«Арабская мысль и ее место в истории»

В ортодоксальном исламе сейчас существуют четыре школы юриспруденции, показывающие допустимые различия в трактовке канонического права. Совершенно абсурдно их иногда описывают как «секты»: это не так, поскольку различия во мнениях полностью признаются как одинаково ортодоксальные. Последователи Абу Ханифы составляют самую многочисленную из этих школ, остальные три — все более или менее реакционные по сравнению с ней. Современник Малик ибн Анас (ум. 179 г. х.) был открыто движим неприязнью к допущению istihsan и признанию, тем самым отдаваемому «мнению», вместо этого он подставил то, что называл istislah или «общественная целесообразность», позволяя откладывать аналогию в сторону только тогда, когда ее логический вывод был бы вреден для общины. Разница кажется скорее словесной коррекцией, чем материальным изменением, но лежащий в основе мотив ясен и указывает на ортодоксальную реакцию. В то же время он придавал гораздо больший вес свидетельствам предания, добавляя к нему также принцип ijma или «консенсуса», который в его системе означал общий обычай Медины. Несомненно, позиция Ибн Малика была теоретически здравой: исламское государство сформировалось в Медине, и ничто не могло дать столь ясного света на политику Пророка и его сподвижников, как местное обычное право города-матери. В то же время Ибн Малик относился к преданию вполне серьезно, действительно, критическая и научная обработка предания начинается с его руководства, известного как Муватта. Сегодня школа Ибн Малика преобладает в Верхнем Египте и Северной Африке к западу от Египта. Третий авторитет, аш-Шафии (ум. 204 г. х.), занимает промежуточную позицию между Абу Ханифой и Ибн Маликом, интерпретируя ijma как общее использование ислама, а не только города Медины. Четвертый авторитет, Ахмад ибн Ханбал (ум. 241 г. х.), демонстрирует совершенно реакционную позицию, которая вернулась к тесной приверженности Корану и преданию; она имела большой вес среди ортодоксов, особенно в Багдаде, но сейчас выживает только в отдаленных частях Аравии.

В сфере искусств и ремесел наше лучшее свидетельство заключается в архитектуре и инженерии. В них арабы не имели навыков и осознавали свою неспособность. Ранние мечети были просто ограждениями, окруженными простой стеной, но новый тип был развит при первом халифе Омейядов Муавии, который нанимал персидских немусульманских строителей при возведении мечети в Куфе, и они работали по линиям архитектуры, уже использовавшейся сасанидскими царями. В этой мечети традиционное квадратное ограждение было сохранено, но четырехугольник был окружен монастырем в форме колоннады со столбами высотой 30 локтей из каменных барабанов, скрепленных железными зажимами и свинцовыми подкладками. С этого момента монастырский четырехугольник стал общим типом соборной мечети и оставался таковым до поздних турецких времен, когда он был частично вытеснен византийской купольной церковью. Купол использовался в более ранние времена только как покрытие гробницы, стоящей отдельно или пристроенной к мечети.

Тот же халиф Муавия использовал кирпич и раствор при реставрациях, которые он проводил в Мекке, и привлек персидских рабочих для выполнения ремонта. В 124 году хиджры (700 г. н. э.) пятый халиф Омейядов счел необходимым исправить ущерб, причиненный в Мекке наводнением, и для этой цели нанял христианского архитектора из Сирии.

Во времена следующего халифа аль-Валида «Старая мечеть» Фустата (Каир), которая сейчас известна как «Мечеть Амра», была перестроена архитектором Яхьей ибн Ханзалой, который, вероятно, был персом. Ранняя мечеть была простым ограждением. Следующая старейшая мечеть Каира, мечеть Ибн Тулуна (283 г. х.), также имела немусульманского архитектора, христианина Ибн Катиба аль-Фаргани.

Не только в ранний период, но и во времена Аббасидов мусульмане полагались исключительно на греческих и персидских, в меньшей степени на коптских архитекторов, инженеров и мастеров для строительства и украшения. В Испании II века (VIII век н. э.) мы находим византийского императора, присылающего мастера мозаики и 320 квинталов тессер для украшения великой мечети в Кордове.

По происхождению все мусульманское искусство имело византийское начало, но традиции византийского искусства получили своеобразное направление, пройдя через персидскую среду, и эта среда окрашивает все работы, выполненные после окончания периода Омейядов. Только на западе, в Испании, и в меньшей степени в Северной Африке, мы находим следы прямого византийского влияния в более поздние времена. Но персидское искусство, развитое при поздних Сасанидах, само по себе происходило от византийских моделей, и главным образом от моделей и мастеров, введенных Хосровом I (ок. 528 г. н. э.); но даже на той ранней стадии были также некоторые индийские влияния, заметные в персидских и восточно-византийских работах, как, например, в использовании подковообразной арки, которая впервые появляется в Западной Азии в церкви Дана на Евфрате, ок. 540 г. н. э. Но подковообразная арка в доисламские времена, как и в Индии, является чисто декоративной и не используется в строительстве.

Таким образом, оказывается, что реальная работа ислама в искусстве и архитектуре заключалась в соединении различных частей мусульманского мира в одну общую жизнь, так что Сирия, Персия, Ирак, Северная Африка и Испания разделяли одни и те же влияния, которые в конечном счете были греческими или греко-персидскими, причем индийский элемент, имеющий совершенно второстепенное значение, проникал непосредственно через Персию. Уже до распространения ислама византийское искусство полностью заменило местные модели в Египте, и это в значительной степени было так и в Персии. В лучшем случае мы можем сказать, что ислам развил квазивизантийский стиль, который был обязан своими отличительными чертами ограничениям персидских художников, но который иногда достигал лучшего уровня благодаря импорту византийских мастеров. Точно такие же общие выводы справедливы в истории керамического искусства и в иллюминировании рукописей, хотя здесь соблюдение коранического запрета на изображение фигур животных, строго соблюдаемого только в некоторых кварталах и наименее учитываемого в Персии и Испании, привело к тому, что больший акцент был сделан на растительных формах в декоре и на геометрических узорах.

В области науки и философии, где мы получаем так много свидетельств в период Аббасидов, у нас остается очень мало материала при Омейядах. Мы знаем, что медицинская школа в Александрии продолжала процветать, и мы читаем об одном Адфаре, христианине, который был выдающимся исследователем книг Гермеса, оккультного авторитета, который сделал больше всего для того, чтобы направить египетскую науку в магическое русло, и нам сообщают, что его разыскивал молодой римлянин по имени Мориен (Марианос), который стал его учеником и после смерти своего учителя удалился в скит близ Иерусалима. Позже принц Халид ибн Язид из семьи Омейядов (ум. 85 г. х. — 704 г. н. э.) считается учеником Марианоса и изучал с ним химию, медицину и астрономию. Он был автором трех посланий, в одном из которых он рассказывал о своих беседах с Марианосом, другое повествует о том, как он изучал химию, а третье объясняет загадочные аллюзии, используемые его учителями. Задолго до этого медицинские и научные исследования перешли в Персию, но Александрия сохраняла свою репутацию главного центра такой работы на протяжении всего периода Омейядов.

К концу эпохи Омейядов влияние эллинистической мысли начинает проявляться в характере критики принятых взглядов мусульманской теологии. Как и в юриспруденции, у нас нет оснований предполагать, что мусульмане на этой стадии были непосредственно знакомы с греческим материалом, но общие идеи были получены путем общения с теми, кто долгое время находился под эллинистическим влиянием, и особенно путем общения с христианами, среди которых предпосылки психологии, метафизики и логики очень сильно вторглись в область теологии по характеру предметов, обсуждавшихся в арианских, несторианских и монофизитских спорах, которые вращались главным образом вокруг психологических и метафизических проблем. Идеи, с которыми мусульмане были приведены в контакт, предполагали трудности в их собственной теологии, еще лишь частично сформулированной, и в религиозных теориях, которые приняли форму в общине, совершенно невежественной в философии. Некоторые из верующих старого закала встречали эти вопросы простым отрицанием, просто отказываясь признать, что существует трудность или какой-либо вопрос для рассмотрения: разум (aql), говорили они, не может быть применен к откровению Бога, и было одинаково новшеством оспаривать это откровение или защищать его. Но другие чувствовали давление предложенных вопросов и, оставаясь строго верными утверждениям Корана, стремились привести их выражение в соответствие с принципами философии.

Вопросы, впервые предложенные, касались (a) откровения Слова Божьего и (b) проблемы свободы воли.

(a) Пророк говорит об откровении как о «нисходящем» (nazala) от Бога и ссылается на «мать книги», которая, по-видимому, обозначает неоткрытый источник, из которого происходят открытые слова. Может быть, это относится к идее, выражением которой является слово, и что в этом Пророк был под влиянием христианских или еврейских теорий, которые первоначально имели платоническую окраску, но кажется вероятным, что у него не было очень ясной теории относительно «матери книги». В ранний период возник взгляд, что Коран существовал, хотя и не выраженный в словах, что субстанция и смысл были вечными как часть мудрости Бога, хотя они были облечены в слова во времени, а затем переданы Пророку, что сейчас является ортодоксальным учением на основе Корана 80:15, что он был написан «руками писцов, благородных и праведных», что принимается как означающее, что он был написан под диктовку Бога сверхъестественными существами в раю, а затем ниспослан Пророку. Это не является необходимым значением стиха, который может относиться к предыдущим откровениям, сделанным евреям и христианам, которые Пророк считал истинными, но позже искаженными, так что Коран — это просто чистое переложение Божественной Истины, несовершенно представленной теми более ранними откровениями. При Омейядах, когда жесткая ортодоксия принимала форму в кругах, не симпатизирующих официальному халифу, возник взгляд, что фактические слова, выраженные в Коране, были совечными Богу, и только запись этих слов произошла во времени. Кажется вероятным, что эта теория вечного «слова» была подсказана христианской доктриной «Логоса». Ее можно проследить прежде всего к учению св. Иоанна Дамаскина (ум. ок. 160 г. х. = 776 г. н. э.), который служил государственным секретарем при одном из Омейядов, либо Язиде II, либо Хишаме, и его ученика Феодора Абукарры (ум. 217 = 832), которые выражают отношение христианского Логоса к Вечному Отцу в терминах, очень близко напоминающих те, что используются в мусульманской теологии для обозначения отношения между Кораном или открытым словом и Богом. (ср. Von Kremer: Streifzuege, стр. 7–9). Мы знаем из сохранившихся работ этих двух христианских писателей, что теологические дискуссии между мусульманами и христианами были отнюдь не редкостью в то время.

Мутазилиты, основателем которых обычно считается Василь ибн Ата (ум. 131 г. х.), были сектой рационалистических тенденций, и они выступали против доктрины вечности Корана и утверждения, что он несотворен, потому что выводы, которые должны были быть сделаны, казались им вводящими отчетливые личности, соответствующие лицам христианской Троицы, и в этих взглядах они, несомненно, находились под влиянием формы, в которой св. Иоанн Дамаскин представлял доктрину Троицы. Поскольку подразумевалось, что существует атрибут мудрости, обладаемый Богом, который не был вещью, сотворенной Богом, а вечно с ним, и эта мудрость может быть осмыслена как не абсолютно идентичная Богу, но обладаемая им, мутазилиты утверждали, что это нечто совечное Богу, но отличное от Бога, и поэтому вечный Коран был вторым лицом Божества, и Бог не был абсолютно един. Аль-Муздар, мутазилит, глубоко почитаемый как аскет, прямо осуждает тех, кто верит в вечный Коран, как дитеистов. Мутазилиты называли себя Ahlu t-Tawhid wa-l-`Adl «люди единства и справедливости», причем первая часть этого названия подразумевала, что только они являются последовательными защитниками доктрины Божественного Единства.

(b) Что касается свободы или иного человеческой воли, Коран совершенно определен в своем утверждении всемогущества и всеведения Бога: все вещи известны Ему и управляются Им, и поэтому человеческие акты и награды и наказания, причитающиеся людям, должны быть включены: «никакое несчастье не постигает ни на земле, ни в вас самих, но Мы сотворили его — это было в книге» (Коран 57:22); «все Мы записали в ясной книге Наших указов» (Коран 36); «если бы Мы пожелали, Мы, конечно, дали бы каждой душе ее руководство, но истинно слово, которое вышло от Меня, — Я непременно наполню ад джиннами и людьми вместе» (Коран 32:13). И все же призыв к моральному поведению подразумевает определенную ответственность, и, следовательно, свободу со стороны человека. В уме Пророка, несомненно, противоречие между моральными обязательствами и ответственностью, с одной стороны, и неограниченной властью Бога, с другой, не было осознано, но к концу периода Омейядов они были доведены до своих логических выводов. С одной стороны были кадариты (qadr «сила»), сторонники свободы воли. Эта доктрина впервые появляется в учении Мабада аль-Юхани (ум. 80 г. х.), который, как говорят, был учеником перса Синбуи и преподавал в Дамаске. Очень мало известно о ранних кадаритах, но утверждается, что Синбуя был казнен халифом Абд аль-Маликом и что халиф Язид II (102–106 гг. х.) благоприятствовал их взглядам. С другой стороны были джабариты (jabr, «принуждение»), которые проповедовали строгий детерминизм и были основаны персом Джахмом ибн Сафваном (ум. ок. 130 г. х.). Безосновательно утверждать, что либо свобода воли, либо детерминизм были обязательно обусловлены персидскими доисламскими верованиями, очевидно, что логическая дедукция доктринальной теологии в любом направлении была сделана персами; они были, действительно, теологами раннего ислама. Следует отметить, что полное развитие фатализма не было достигнуто до полного столетия после основания ислама и что его первый представитель был казнен как еретик.

Ранние кадариты имели персидское происхождение, но реакцию против джабаритов возглавил Василь ибн Ата, чье учение ясно показывает растворяющую силу эллинистической философии, действующей на мусульманскую теологию. Василь был учеником кадарита Хасана ибн Аби аль-Хасана (ум. 110 г. х.), но он «отделился» от своего учителя, и это приводится как традиционная причина называть его и его последователей мутазилитами или «сецессией», и сделал это на основании очевидной несправедливости, приписываемой Богу в Его распределении наград и наказаний. Детали спора совершенно второстепенны, важным моментом является то, что мутазилиты претендовали на то, чтобы быть «людьми Единства и Справедливости», последнее означает, что Бог соответствовал объективному стандарту справедливого и правильного действия, так что Его нельзя было представить действующим произвольно и в пренебрежении к справедливости, идея, заимствованная из эллинистической философии, ибо старая мусульманская концепция рассматривала Бога как действующего, как Он желал, а стандарт правильного и неправильного — просто зависящим от Его воли.

На протяжении всего периода Омейядов мы видим арабов-завоевателей, до сих пор являвшихся правителями мусульманского мира, в контакте с теми, кто, хотя и подвергался высокомерному презрению как крепостные, на самом деле обладал гораздо более полной культурой, чем их правители. Несмотря на надменное отношение арабов, происходил значительный обмен мыслями, и исламская община начала впитывать эллинистические влияния в различных направлениях, и таким образом каноническое право и богословие мусульман к концу периода Омейядов начали пропитываться греческой мыслью. Однако это был период косвенного влияния; нет никаких указаний, за исключением нескольких случаев в изучении естественных наук и медицины, на то, что мусульманские учителя или студенты напрямую пользовались греческими материалами, а лишь на то, что они находились в контакте с теми, кто был знаком с трудами греческих философов и юристов. Это был период своего рода анабиоза, в течение которого новый язык и новая религия усваивались весьма разнообразными элементами, теперь составлявшими Халифат, и эти элементы сплачивались в общей жизни. Как бы велики ни были сектантские и политические разногласия более поздних времен, исламская община долгое время сохраняла, и в значительной степени сохраняет до сих пор, общую жизнь в том смысле, что существует взаимопонимание между различными частями, и таким образом интеллектуальное или религиозное влияние могло быстро передаваться из одной крайности в другую, а религиозный долг паломничества в Мекку сделал многое для укрепления этой общности жизни и содействия общению между различными частями. Такое понимание отнюдь не всегда порождало симпатию или дружелюбие, и различные движения по мере перехода из одной части в другую часто значительно видоизменялись; но движущая сила, стоявшая за движением в Персии, была понятна в мусульманской Испании — хотя, возможно, и вызывала там сильную неприязнь — и чаще всего движение, начинавшееся в каком-либо одном районе, рано или поздно вступало в контакт с каждым другим районом. В исламе нет такого разделения, которое мешало бы обычному английскому церковнику знать о религиозном движении, происходящем в коптской или сербской церкви, и ценить его. Общая жизнь ислама в значительной степени основана на использовании арабского языка как средства повседневного общения, или, по крайней мере, молитвы и средства учености, и это было чрезвычайно эффективно до включения крупных тюркских и индийских элементов, которые так и не стали по-настоящему арабоязычными. Именно это сделало арабоязычную общину ислама столь благоприятной средой для культурной трансмиссии. Период Омейядов был временем ожидания, в течение которого эта общая жизнь развивалась, и вместе с ней неизбежно развивалась горечь сектантских и фракционных разногласий, которые всегда возникают, когда различные типы находятся в слишком тесном контакте друг с другом.

ГЛАВА III

ПРИХОД АББАСИДОВ

Правление Омейядов было периодом тиранического угнетения арабскими правителями своих неарабских подданных, особенно мавали, или новообращенных из числа коренного населения завоеванных провинций, которых не только не допускали к равенству, как того требовал провозглашенный принцип исламской религии, но и рассматривали просто как крепостных. Это ни в коем случае не было вызвано религиозными преследованиями, ибо именно новообращенные были наиболее ущемлены, не было это вызвано и расовой антипатией между семитским и арийским народами, и не было это чем-то, что можно было бы описать как «национальное» чувство со стороны персов и других покоренных народов, а просто своего рода «классовым» чувством, вызванным презрением арабов к тем, кого они покорили, и ненавистью со стороны покоренных к своим высокомерным хозяевам, ненавистью, усиленной отвращением к их дурному управлению и невежеству в традициях цивилизации. Были и другие причины, которые способствовали усилению этого чувства ненависти, особенно в случае с персами. Среди них было полурелигиозное чувство, даже среди тех, кто принял ислам. У персов было старое обыкновение считать царей Сасанидов, потомков легендарной династии героев Каянидов, которые первыми основали оседлую общину в Персии, баг — может быть, не совсем тем, что мы понимаем под «богами», а скорее как воплощениями божества, божественный дух которых переходил путем переселения от одного правителя к другому, и поэтому они приписывали царю чудотворные силы и поклонялись ему как святилищу божественного присутствия. К моменту мусульманского завоевания цари Сасанидов не только перестали править, но и династия угасла. Многие персы, которые, несмотря на принятие ислама, все еще цеплялись за свои старые идеи, были вполне готовы относиться к халифу с тем же обожанием, что и к своим царям, но испытывали явное отвращение к теории халифата, согласно которой халиф был не более чем вождем, избранным демократическим способом пустынных племен, что казалось им возвратом к первобытному варварству. Наш собственный опыт общения с восточными народами показал нам, что в идеях такого рода есть многое, к чему следует относиться серьезно. Конечно, те, кто был подданными Римской империи, не имели склонности к обожествлению своих правителей, если не считать, возможно, тех, кто был лишь недавно включен из более восточных элементов: но те, кто находился под властью Персии, жаждали обожествленного принца. В 141-142 гг. хиджры это приняло форму попытки обожествления халифа фанатичной сектой персидского происхождения, известной как Равандия, которая подняла открытый мятеж, когда халиф отказался, чтобы к нему относились как к богу, и заключил их лидеров в тюрьму: члены секты и многие другие их соотечественники считали, что халиф не является законным сувереном, если отказывается быть признанным божеством. Со второго века хиджры и вплоть до наших дней существует непрерывный поток лжепророков, которые объявляли себя богами, или успешных лидеров, которые были обожествлены своими последователями. Последние из них появляются на ранних этапах движения бабидов, 1844-1852 гг. н.э., хотя доктрины реинкарнации и присутствия божественного духа в лидере, по-видимому, менее подчеркиваются в современном бабизме, по крайней мере в этой стране и Америке.

Наиболее распространенная форма этих идей встречается в по существу персидском движении, известном как шииты, или «раскольники». Они делятся на два типа, оба из которых придерживаются мнения, что преемственность Пророка ограничена наследственными потомками Али, двоюродного брата и зятя Пророка, которому одному было дано божественное право на имамат, или руководство. Два типа различаются в понимании этого имамата: одна группа довольствуется утверждением, что Али и его потомки обладают божественным авторитетом, благодаря чему имамы являются единственными законными правителями ислама и его непогрешимыми наставниками; к этому умеренному типу шиизма относится религия Марокко и форма, распространенная в районе Саны в Южной Аравии. Другая группа настаивает на утверждении, что имам является воплощением божественного духа, иногда утверждая, что только путем обмана пророк Мухаммад вмешался и выступил в качестве представителя божественного имама Али. К этому типу относится шиизм, который составляет государственную религию современного Ирана, распространяясь на запад в Месопотамию и на восток в Индию. Самое распространенное убеждение, преобладающее в современном шиизме, заключается в том, что было двенадцать имамов, из которых Али был первым, а Мухаммад аль-Мунтазар, который стал преемником после смерти своего отца, одиннадцатого имама аль-Хасана аль-Аскари в 260 г. хиджры (= 873 г. н.э.), был последним. Вскоре после своего воцарения Мухаммад аль-Мунтазар «исчез» в Самарре, городе, который служил столицей Аббасидов с 222 по 279 г. хиджры. Говорят, что мечеть в Самарре покрывает подземное хранилище, в которое он исчез и из которого он снова появится, чтобы возобновить свою должность, когда придет благоприятное время, и место, откуда он должен выйти, является одним из священных мест, посещаемых шиитскими паломниками. Тем временем шахи и принцы правят верующими лишь как наместники скрытого имама. Исчезновение Мухаммада аль-Мунтазара произошло более чем через столетие после падения Омейядов, но мы забежали вперед, чтобы показать общую тенденцию шиитских идей, которые были распространены даже во времена Омейядов, особенно в Северной Персии, и во многом способствовали восстанию против секуляризованного правления Омейядов.

Любопытное значение придается также дате. Недовольство мавали достигло апогея к концу первого столетия мусульманской эры. Существовало всеобщее убеждение, что завершение столетия ознаменует конец существующих условий, точно так же, как в Западной Европе 1000 год н.э. должен был ознаменовать рассвет нового мира. Недовольство было на пике, особенно в Хорасане, и недовольные по большей части сплотились вокруг Алидов.

Алидские притязания, которые сыграли столь большую роль в свержении династии Омейядов и косвенно привели к выдвижению персидского элемента, благодаря которому передача эллинистической культуры была наиболее ускорена, лучше всего понять с помощью генеалогической таблицы.

al-Hanafiya+ (1) `Ali + Fatima

Muhammad(2) Hasan(3) Husayn

Abu Hashim(4) `Ali Zayn

Zayd(5) Muhammad al-Bakir

(6) Ja`far as-Sadiq

Isma`il(7) Musa al-Qazam

Muhammad(8) `Ali ar-Rida

(9) Muham. al-Jawad

(10) `Ali al-Hadi

(11) Hasan al-Askari

(12) Muham. al-Muntazar

У Али было две жены: (i) аль-Ханафия, от которой у него был сын Мухаммад, и (ii) Фатима, дочь пророка Мухаммада, от которой у него было два сына, Хасан и Хусейн. Вся партия Алидов верила, что Али должен был стать преемником Пророка по божественному праву, и считала первых трех халифов узурпаторами. Уже при третьем халифе Усмане недовольный элемент мавали начал смотреть на Али как на своего защитника, и он, в истинном духе раннего ислама, поддержал их притязания на права братства как собратьев-мусульман. Эта партийность получила свое крайнее выражение в проповеди принявшего ислам иудея Абдуллы ибн Сабы, который провозгласил божественное право Али на халифат еще в 32 г. хиджры. Сам Али, по-видимому, не придерживался столь ярко выраженной точки зрения, но, безусловно, считал себя в некоторой степени ущемленным своим исключением. В 35 г. Али был назначен халифом, и Ибн Саба тогда заявил, что он не только халиф по божественному праву, но и что божественный дух перешел от Пророка к нему, так что он был возведен на сверхъестественный уровень. Эту теорию сам Али отверг. Когда он был убит в 40 г., Абдулла заявил, что его мученическая душа вознеслась на небо и в должное время снова сойдет на землю: его дух был в облаках, его голос был слышен в громе, молния была его жезлом.

Партия Омейядов во главе с Муавией никогда не подчинялась Али, хотя они и не ставили под сомнение законность его назначения. После его смерти Муавия стал пятым халифом, но ему пришлось столкнуться с притязаниями аль-Хасана, сына Али. Аль-Хасан заключил соглашение с Муавией и умер в 49 г., как обычно утверждалось, отравленным. Другой сын, аль-Хусейн, попытался отстоять свои притязания, но встретил трагическую смерть при Кербеле. После смерти аль-Хусейна некоторые из сторонников Алидов признали Мухаммада, сына Али и аль-Ханафии, четвертым имамом; он, правда, отрекся от этих сторонников, но это была деталь, на которую они не обращали внимания. Его сторонники были известны как кайсаниты и обязаны своим происхождением Кайсану, вольноотпущеннику Али, который создал общество с целью отомстить за смерти аль-Хасана и аль-Хусейна. Когда этот Мухаммад умер в 81 г., его последователи разделились на две части: одни признали факт его смерти, другие полагали, что он просто перешел в сокрытие, чтобы появиться снова в должное время. Эта идея «скрытого» имама была наследием более старых религиозных теорий Персии и повторяется снова и снова в истории шиизма. Важным моментом является то, что обе части этой партии продолжали существовать на протяжении всего периода Омейядов, упорно отказываясь признавать официальных халифов иначе как узурпаторами и с нетерпением ожидая дня, когда они смогут отомстить за мученическую смерть Али и его сыновей.

Нам не нужно останавливаться на семье аль-Хасана и его потомках. Они были вовлечены в восстания Алидов в Медине, и после подавления одного из них в 169 г., спустя долгое время после падения Омейядов, Идрис, правнук аль-Хасана, бежал на крайний Запад и основал «умеренную» шиитскую династию на территории нынешнего Марокко, так что последующая история этого дома касается истории Запада.

Большинство шиитов считают, что преемником третьего имама, аль-Хусейна, стал его сын Али Зайн. Аль-Хусейн, как и аль-Хасан, был сыном не только Али, но и дочери Пророка, Фатимы. В случае с аль-Хусейном, кроме того, было еще одно наследие, которое в конечном итоге оказалось более важным, чем происхождение от Али или Фатимы: общепринято было считать, что он женился на дочери последнего из персидских царей, «матери имамов», и этот традиционный брак с персидской принцессой — исторические свидетельства которого весьма сомнительны — рассматривался персидскими шиитами как важнейший фактор имамата, хотя это, конечно, не имеет никакого отношения к религии ислама. Тот факт, что столь большое значение могло придаваться такому соображению, служит доказательством того, насколько на самом деле чуждым и неисламским является шиизм. У Али Зайна было два сына, Зайд и Мухаммад аль-Бакир. Из них Зайд был учеником Василя ибн Аты и связан с мутазилитским движением: его обычно считают рационалистом. Действительно, как мы теперь будем часто видеть, еретическая шиитская партия была очень часто смешана со свободомыслием и часто демонстрирует приверженность греческой философии: кажется, что ее вдохновляющим духом была враждебность по отношению к ортодоксальному исламу и готовность вступить в союз со всем, что имело тенденцию критиковать ортодоксальные доктрины в неблагоприятном свете. У Зайда была группа последователей, которые обосновались в Северной Персии, где они некоторое время удерживали свои позиции, и ветвь их партии до сих пор существует в Южной Аравии, все еще подозреваемая в рационалистических наклонностях. Большинство шиитов, однако, признавали Мухаммада аль-Бакира пятым имамом, а Джафара ас-Садика — шестым. Последний также был преданным последователем «нового учения», то есть эллинистической философии, и обычно считается основателем, или, по крайней мере, главным представителем того, что известно как батинитские взгляды, то есть аллегорического толкования Корана, так что откровение начинает означать не буквальное утверждение, а внутренний смысл, и этот внутренний смысл обычно демонстрирует сильное влияние эллинистической философии. Только божественно направляемый имам может разъяснить истинный смысл Корана, который остается запечатанной книгой для непосвященных. Джафар был, по-видимому, первым из Алидов, кто открыто заявил, что он является божественным воплощением, а также вдохновенным учителем: его предшественники не делали ничего, кроме как соглашались с такими притязаниями, когда их выдвигали их последователи, и очень часто отвергали их.

Абу Хашим, сын Мухаммада ибн аль-Ханафии, умер в 98 г. хиджры, отравленный, как было принято считать, халифом Сулейманом, и завещал свои права Мухаммаду ибн Али ибн Абдаллаху, потомку дома Хашима, к которому принадлежали Пророк и Али, соперничающего клана племени курайшитов, противостоящего клану Омейядов. Абу Хашим исходил из того, что имамат принадлежит ему и должен быть передан тому, кого он сочтет нужным, — взгляд на имамат, который не был принят более строгими шиитами, которые были легитимистами, но сторонники Абу Хашима, по-видимому, не были экстремистами, несмотря на свое кайсанитское происхождение. В 99 г. халифат перешел к Умару II, единственному Омейяду, который проявил симпатии к Алидам, положив конец публичному проклятию Али, которое было частью публичного ритуала в мечетях Дамаска со времен Муавии, и который представлял собой тип личного благочестия, доселе чуждый халифам Омейядов. Его короткое правление, длившееся менее трех лет, однако, не устранило зла тирании и дурного управления, и за ним последовали другие правители, более соответствующие старому дурному типу.

Примерно во время смерти Умара делегация шиитов обратилась к Мухаммаду ибн Али Хашимиту, человеку известного благочестия, который теперь стал, как наследник Абу Хашима, сына Мухаммада ибн аль-Ханафии, признанным главой важного крыла шиитов, и поклялась поддержать его в стремлении получить халифат, «дабы Бог ускорил справедливость и уничтожил угнетение» (Динавари: Ахбару т-Тивал. изд. Гиргасса, Лейден. стр. 334): и Мухаммад ответил, что «это время того, на что мы надеемся и чего желаем, ибо сто лет календаря завершились» (там же).

Сторонники семьи Мухаммада ибн аль-Ханафии, которые теперь перенесли свою преданность на Мухаммада ибн Али, были чрезвычайно важны не столько из-за своей численности, сколько из-за своей отличной организации. Они разработали регулярную систему миссионеров (даи, мн. ч. дуат), которые путешествовали под видом купцов и ограничивали свое учение частными наставлениями и неформальным общением, метод, который стал стандартным типом мусульманской миссионерской пропаганды. Благодаря смерти и наследству Абу Хашима Мухаммад ибн Али получил в свое распоряжение эту очень хорошо организованную миссионерскую работу, и ее эмиссары были полностью уверены, что его принятие предложений шиитской делегации означает, что он выступает в качестве защитника шиитских притязаний. Более строгие шииты, следовавшие за домом аль-Хусейна, не признавали притязаний Мухаммада ибн аль-Ханафии или его потомков, но они поддерживали усилия Мухаммада ибн Али под впечатлением, что он является шиитским защитником.

Пропаганда в пользу Мухаммада ибн Али иногда называется аббасидской, потому что он был потомком аль-Аббаса, одного из трех сыновей Абдул-Мутталиба, и, таким образом, братом Абу Талиба, отца имама Али, и Абдаллаха, который был дедом пророка Мухаммада. В то время, однако, миссионеры скорее претендовали на то, чтобы быть сторонниками Хашимитов, термин, который был двусмысленным, возможно, намеренно. Впоследствии это объяснялось как относящееся к дому Хашима, который был соперничающим кланом курайшитов, противостоящим Омейядам, и к которому принадлежали Пророк, Али и аль-Аббас: но в сознании многих шиитов это воспринималось как последователи Абу Хашима, внука аль-Ханафии.

Мухаммад ибн Али умер в 126 г. хиджры, оставив трех сыновей: Ибрагима, Абуль-Аббаса и Абу Джафара, причем первый из них был признан его преемником. Примерно в то же время Абу Муслим, ставший наместником Хорасана в 129 г., выходит на первый план. Сомнительно, был ли он арабом или уроженцем Ирака (ср. Масуди. vi. 59), действительно, выдвигалось утверждение, что он был потомком Гандарза, одного из древних царей Персии (там же). Теперь Хорасан был областью, наиболее недовольной Омейядами, и там хашимитские миссионеры были наиболее активны и успешны. Абу Муслим с энтузиазмом взялся за эту работу и начал собирать вооруженный отряд людей, численность которого вскоре достигла 200 000 человек. Информация и предупреждение были отправлены халифу Марвану II, но были проигнорированы: действительно, двор в Дамаске не обращал внимания до 130 г. Абу Муслим в конце концов открыто поднял черное знамя как сигнал восстания против Омейядов, официальным цветом которых был белый. Тогда все, что сделал халиф, — это схватил сына Мухаммада ибн Али, Ибрагима, и предал его смерти. Двое других сыновей бежали в Куфу, где их укрыли некоторые шииты, причем второй сын, Абуль-Аббас, известный в истории как ас-Саффах, «мясник», был признан лидером Хашимитов.

Успех Абу Муслима был быстрым и полным, и в 132 г. династия Омейядов была свергнута и частично истреблена, и таким образом «мясник» стал первым из халифов Аббасидов, названных так потому, что они были из семьи аль-Аббаса, сына Абдул-Мутталиба.

Как только халиф Абуль-Аббас занял трон, его главной целью было обеспечить утверждение своей династии, избавившись от всех возможных соперников, и именно та энергия, которую он проявил в этом, принесла ему титул «Мясника». Прежде всего, он выследил и перебил всех представителей семьи Омейядов, которых смог найти. Один из них спасся, Абдуррахман, и отправился в Африку, где безуспешно пытался сформировать группу сторонников, а затем переправился в Испанию, где в 138 г. обосновался в Кордове, и там он и его потомки правили до 422 г. хиджры. Эти испанские Омейяды претендовали на то, чтобы быть легитимными правителями, но никогда не принимали божественных притязаний шиитской части.

Абу Муслим, который сделал больше всего для установления династии Аббасидов, затем вызвал ревность халифа, вероятно, с достаточным основанием, ибо он был возмущен тем, что «Мясник», едва заняв трон, полностью отбросил шиитов, которые помогли ему его занять, и поэтому в течение первого года правления Аббасидов Абу Муслим был предан смерти.

Падение Омейядов положило конец тирании арабского меньшинства, каким оно теперь стало, и на целое столетие (132-232 гг. хиджры) передало преобладание в персидские руки. Правительство было перестроено по персидскому образцу, и персидскому влиянию обязано введение должности вазира, или ответственного министра во главе исполнительной власти. Этот титул, вероятно, идентичен древнеперсидскому ви-чир, или «надзиратель» (так Дармстетер: Etudes Iraniennes i. стр. 58. прим. 3.); до этого главный министр был просто клерком (катиб) или советником (мушир) и был просто одним из приближенных халифа, которого использовали для ведения переписки или для дачи советов, когда того требовал случай. В 135 г. знатная персидская семья Бармакидов начала поставлять вазиров, и они контролировали политику халифата до 189 г. Со времен аль-Мансура (136-158 гг. хиджры) и далее персы начали утверждать свое превосходство, и сформировалась партия, известная как Шуубия, или «антиарабская партия», тех, кто считал, что не только иноземные новообращенные равны арабам, но и что арабы — полудикая и низшая раса во всех отношениях, невыгодно контрастирующая с персами, сирийцами и коптами. Эта партия создала значительный массив полемической литературы, в которой давался вольный ход общей неприязни, испытываемой к арабам, и которая раскрывает интенсивность презрения и ненависти, испытываемой к этим выскочкам. Арабы хвастались своим расовым происхождением и уделяли много внимания ведению своих генеалогий, по крайней мере в столетии, непосредственно предшествовавшем возникновению ислама; поскольку они тогда только начали вести счет происхождения по отцовской линии, эти генеалогии были чисто фиктивными в той мере, в какой они имели дело с доисламскими предками. Арабы были, по сути, народом-выскочкой, только что выходящим из варварства (ср. Ламменс: Le berceau de l’islam. стр. 117). Но персы, не менее внимательные к генеалогическим записям, на которые их кастовая система заставляла их обращать значительное внимание, могли похвастаться подлинными генеалогиями гораздо большей древности. В литературе, в науке, в мусульманском каноническом праве, в богословии и даже в научном подходе к арабской грамматике персы очень быстро превзошли арабов, так что мы должны быть осторожны, всегда ссылаясь на арабскую философию, арабскую науку и т.д. в истории мусульманской культуры, а не на арабскую философию и т.д., помня, что, хотя она выражена на арабском языке, общем средстве всего мусульманского мира, лишь в очень немногих случаях это была работа арабов: по большей части арабские философы и ученые, историки, грамматики, богословы и юристы были персами, тюрками или берберами по рождению, хотя и использовали арабский язык. Падение Омейядов и замена арабов персами знаменует начало золотого века арабской литературы и учености. Более старая арабская литература, а именно та, что была написана арабами, еще не затронутыми внешними влияниями, состоит целиком из поэзии, работы профессиональных бардов, которые поют о жизни в пустыне и войне, оплакивают заброшенные места стоянок, хвастаются своим племенем и оскорбляют своих врагов. Она образует отдельный класс поэтических произведений, который развил свои собственные литературные стандарты и достиг высокого уровня совершенства в своем роде. Во многих отношениях эта старая арабская поэзия представляет для нас особый интерес, она демонстрирует наблюдение за природой, которое очень поразительно, в ней есть подтекст меланхолии, который кажется эхом пустыни, и эмоциональная сторона, которая кажется убедительной в своей реальности. В то же время она имеет очень четкие ограничения в своем диапазоне интересов и тематике. Несомненно, тщательное изучение этой ранней арабской поэзии является необходимой подготовкой для правильной оценки литературных форм арабского языка, его старейшего словаря и синтаксиса, и в последние годы ей уделяется много внимания. Но эта старая арабская поэзия, по-видимому, местное произведение, но, возможно, находившаяся под влиянием в доисламские времена некоторых внешних контактов, еще не определенных, заканчивается вскоре после падения Омейядов, за исключением Испании, где под властью изгнанного и беглого остатка династии Омейядов создание такой поэзии сохранилось. Но этот тип поэзии на самом деле находится вне нашего нынешнего исследования, за исключением того, чтобы отметить, что именно персидский ученый Хаммад ибн Сабур ар-Равия (ум. ок. 156-159 гг.) собрал и отредактировал семь древних арабских поэм, известных как Муаллакат, или «подвешенные», т.е. катена или серия, и таким образом установил то, что можно назвать классическим стандартом древней поэзии и словаря. С воцарением Аббасидов старый арабский тип уходит в прошлое, и интеллектуальное руководство мусульманской общиной переходит в руки персов.

ГЛАВА IV

ПЕРЕВОДЧИКИ

Одним из первых и наиболее значимых признаков новой ориентации мусульманской мысли было обширное производство арабских переводов работ, посвященных философским и научным предметам, в результате чего через восемьдесят лет после падения Омейядов арабоязычный мир обладал арабскими переводами большей части трудов Аристотеля, ведущих неоплатонических комментаторов, некоторых работ Платона, большей части трудов Галена и частей других медицинских писателей и их комментаторов, а также других греческих научных работ и различных индийских и персидских сочинений. Этот период переводческой деятельности делится на два этапа: первый — от воцарения Аббасидов до воцарения аль-Мамуна (132-198 гг. хиджры), когда большое количество работы было выполнено различными независимыми переводчиками, в основном христианами, иудеями и недавними новообращенными из неисламских религий; второй — при аль-Мамуне и его непосредственных преемниках, когда переводческая работа в основном сосредоточилась в академии, недавно основанной в Багдаде, и были предприняты последовательные усилия, чтобы сделать материал, необходимый для философских и научных исследований, доступным для арабоязычного студента.

Более ранняя переводческая работа особенно связана с Абдаллахом ибн аль-Мукаффой, уроженцем Фарса и изначально зороастрийцем, который исповедал свою веру перед братом Мухаммада ибн Али, отца ас-Саффаха, и стал его секретарем. Полагаясь на покровительство своего работодателя, он осмелился делать насмешливые и дерзкие замечания арабским сановникам и особенно Суфьяну, наместнику Басры, которого он имел обыкновение приветствовать непристойной шуткой против целомудрия его матери. Похоже, что люди арабского происхождения, занимавшие политические должности при ранних Аббасидах, часто должны были терпеть такие оскорбления от бывших крепостных. После неудачной попытки восстания другого дяди халифа Ибн аль-Мукаффе было поручено подготовить проект письма о помиловании для представления халифу аль-Мансуру, который сменил своего брата ас-Саффаха, для его официальной печати, но он составил письмо в таких выражениях, что вызвал негодование халифа; среди прочего в письме говорилось: «если когда-либо Повелитель правоверных поступит вероломно по отношению к своему дяде Абдаллаху ибн Али, его жены будут разведены с ним, его лошади будут конфискованы для службы Богу (на войне), его рабы станут свободными, а мусульмане освобождены от своей верности ему». Халиф поинтересовался, кто подготовил это письмо, и, получив ответ, приказал Суфьяну предать его смерти. Радуясь возможности таким образом удовлетворить свою личную злобу, наместник Басры казнил Ибн аль-Мукаффу с большой жестокостью, хотя детали различаются в разных источниках, в 142 или 143 г. хиджры.

Хотя Ибн аль-Мукаффа и соблюдал ислам, его обычно считали зиндиком, термином, правильно означающим манихея, но используемым арабскими писателями свободно для обозначения члена одной из персидских религий, который исповедовал внешнее соблюдение ислама, но тайно придерживался своего собственного вероучения, или как термин оскорбления для обозначения еретика любого рода. Само слово является персидской передачей сиддик, или «посвященный», титула, принятого полноправными членами манихейской секты. Это подразумевает обладание эзотерическим знанием, и из этой идеи возникла практика, распространенная среди шиитских сект, скрывать свои истинные убеждения от общего исповедания и принимать внешний вид ортодоксии. Масуди (viii. 293) утверждает, что «многие ереси возникли после публикации работ Мани, Ибн Дайсана и Маркиона, переведенных с персидского и пехлевийского на арабский Абдаллахом ибн аль-Мукаффой и другими». При аль-Мансуре и по его приказу были сделаны переводы с греческого, сирийского и персидского языков, причем сирийские и персидские книги сами по себе были переводами с греческого или санскрита. Самой известной работой Ибн Мукаффы был перевод «Калила ва-Димна», или «Басен Бидпая», с древнеперсидского, который сам по себе был переводом с санскрита. Перевод Ибн аль-Мукаффы на арабский язык обычно считается эталонным образцом арабской прозы. Персидский оригинал утерян, но версия на сирийском языке, сделанная с него несторианским миссионером Будхом около 570 г. н.э., сохранилась и была опубликована (изд. Биккеля и Бенфея, 1876); санскритский оригинал также утерян в том, что, по-видимому, было его более ранней формой, но мы находим его материал в значительно расширенном виде в двух санскритских книгах: (i) в «Панчатантре», которая содержит истории, появляющиеся как 5, 7, 8, 9, 10, 17 арабского текста де Саси, и (ii) «Махабхарате», которая содержит главы 11, 12, 13. Очевидно, старый сирийский текст Будха, перевод персидского перевода оригинала, является лучшим представителем более старой формы текста. Арабская версия Ибн аль-Мукаффы содержит ряд интерполяций и дополнений, которые все, конечно, появляются в производных версиях, в более позднем сирийском, нескольких средневековых персидских переводах, которые сделаны с арабского, а не с древнеперсидского, и в многочисленных латинских, еврейских, испанских, персидских и греческих версиях. Именно этот арабский перевод дал книге более широкое распространение, чем она имела раньше или могла бы иметь когда-либо, и представил ее западному миру. Случай был в точности параллелен Аристотелю и подобному материалу: арабский язык стал средством чрезвычайно широкой передачи, и дополнения, сделанные по мере прохождения материала через арабский язык, также получили широкое распространение.

Ибн Мукаффа жил в правление аль-Мансура, и в тот же период, как нам говорят (Масуди. viii. 291-2), были сделаны арабские версии нескольких трактатов Аристотеля, «Альмагеста» Птолемея, книги Евклида и другого материала с греческого. Около 156 г. хиджры индийский путешественник привез в Багдад трактат по арифметике и другой по астрономии: астрономический трактат был «Сиддхантой», которая стала известна арабским писателям как «Синдхинд», она была переведена Ибрагимом аль-Фазари и открыла новый интерес к астрономическим исследованиям: некоторое время спустя Мухаммад ибн Муса аль-Хорезми объединил греческую и индийскую системы астрономии, и с этого времени предмет занимает видное место в арабских исследованиях. Великие арабские астрономы принадлежат к более позднему поколению, такие как Абу Машар из Багдада, ученик аль-Кинди, умерший в 272 г. хиджры (= 885 г. н.э.), известный латинским средневековым писателям как «Абумазар», и Мухаммад ибн Джабир ибн Синан аль-Баттани (ум. 317 г. хиджры = 929 г. н.э.), который был известен как «Альбатегний». Индийская работа по арифметике была еще более важной, так как с ее помощью были введены индийские цифры, которые в должное время были переданы как «арабские» цифры, и эта десятичная система счисления сделала возможным расширение арифметических процессов и, действительно, математики в целом, что было бы трудно с любой из старых и более громоздких систем.

Аль-Мансур, после основания Багдада в 148 г. хиджры (= 765 г. н.э.), вызвал несторианского врача, Георга Боктишу, из школы в Джунди-Шапуре и сделал его придворным врачом, и с этого времени существовала серия несторианских врачей, связанных с двором и формирующих медицинскую школу в Багдаде. Георг заболел в Багдаде и получил разрешение удалиться в Джунди-Шапур, его место занял его ученик Исса ибн Такербохт, который был автором книги по терапии. Позже пришел Боктишу, сын Георга, который был врачом Харуна ар-Рашида в 171 г. (= 787 г. н.э.), а затем Гавриил, другой сын Георга, который был послан лечить Джафара Бармакида в 175 г. и был в большой милости у Харуна: он написал введение в логику, письмо аль-Мамуну о продуктах питания и напитках, руководство по медицине, основанное на Диоскоре, Галене и Павле Эгинском, медицинские пандекты, трактат о духах и другие работы. В медицине, как мы помним, индийская система была введена в Джунди-Шапуре и объединена с греческой, но последняя явно преобладала. Другим важным поселенцем в Багдаде был еврейский сирийский врач Иоанн бар Мазерджойе, который перевел «Синтагму» Аарона на сирийский язык и возглавил медицинскую школу, собранную в мусульманской столице. Долгое время арабская работа в медицине ограничивалась переводом великих греческих авторитетов и практикой по линиям, изученным в Александрии. Мы уже упоминали о неудачном влиянии, исходящем от египетской школы, которое направило как медицину, так и химию по полумагическим путям, злая тенденция, от которой арабская школа так и не освободилась полностью. Прошло значительное время, прежде чем арабоязычная община произвела каких-либо оригинальных писателей по медицине. Около конца третьего века мы находим Абуль-Аббаса Ахмада ибн Тайба ас-Сарахси, ученика аль-Кинди, который, как утверждается, написал трактат о душе, сокращение «Исагоги» Порфирия и вводное руководство по медицине (Масуди. ii. 72). В то время медицинские исследования все еще в значительной степени находились в христианских и еврейских руках, и мы находим сирийского врача Иоанна бен Серапиона (конец 9-го века н.э.), пишущего на сирийском языке медицинские пандекты, которые распространялись в двух изданиях, последнее из которых было переведено на арабский язык несколькими писателями независимо, а долгое время спустя на латинский язык Герардом Кремонским.

Отцом собственно арабской медицины был Абу Бакр Мухаммад ибн Закария ар-Рази (ум. 311-320 гг. хиджры = 923-932 гг. н.э.), который был известен латинским средневековым писателям как «Разес», изучавший музыку, философию, литературу и, наконец, медицину. В своих медицинских пандектах он использует как греческие, так и индийские авторитеты, и введение последних в подчинении классическим авторитетам, использовавшимся в Александрии, было действительно важным вкладом, внесенным арабскими студентами в прогресс науки. К сожалению, работа ар-Рази страдала от того недостатка, что ей сильно не хватало порядка и расположения, это сборник более или менее отдельных трактатов, и поэтому совсем не удобна в использовании. По этой причине, возможно, больше, чем по любой другой, он был заменен Ибн Синой (Авиценной), чья работа, если что и страдает, так это в противоположном направлении и страдает от чрезвычайно сложного расположения и систематизации. Будет замечено, что у арабских писателей, как и у их сирийских предшественников, ведущие медицинские писатели обычно были также экспонентами логики и комментаторами Аристотеля, а также Галена.

Халиф аль-Мансур был покровителем, который сделал больше всего для привлечения несторианских врачей в город Багдад, который он основал, и он также был принцем, который сделал много для поощрения тех, кто поставил своей целью подготовить арабские переводы греческих, сирийских и персидских работ. Еще более важным было покровительство, оказанное халифом аль-Мамуном, который в 217 г. хиджры (= 832 г. н.э.) основал школу в Багдаде, предложенную, несомненно, несторианскими и зороастрийскими школами, уже существовавшими, и он назвал ее Байт аль-Хикма, или «Дом мудрости», и поместил ее под руководство Яхьи ибн Масавайха (ум. 243 г. хиджры = 857 г. н.э.), который был автором как на сирийском, так и на арабском языках, а также сведущим в использовании греческого языка. Его медицинский трактат о «Лихорадках» долгое время пользовался репутацией и был впоследствии переведен на латинский и еврейский языки.

Самая важная работа академии, однако, была проделана учениками и преемниками Яхьи, особенно Абу Зайдом Хунайном ибн Исхаком аль-Ибади (ум. 263 г. хиджры = 876 г. н.э.), несторианским врачом, о котором мы уже упоминали как о переводчике на сирийский язык главных медицинских авторитетов, а также частей «Органона» Аристотеля. После обучения в Багдаде у Яхьи он посетил Александрию и вернулся не только с подготовкой, полученной в том, что было тогда первой медицинской школой, но и с хорошим знанием греческого языка, который он использовал при выполнении переводов на сирийский и арабский языки. С ним были связаны его сын Исхак и его племянник Хубайш. Хунайн подготовил арабские переводы Евклида; различных частей Галена, Гиппократа, Архимеда, Аполлония и других, а также «Государства», «Законов» и «Тимея» Платона, «Категорий», «Физики» и «Большой этики» Аристотеля, а также комментарий Фемистия к 30-й книге «Метафизики», а также арабский перевод Библии. Он также перевел подложную «Минералогию» Аристотеля, которая долгое время служила одним из ведущих авторитетов по химии, и медицинские пандекты Павла Эгинского. Его сын, помимо оригинальных работ по медицине, создал арабские версии «Софиста» Платона, «Метафизики», «О душе», «О возникновении и уничтожении» и «Об истолковании» Аристотеля, которые Хунайн перевел на сирийский язык, а также некоторые комментарии Порфирия, Александра Афродисийского и Аммония. Чуть позже мы находим сирийского христианина Кусту ибн Луку, уроженца Баальбека, который учился в Греции, видным переводчиком.

Четвертый век хиджры был золотым периодом арабских переводчиков, и стоит отметить, что, хотя работа выполнялась главным образом сирийскоязычными христианами и вдохновлялась сирийской традицией, очень большое число переводов было сделано непосредственно с греческого людьми, которые изучали язык в Александрии или Греции; очень часто один и тот же ученый делал сирийские и арабские переводы с греческого текста. Были также переводчики с сирийского, но они обычно появляются после переводчиков с греческого. Среди несторианских переводчиков с сирийского был Абу Бишр Матта ибн Юнус (ум. 328 г. хиджры = 939 г. н.э.), который перевел на арабский язык «Вторую аналитику» и «Поэтику» Аристотеля, комментарий Александра Афродисийского к «О возникновении и уничтожении» и комментарий Фемистия к 30-й книге «Метафизики», все с существующих сирийских версий. Он был также автором оригинальных комментариев к «Категориям» Аристотеля и «Исагоге» Порфирия.

Яковитские переводчики появляются на сцене после несториан. Среди яковитов, переводивших с сирийского на арабский, мы находим Яхью ибн Ади из Такрита (ум. 364 г.), ученика Хунайна, который пересмотрел многие существующие версии и подготовил переводы «Категорий», «Софистических опровержений», «Поэтики» и «Метафизики» Аристотеля, «Законов» и «Тимея» Платона, а также комментарий Александра Афродисийского к «Категориям» и Феофраста к «Этике». Яковит Абу Али Иса ибн Зура (ум. 398 г.) перевел «Категории», «Историю животных» и «О частях животных» с комментарием Иоанна Филопона.

Это удобное место, чтобы кратко суммировать диапазон аристотелевского материала, доступного арабским студентам философии. Весь логический «Органон» был доступен на арабском языке, и в него были включены «Риторика» и «Поэтика», а также «Исагога» Порфирия. Из работ по естествознанию у них были «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «О чувственном восприятии», «История животных», подложная «Метеорология» и «О душе». По ментальной и моральной науке у них были «Метафизика», «Никомахова этика» и «Большая этика». Как ни странно, «Политика» не была включена в аристотелевский канон, ее место заняли «Законы» или «Государство» Платона. Помимо этого, арабские студенты принимали как аристотелевские «Минералогию», о которой у нас нет сведений, и «Механику».

Из них логический «Органон» всегда оставался основой гуманитарного образования, наряду с местным изучением грамматики, и эта по существу логическая основа образования, по-видимому, находилась под влиянием примера существующей системы, развитой среди сирийцев, хотя следует помнить, что подобная система была развита совершенно независимо в латинской схоластике до самых ранних контактов с арабскими писателями. Аристотелевская логика всегда оставалась ортодоксальной и общепринятой наукой. Философские и богословские споры и разработки, произведенные арабскими философами, центрировались главным образом на вопросах метафизики и психологии, и поэтому были особенно связаны с 12-й книгой «Метафизики» и трактатом «О душе», более особенно с 3-й книгой. Как мы уже отмечали, психология Аристотеля интерпретировалась в свете комментария Александра Афродисийского и, таким образом, получила теистическую и сверхъестественную окраску, которая получает свое более полное развитие в неоплатоническом учении.

Важнейшим элементом в более полном развитии этого неоплатонического учения стала так называемая «Теология Аристотеля», появившаяся на арабском языке около 226 года хиджры. По сути, это был сокращенный парафраз последних трех книг (iv-vi) «Эннеад» Плотина, выполненный Наймахом из Эмессы, который смело распространялся и повсеместно принимался как подлинное произведение Аристотеля. Это можно было бы счесть литературным мошенничеством, но вполне вероятно, что Плотина перепутали с Платоном, чье имя в арабском языке звучит как «Афлатун»; действительно, похоже, что эту конкретную путаницу допускали и некоторые другие авторы, а переводчики приняли бытовавшее мнение, поддерживаемое всеми неоплатоническими комментаторами, о том, что учение Аристотеля и учение Платона по существу совпадают, а поверхностные признаки различий легко объяснимы. С помощью этой «Теологии» полностью сформировавшееся учение неоплатоников было введено в широкий оборот и объединено с учением Александра Афродисийского, что оказало огромное влияние на философию ислама в нескольких направлениях. В руках философов в собственном смысле этого слова оно развилось в исламский неоплатонизм, который получил свою окончательную форму благодаря Ибн Сине (Авиценне) и Ибн Рушду (Аверроэсу) и в этой форме оказал мощное влияние на латинскую схоластику. Переданное в иной атмосфере, оно затронуло суфизм, или мусульманский мистицизм, и стало главной причиной возникновения спекулятивной теологии, которую развил этот мистицизм. В измененном виде некоторые из результирующих принципов, почерпнутых из этих двух источников, в конечном итоге вошли в ортодоксальную мусульманскую схоластическую теологию.

Основные положения этого неоплатонического учения в том виде, в каком оно фигурирует в мусульманской теологии, представляют учение об активном интеллекте, «акл фа`ал» (Деятельном разуме Александра Афродисийского), как эманацию от Бога, а «акл хайюлани», или пассивный интеллект в человеке, пробуждается к деятельности лишь под воздействием этого Деятельного разума, что по существу является доктриной Александра Афродисийского: цель человека — достичь единения, или «иттисал», при котором его интеллект становится единым с Деятельным разумом, хотя средства достижения этого единения и природа самого единения различаются в учениях философов и мистиков, как мы увидим в свое время.