — слово, которое буквально означает «те, кто служит в пограничных фортах (рибат)», где солдаты привыкли посвящать себя благочестивым практикам. Эти святые также известны как сиди (господа) или мулайе (учителя), а на берберском языке туарегов — как анеслем, или «исламский». Очень часто они являются безумными людьми, и им позволено потакать любой страсти и игнорировать обычные законы морали. Даже тем, кто живет в настоящее время, приписываются чудотворные силы, не только дары исцеления, но и освобождение от ограничений пространства и законов гравитации (ср. Trumelet: Les saints de l’islam, Париж, 1881); во многих случаях один и тот же святой имеет две или более гробниц и считается похороненным в каждой, ибо аргументируется, что, поскольку он был способен находиться в двух или более местах одновременно при жизни, так и его тело может находиться в нескольких гробницах после смерти. Все это, конечно, не является нормальным развитием ислама, которому это явно противно. Насколько тонкий слой мусульманских обычаев покрывает массу примитивного анимизма, можно увидеть из эссе д-ра Вестермарка «Вера в духов в Марокко», первых плодов недавно созданной Академии в Або в Финляндии (Humaniora. I. i. Або, Финляндия, 1920), и из работы д-ра Монте «Le culte des saints musulmans dans l’Afrique du nord» (Женева, 1905).

Среди берберских племен, находившихся в постоянном конфликте с арабскими гарнизонами, всегда было убежище и приветствие для проигравших дел ислама, и поэтому почти каждая еретическая секта и каждая побежденная династия делали там свою последнюю попытку, так что даже сейчас эти части показывают самые странные пережитки иначе забытых движений. Несомненно, это было главным образом связано с постоянным тоном недовольства по отношению к арабским правителям, и любой, кто восставал против халифа, приветствовался именно по этому факту.

Завоевание Испании к концу I века хиджры (начало VIII века н. э.) было совместным арабским и берберским предприятием, причем берберы составляли подавляющее большинство в армии вторжения, и большинство лидеров были берберами. Таким образом, в Андалусии старое соперничество между арабами и берберами играет большую роль в следующие несколько столетий. Сначала Андалусия рассматривалась просто как район, присоединенный к провинции Северной Африки, и управлялась из Ифрикии.

В 138 г. хиджры, после падения Омейядов в Азии, беглый член павшей династии Абдур-Рахман, потерпев неудачу в попытке восстановить свою семью в Африке, переправился в Испанию и там установил новую и независимую власть с центром правительства в Кордове, а в 317 г. хиджры один из его потомков официально принял титул «Повелителя правоверных». Омейяды Испании очень точно воспроизвели общие характеристики своего правления в Сирии. Они были терпимы и свободно использовали христианских и еврейских чиновников; они поощряли старые литературные искусства, особенно поэзию, и нанимали греческих художников и архитекторов; но, хотя они много сделали для более материальных элементов культуры, нет никаких свидетельств при их правлении какого-либо интереса к греческому обучению или философии. Тем не менее, хотя в некотором смысле старомодная, страна отнюдь не была изолирована, и мы находим частые сношения между Испанией и востоком. Религиозный долг паломничества всегда был важным фактором в содействии общей жизни ислама, и есть много доказательств того, что испанские мусульмане постоянно смотрели на восток за религиозным руководством, принимая хадисы, каноническое право и развитие научной юриспруденции в том виде, в каком она формировалась на востоке. И мусульмане, и евреи путешествовали в Месопотамию, чтобы завершить свое образование, и таким образом поддерживали контакт с более культурной жизнью Азии. Но испанский ислам не испытывал чувства симпатии к философским спекуляциям, популярным на востоке, и, безусловно, не одобрял латитудинаристские разработки, которые происходили при Аббасидах третьего века: его тенденция была к жесткой ортодоксии и строгому консерватизму, его интересы ограничивались каноническим правом, толкованием Корана и изучением традиции.

Реакционный характер испанского ислама хорошо иллюстрируется Ибн Хазмом (ум. 456 г. хиджры), первым важным теологом, которого он произвел. Отвергая четыре признанные и ортодоксальные школы канонического права и отбрасывая даже жесткую систему Ибн Ханбала как недостаточно строгую, он стал приверженцем школы, основанной Даудом аз-Захири (ум. 270 г.), которая никогда не была признана наравне с остальными четырьмя и сейчас полностью вымерла. В учении этой школы Коран и традиция принимались в их самом строгом и буквальном смысле; любой вид дедукции по аналогии был запрещен; «очевидно, что здесь мы имеем дело с невозможным человеком и школой, и так и нашел мусульманский мир. Большинство прямо говорили, что незаконно назначать захирита судьей, примерно на тех же основаниях, что возражение против косвенных улик выбросит человека сейчас из присяжных. Если бы они использовали современный язык, они бы сказали, что это потому, что он был безнадежным чудаком» (Macdonald: Muslim Theology, стр. 110). Это была система, которую Ибн Хазм теперь ввел в Испанию, и она была рассчитана на то, чтобы понравиться суровой пуританской жилке, которая, несомненно, существует в иберийском характере. Новым моментом было то, что Ибн Хазм применил принципы и методы юриспруденции к собственно теологии. Подобно Дауду, он полностью отверг принципы аналогии и таклида, то есть следования авторитету в смысле принятия изречения известного учителя. Поскольку это подрывало все существующие системы и требовало от каждого человека изучать Коран и традицию самостоятельно, это не получило одобрения правоведов, которые, в Испании, как и везде, были последователями признанных школ, таких как школа Абу Ханифы и другие ортодоксальные системы, и только через целое столетие он приобрел какое-то количество последователей. В теологии он признавал ашаритскую доктрину мухалафы, отличие Бога от всех сотворенных существ, так что человеческие атрибуты не могли быть применены к Нему в том же смысле, в каком они использовались по отношению к людям; но он довел это на стадию дальше и выступил против ашаритов, которые, хотя и признавали различие, затем спорили об атрибутах Бога, как если бы они описывали природу Бога, когда сам факт различия лишает их какого-либо смысла, понятного нам. Поскольку в Коране к Богу применяются девяносто девять описательных титулов, мы можем законно использовать их, но мы ни знаем, что они подразумевают, ни можем аргументировать что-либо из них. Тот же метод применяется к обращению с антропоморфными выражениями, которые применяются к Богу в Коране; мы можем использовать эти выражения, но у нас нет ни малейшего представления о том, что они могут указывать, кроме того, что мы знаем, что они не означают то, что они означали бы при использовании по отношению к людям. В этике единственное различие между добром и злом основано на воле Бога, и наше единственное знание об этом различии получено из откровения. Если Бог запрещает воровство, это неправильно только потому, что Бог запрещает это; нет стандарта, кроме произвольного одобрения или неодобрения Бога.

Хотя этим взглядам потребовался век, чтобы обрести сколько-нибудь значительное число сторонников, Ибн Хазм не был малоизвестной фигурой при жизни. Он прославился как яростный и несдержанный полемист, противник ашаритской партии и мутазилитов, причем, как ни странно, к последним он относился мягче, считая, что они лишь ограничили качества Бога.

Ибн Хазм жил в то время, когда Омейяды Кордовы уже находились в упадке, и в 422 году династия пала. Очень скоро вся Андалусия раскололась на ряд независимых княжеств, за чем последовал период анархии, в ходе которого страна все больше подвергалась нападениям христиан, пока, наконец, Мутамид, король Севильи, опасаясь, что мусульманские государства вовсе исчезнут под натиском христианского завоевания, не посоветовал своим единоверцам обратиться за помощью к власти Мурабитов в Марокко, что они, хотя и с большими сомнениями, и сделали.

Мурабиты — это название, которое обычно применялось к святым в Марокко, — были продуктом религиозного возрождения, возглавляемого Яхьей ибн Ибрахимом из клана Джидала, ветви великого берберского племени Латуна, одной из тех светлокожих берберских рас, которых до сих пор можно встретить в Алжире и которые, по-видимому, наиболее близки к лебу, как они представлены на древнеегипетских изображениях. В 428 году (= 1036 г. н. э.) Яхья совершил паломничество в Мекку и был поражен и восхищен свидетельствами культуры и процветания, которые он увидел в землях, через которые проезжал, — они настолько превосходили все, с чем он сталкивался ранее. На обратном пути он остановился в Кайруане и стал слушателем лекций, которые там читал Абу Амран. Лектор был глубоко впечатлен прилежанием и вниманием своего ученика и крайне удивлен, когда обнаружил, что тот является выходцем из одного из диких и варварских племен дальнего запада. Но когда Яхья попросил, чтобы кто-нибудь из выпускников Кайруана отправился с ним домой, чтобы учить его соплеменников, не нашлось желающих рискнуть отправиться к народу, который в целом считался свирепым и диким, пока, наконец, эту задачу не взял на себя Абдаллах ибн Джасим. С помощью своего спутника Яхья начал религиозное возрождение среди берберов Запада и, по-видимому, строил свою работу по примеру Пророка, силой оружия навязывая свои реформы соседним племенам и закладывая фундамент единого королевства — дело, которое было продолжено его преемником Юсуфом ибн Ташфином, и так, в конце концов, было создано могущественное королевство, простиравшееся от Средиземного моря до Сенегала. Многие подобные берберские государства создавались в разное время, но, как правило, они приходили в упадок через пару поколений.