«Арабская мысль и ее место в истории»

Хотя Несторий был осужден, перед Церковью встала проблема. Возражение было верным: если Логос и разумная душа во Христе сливались воедино так, что разумная душа, или дух, теряла себя в своем источнике, то Логос пребывал в животном теле, и полная человечность Христа исчезала. Несторианский взгляд на временную «связь» был теперь осужден как еретический, но было ли необходимо впадать в другую крайность — «слияние», которое было логическим результатом александрийского учения? Церковь хотела быть философски корректной и в то же время избежать выводов, которые могли быть сделаны из любого взгляда в его крайней форме. На самом деле, безжалостно проводимая философия была той опасностью, которой Церковь боялась больше всего, чувствуя в какой-то смутной области подсознания, что залог веры не совсем согласуется с наукой, или, по крайней мере, с наукой, модной в то время; и настоящими врагами Церкви были энтузиасты, уверенные в том, что доктрина и философия абсолютно истинны. И мы даже в наши дни не до конца усвоили урок, что и то, и другое все еще являются частичными и прогрессивными. Исламу пришлось пройти через точно такой же опыт в свое время, и он вышел из него с очень похожими результатами, то есть и христианская, и мусульманская церкви в конечном итоге выбрали «via media», приняв философское изложение доктрины, но осудив как еретические логические выводы, которые могли быть сделаны. Александрийская школа, возможно, воодушевленная своей победой над Несторием, стала довольно невоздержанной в изложении своих взглядов и довела их до крайнего вывода. Предупреждающее предсказание несториан немедленно оправдалось: учение о «слиянии» Логоса и разумной души во Христе полностью подрывало его человечность. Последовал еще один спор, и в нем, как и в предыдущем, ни одна из сторон не выражала сомнений в психологии или метафизике, заимствованных из аристотелевской и неоплатонической философий; это повсюду принималось как нечто само собой разумеющееся, проблема заключалась в том, чтобы привести христианское учение в соответствие с ними. Теперь те, кто выступал против александрийских выводов, отстаивали теорию «союза» между Логосом и разумной душой во Христе, так что сохранялась полная человечность, а также божественность, и союз был таким, что становился неразрывным и, следовательно, защищенным от несторианской теории. Фактически это было просто признанием философского утверждения и запретом на доведение его до возможных выводов. Это описывается как «ортодоксальная» доктрина, и справедливо в том смысле, что она выражает, хотя и в философских терминах, доктрину в том виде, в каком она существовала до того, как Церковь изучила какую-либо философию, и исключает возможные дедукции, которые попадали в поле зрения, как только делалось философское утверждение. Это нормальный результат, когда доктрина, первоначально выраженная теми, кто не знал философии, должна быть облечена в логические и научные термины: единственным ортодоксальным представлением традиционной веры должен быть компромисс.

Этот второй спор привел к Халкидонскому собору в 448 году н. э., на котором сторонники теории «слияния» были изгнаны из государственной церкви, и таким образом сформировалось третье тело, каждое из которых претендовало на представление истинной веры. Практически вся Египетская церковь последовала за «слиятелями», или монофизитами, или яковитами, как их называли по имени Иакова Саругского, который сыграл главную роль в организации их как церкви: в Сирии они также имели сильную поддержку. Подобно несторианам, они подвергались преследованиям со стороны императора и государственной церкви, но, в отличие от них, они не мигрировали за пределы Византийской империи, а оставались важным, хотя и сильно недовольным телом в ее пределах, хотя позже они посылали ответвления в другие земли. Подобно несторианам, они стремились отказаться от языка своих гонителей и использовать народные коптский и сирийский языки: справедливо утверждается, что золотой век сирийской литературы и философии начинается с монофизитского раскола. Однако любопытная линия разграничения наблюдается в сирийском языке между яковитами на Западе и несторианами на Востоке: они использовали разные диалекты, что, вероятно, является результатом их географического распределения, и они использовали разные шрифты при письме, что отчасти было связано с преднамеренным намерением, хотя отчасти также с использованием слегка отличающихся инструментов для письма.

Когда мы рассматриваем результаты монофизитского и несторианского расколов, мы начинаем понимать, почему так много греческого философского материала было переведено на сирийский язык, в то время как несторианское движение было эффективной причиной того, почему сирийский язык постепенно стал средством передачи эллинистической культуры в те части Азии, которые лежали за пределами Византийской империи в течение столетий, непосредственно предшествовавших распространению ислама. Очевидно, что поздние аристотелевские и неоплатонические философы имели жизненно важное значение для всех, кто участвовал в теологических спорах того времени, а аристотелевская логика имела равное значение, поскольку от нее зависело то, как использовались термины. После отделения от Греческой церкви несториане и монофизиты обратились к христианам, говорившим на народном языке, и поэтому большое количество философского, а также теологического материала было переведено на сирийский язык; гораздо меньше — на коптский, ибо египетским монофизитам не приходилось сталкиваться с таким количеством споров, как их собратьям в Сирии.

Период между расколами и началом мусульманского интереса к философии был периодом плодовитого перевода, комментирования и изложения. Хотя существует большой интерес к прослеживанию литературной истории нации, сравнительно мало интереса к истории литературы, которая ограничивается деятельностью такого рода, ибо это не может быть чем-то большим, чем список имен. Комментарий и эссе могли бы действительно открыть область оригинальности, но ничего подобного не появляется в этом типе сирийской работы: кажется, что провинциализм, последовавший за отделением от греческого мира, принес сужающие ограничения, так что, хотя мы получаем способных и прилежных работников, они никогда не кажутся способными продвинуться дальше пересказа, более или менее точного, уже достигнутых результатов.

Помимо философии и богословия, мы находим значительный интерес к медицине и двум наукам — химии и астрономии, которые рассматривались как родственные ей, ибо астрономия, рассматриваемая с астрологической точки зрения, считалась тесно связанной с условиями жизни и смерти, здоровья и болезни. Медицинские исследования были особенно привязаны к школе Александрии. Философия в собственном смысле была настолько сильно поглощена богословием, что светские исследователи были скорее побуждены обратиться к естественным наукам, и как центр медицинских и смежных исследований древняя школа Александрии продолжала свое развитие без потери преемственности, но в изменившихся условиях. Иоанн Филопон, или Иоанн Грамматик, как его называли, был одним из поздних комментаторов Аристотеля, а также одним из ранних светил этой медицинской школы. Дата его смерти неизвестна, но он преподавал в Александрии в то время, когда Юстиниан закрыл школы в Афинах в 529 году н. э. Следующим великим лидером этой школы был Павел Эгинский, который процветал во время мусульманского завоевания и чьи труды долгое время служили популярными руководствами по медицине. Основатели медицинской школы в Александрии установили регулярный курс обучения для подготовки практикующих врачей, и для этой цели выбрали шестнадцать трудов Галена, некоторые из которых были переизданы в сокращенном виде и стали предметом регулярных пояснительных лекций. В то же время школа стала центром оригинальных исследований не только в медицине, но и в химии и других отраслях естествознания. Таким образом, накануне мусульманского завоевания Александрия стала великим домом научных исследований. В некоторой степени это было прискорбно, так как существующие традиции в Египте направляли эти исследования в значительной степени в обскурантистское русло и склоняли к использованию магических форм, талисманов и т. д., а также к привнесению астрологического уклона. Это впоследствии стало большим недостатком арабской медицины, как видно позже даже в средневековой Падуе, но это была не вина ислама, это было наследие Александрии. Тот материал, который остался от сирийских исследований, показывает нам более здравый и надежный метод, бытовавший там, но Александрия затмила сирийских ученых во время мусульманского нашествия, по крайней мере в общественном мнении, и это стало определяющим фактором в направлении арабских исследований по этим астрологическим побочным путям.

Среди знаменитых продуктов этой школы был Павел Эгинский, чьи медицинские труды легли в основу большей части средневекового арабского и латинского преподавания, и священник Арун (Аарон), который составил руководство по медицине, впоследствии переведенное на сирийский язык и ставшее популярным авторитетом. Александрия была также центром химической науки и как таковая была прародительницей поздней арабской алхимии. Из исчерпывающего исследования арабской химии М. Бертло (La chimie au moyen age: Париж, 1893) следует, что арабский материал можно разделить на два класса: один основан на греческих писателях, популярных в Александрии, и в основном переведен с них, другой представляет более позднюю школу независимых исследований. Из первого класса Бертло приводит три образца: Книги Кратеса, аль-Хабида и Остана, все они представляют греческую традицию, процветавшую в Александрии накануне мусульманского нашествия.

В то время как александрийцы поддерживали интерес к медицине и смежным наукам, разделенные ветви церквей Азии, говоривших на народных языках, больше интересовались логикой и умозрительной философией. Было, пожалуй, естественно, что монофизиты с их сильной египетской связью приняли комментарии Иоанна Филопона, который сам был монофизитом определенного типа, но и они, и несториане неизменно использовали «Исагогу» Порфирия в качестве вводного руководства. В общем подходе к метафизике и психологии, применяемых к богословию, и в подходе к самому богословию монофизиты больше склонялись к неоплатонизму и мистицизму, чем несториане, и их жизнь больше сосредоточивалась в монастырях, в то время как несториане придерживались скорее старой системы местных школ, хотя у них тоже были монастыри, и со временем школы приняли дисциплину и методы монастыря.

Старейшей и величайшей из несторианских школ была школа в Нисибисе, но в 550 году н. э. Мар Аба, обращенный из зороастризма, ставший католикосом или патриархом несториан, основал школу в Селевкии по образцу Нисибиса. Чуть позже персидский царь Хосров Ануширван (Нуширван, расцвет 531-578 гг. н. э.), который был глубоко впечатлен взглядом на эллинистическую культуру, полученным во время войны с Сирией, и предложил гостеприимство изгнанным греческим философам, когда Юстиниан закрыл школы в Афинах, основал зороастрийскую школу в Джунди-Шапуре, в Хузистане, где не только греческие и сирийские труды, но и философские и научные сочинения, привезенные из Индии, переводились на пехлеви, или среднеперсидский язык, и там изучение медицины, преподаваемой греческими и индийскими врачами, развивалось более полно, чем в теологической атмосфере христианских школ, хотя некоторые из самых выдающихся медицинских учителей в этой школе сами были несторианскими христианами. Среди выпускников Джунди-Шапура были араб Харис ибн Калада, который впоследствии стал знаменит как практикующий врач, и его сын Эннадр, цитируемый в 5-м каноне Ибн Сины (Авиценны), враг пророка Мухаммада, который был среди побежденных в битве при Бадре и был казнен Али. Несколько индийских медицинских писателей цитируются Разесом и другими, в частности Шарак и Колхоман, в то время как трактат о ядах индийца Шанака был позже переведен на персидский язык Манкой для Яхьи ибн Халида Бармакида, а затем на арабский для аббасидского халифа аль-Мамуна. Манка, который был лечащим врачом Харуна ар-Рашида, перевел с санскрита различные медицинские и другие труды. Помимо христианских и зороастрийских школ, существовала также языческая школа в Харране, о чьем основании у нас нет дальнейшей информации. Харран был центром эллинского влияния со времен Александра Македонского и оставался убежищем для старой греческой религии, когда греческий мир в целом стал христианским. Хотя, по-видимому, Харран имел наследие от древней вавилонской религии, которая пережила поздний расцвет в первые века христианской эры, оно было полностью покрыто наслоениями язычества, пересмотренного неоплатониками. Действительно, Харран демонстрирует последний оплот греческого язычества и неоплатонизма в том виде, в каком они были сформулированы Порфирием, и они продолжали там вести энергичную, хотя и уединенную жизнь.

Таким образом, существовало несколько агентств, развивавших и расширявших эллинистическое влияние в Персии и Месопотамии, которая позже стала персидской провинцией, и помимо этих основанных школ было много вторичных сил. Персидские армии, возвращавшиеся после вторжения в Сирию, привезли много элементов эллинской культуры, среди них греческую систему бань, которая была скопирована в Персии и продолжена мусульманами, распространившими это утончение по всему исламскому миру, так что то, что мы называем турецкой баней, является прямым потомком старой греческой бани, прошедшей через персов доисламских времен, а затем более широко распространенной мусульманами. Эти армии привезли домой также огромное восхищение греческой архитектурой и инженерией, и греческие архитекторы, инженеры и ремесленники, будучи одними из самых ценных трофеев, привезенных из Сирии, с их помощью Персия попыталась начать строительство в греческом стиле. Таким образом, столетия, непосредственно предшествовавшие распространению ислама, показывают широкое и устойчивое расширение эллинистических влияний во всех различных формах культуры: в науке, философии, искусстве, архитектуре и в предметах роскоши; и даже до этого, со времен Александра Македонского, происходило просачивание греческого влияния, так что Западная Азия была пропитана эллинистическим искусством, во многих случаях очень грубо представленным и объединенным с местными элементами. Когда гнетущий контроль Омейядов был снят и местное население снова пришло к своему, мы вряд ли можем удивляться, что это означало возрождение эллинизма.

Мы уже упоминали Ибу (ум. 457) как учителя Барсумы, который возглавил несторианскую миграцию в Персию и вновь открыл школу в Нисибисе. Этот Иба был великим светилом школы Эдессы в ее последние дни и, по-видимому, первым сделал сирийский перевод «Исагоги» Порфирия, признанного руководства по логике, подготовительного к «Органону» Аристотеля. Это показывает, что логика была принята в качестве основного материала образования среди несториан, и очень похожее положение, по-видимому, было среди монофизитов.

Примерно в то же время процветал Проб, который, как говорят, был пресвитером Антиохии и создал комментарии к «Исагоге» Порфирия, а также к «Об истолковании», «О софистических опровержениях» и «Первой аналитике» Аристотеля; эти комментарии стали любимыми руководствами среди сирийскоязычных студентов логики. «De Hermeneuticis apud Syros» Хоффмана (Лейпциг, 1873) дает текст комментария к «Об истолковании», за которым следует латинский перевод. Метод, используемый здесь и во всех сирийских комментариях, заключается в том, чтобы взять короткий отрывок, часто не более нескольких слов, текста Аристотеля, переведенного на сирийский язык, а затем дать объяснение смысла, иногда растягивающееся на несколько страниц, иногда лишь краткое замечание, в зависимости от сложности текста, очень похоже на то, как если бы учитель читал вслух и объяснял отрывок за отрывком по мере чтения. Это стало обычным методом комментирования и впоследствии было скопировано мусульманами в их комментариях к Корану. Комментарий к «Исагоге» был опубликован Баумштарком («Aristotles bei den Syrern», Лейпциг, 1900), а комментарий к «Первой аналитике» — великим лувенским ученым профессором Хунакером в «Journal Asiatique» за июль-август 1900 года.

Величайшим из монофизитских ученых был Сергий из Рас-эль-Айна (ум. 536), который был одновременно переводчиком и автором оригинальных трактатов по философии, медицине и астрономии. Его медицинская работа была его главным интересом, и он оставил неизгладимый след как переводчик на сирийский язык значительной части трудов Галена. Он провел некоторое время в Александрии, где усовершенствовал свои знания греческого языка и изучил химию и медицину в александрийской медицинской школе, тогда только начинавшей свою карьеру. Часть его перевода Галена сохранилась в рукописях Британского музея Addit. 14661 и 17156: в последней есть фрагменты «Искусства медицины» и «О свойствах пищевых продуктов», которые были отредактированы Сахау (Inedita Syriaca, Вена, 1870). Из его философских работ Сахау дал нам версии, которые он сделал для «Исагоги» и «Таблицы» Порфирия, «Категорий» Аристотеля и сомнительного «О мире», а также трактат «О душе», который не является «О душе» Аристотеля. Он написал оригинальные трактаты по логике в семи книгах (неполные — Brit. Mus. Add. 14660 содержит трактат о категориях), о «отрицании и утверждении», о «роде, виде и индивиде», о «причинах вселенной согласно Аристотелю» и второстепенные эссе. В астрономии он оставил трактат «О влиянии луны», который основан на труде Галена (ср. Sachau, op. cit.). Труды Сергия циркулировали как среди несториан, так и среди монофизитов, все они считали его ведущим авторитетом в медицине и логике, и в медицине, по-видимому, он был основателем сирийской школы, которая стала прародительницей арабской медицины; безусловно, эта школа была обязана своим импульсом ему. Бар-Эбрей называет его «человеком красноречивым и весьма искусным в книгах греков и сирийцев и ученейшим врачом человеческих тел. Он был действительно ортодоксален в своих мнениях, как свидетельствует «Пролог», но в морали развращен, порочен и запятнан похотью и алчностью» (Bar Hebraeus. ed. Abbeloos et Lamy. i. 205-7).

В том же веке жил Ахудеммех, который стал епископом Тагрита в 559 году н. э. и ввел комментарий Иоанна Филопона в качестве регулярного руководства для обучения среди сирийскоязычных монофизитов. Говорят, что он составил трактаты об определениях логики, о свободе воли, о душе, о человеке, рассматриваемом как микрокосм, и о составе человека из души и тела; последний частично сохранился в рукописи Brit. Mus. Addit. 14620.

Среди несторианских ученых шестого века был Павел Перс, который создал трактат по логике, посвященный царю Хосрову, и опубликованный в «Analecta Syriaca» М. Ланда (iv).

Это подводит нас к периоду мусульманского нашествия. В 638 году была завоевана Сирия, в течение того же года последовало завоевание Месопотамии, а четыре года спустя — Персии. В 661 году в Дамаске была установлена династия арабских правителей Омейядов; но все это не сильно повлияло на внутреннюю жизнь христианских общин, которые продолжали жить в полной свободе, подчиняясь лишь уплате подушного налога.

Около 650 года несторианин Хенанишу написал трактат по логике (ср. Budge: Thomas of Marga. i. 79) и прокомментировал Иоанна Филопона.

У монофизитов не было таких великих школ, как у несториан, но их монастырь в Кеншерине, на левом берегу Евфрата, был великим центром греческих исследований. Его самым известным продуктом был Севир Себохт, который процветал накануне мусульманского завоевания. Он был автором комментария к «Об истолковании» Аристотеля, от которого сохранились лишь фрагменты, трактата о силлогизмах «Первой аналитики» и посланий, касающихся терминов, используемых в «Об истолковании», и трудных моментов в «Риторике» Аристотеля (ср. Brit. Mus. Add. 14660, 17156). В астрономии он писал о «Фигурах Зодиака» и об «Астролябии»; первая из них сохранилась в Br. Mus. Add. 14538 и была опубликована Сахау (op. cit.), вторая — в берлинской рукописи Sachau 186 и опубликована в «Journal Asiatique» в 1899 году.

Афанасий Баладский, ставший монофизитским патриархом в 684 году, был учеником Севира Себохта и известен главным образом как переводчик новой сирийской версии «Исагоги» Порфирия (Vatican Ms. Syr. 158. ср. Bar Hebraeus Chron. Eccles. ed. Abbeloos et Lamy. i. 287).

Иаков Эдесский (ум. 708 г. н. э.) также был учеником Севира Себохта в том же монастыре, стал епископом Эдессы около 684 года и оставил эту кафедру в 688 году в результате своей неудачи в проведении реформы монастырей в своей епархии: он удалился в монастырь святого Иакова в Кайшуне, между Алеппо и Эдессой, но покинул его, чтобы стать лектором в монастыре Евсебона в епархии Антиохии, где «в течение одиннадцати лет он преподавал псалмы и чтение священных писаний на греческом языке и возродил греческий язык, который вышел из употребления» (Bar Hebr. Chron. Eccles. i. 291). Атакованный братьями, которые не одобряли изучение греческого языка, он переселился в монастырь Тель-Эда, где подготовил пересмотренную версию Пешитты, или сирийской Вульгаты Ветхого Завета, наконец вернувшись в Эдессу примерно за четыре месяца до своей смерти. Его «Enchiridion», трактат о терминах, используемых в философии, сохранился в рукописи Brit. Mus. MS. Addit. 12154.

Георгий, ставший «епископом арабов» в 686 году, сам был учеником Афанасия Баладского и перевел весь логический «Органон» Аристотеля, из которого его версии «Категорий», «Об истолковании» и «Первой аналитики» представлены в Brit. Mus. Addit. 14659, каждая снабжена введением и комментарием.

Эти имена охватывают весь период между двумя расколами и мусульманским нашествием и достаточны для того, чтобы показать, что сирийскоязычная община продолжала усердно изучать аристотелевскую логику и метафизику, а также уделяла внимание медицинским и научным исследованиям. Это не совсем блестящая или оригинальная форма культурной деятельности, по большей части это была лишь передача полученных текстов с подготовкой новых переводов, комментариев и пояснительных трактатов, но это само по себе выполняло важную функцию. Мусульманское нашествие не внесло никаких изменений в ход этих исследований: Омейяды не вмешивались в дела школ, и сирийские студенты шли своим путем, живя жизнью, совершенно отдельной от жизни своих арабских правителей. Время от времени недобросовестное или разгневанное духовенство обращалось к халифу с жалобами на своих собратьев-клириков, и это была самая распространенная причина вмешательства, которую историки описывают как преследование. Таков был опыт Хенанишу, который стал несторианским католикосом в 686 году н. э. Епископ Нисибиса подал на него жалобы халифу Абдул-Малику, вследствие чего он был низложен, заключен в тюрьму, а затем сброшен со скалы. Он не погиб при падении, хотя был тяжело искалечен; благодаря доброте некоторых пастухов он был укрыт и выхожен до выздоровления, а затем удалился в монастырь Яннан близ Мосула, возобновив свои патриаршие обязанности после смерти епископа Нисибиса и исполняя их до своей собственной смерти в 701 году (Bar Heb. Chron. Eccles. Abbeloos et Lamy. ii. 135-140). Помимо проповедей, писем и биографии Девады, он написал образовательный трактат о «двойном долге школы» как места религиозного и морального влияния, с одной стороны, и академии гуманитарных наук — с другой (ср. Asseman BO. iii. part I. 154), а также «Объяснение Аналитики» (id).

Мар Аба III стал несторианским католикосом примерно около 740 года (133 г. х.) и создал комментарий к логике Аристотеля (ср. Bar Heb. ii. 153).

Это подводит нас к периоду, когда мусульманский мир начал проявлять интерес к этим философским и научным исследованиям, и на арабском языке начали появляться переводы и комментарии. Но сирийские исследования не исчезли сразу, и будет удобно кратко перечислить некоторых из тех, кто появился в более поздние времена, вплоть до эпохи Бар-Эбрея (ум. 1286 г. н. э.), на котором литературная история сирийского языка заканчивается. Во второй половине восьмого века мы находим епископа Басры Иешудену, пишущего «введение в логику». Вскоре после этого митрополит Персии Иешубокт писал о «Категориях» (ср. Journ. Asiat. май-июнь 1906). Хунайн ибн Исхак, его сын Исхак и его племянник Хубайш вместе с некоторыми другими товарищами сформировали колледж переводчиков, основанный в Багдаде халифом аль-Мамуном для перевода греческих и других философских и научных текстов на арабский язык, работа, к которой мы еще вернемся; но Хунайн, который был несторианским христианином, также был занят переводами с греческого на сирийский язык: он подготовил или пересмотрел сирийские версии «Исагоги» Порфирия, «Об истолковании» Аристотеля, части «Аналитики», «О возникновении и уничтожении», «О душе», части «Метафизики», «Суммы» Николая Дамасского, комментария Александра Афродисийского и большей части трудов Галена, Диоскора, Павла Эгинского и Гиппократа. Его сын Исхак также сделал перевод «О душе» Аристотеля, и показательно, что этот трактат и комментарий Александра Афродисийского теперь начинают занимать самое видное место в философском изучении; центр интереса перемещается с логики на психологию. Примерно в то же время врач Иоанн Бар Масвай (ум. 857 г. н. э.) составил различные медицинские труды на сирийском и арабском языках. Он, как и Хунайн, был одним из интеллектуальной группы, которую Аббасиды собрали в своей новой столице Багдаде. Современниками также были сирийские писатели Денха (или Иба), составивший комментарий к аристотелевскому логическому «Органону»; Абзуд, автор поэтического эссе о делениях философии, а затем, после ряда второстепенных писателей по логике, Дионисий Бар Салиби в двенадцатом веке н. э., который составил комментарии к «Исагоге», «Категориям», «Об истолковании» и «Аналитике»; и в начале следующего века Якуб Бар Шакако, автор сборника «Диалогов», вторая книга которого посвящена философским вопросам логики, физики, математики и метафизики.

Серия сирийских философских писателей завершается Григорием Бар-Эбреем, или Абу-ль-Фарадж, в тринадцатом веке н. э., чья «Книга зрачков глаз» является компендиумом логики, суммирующим и объясняющим «Исагогу», а также «Категории», «Об истолковании», «Аналитику», «Топику» и «О софистических опровержениях» Аристотеля; его «Книга поддержания мудрости» является кратким введением в логику, физику, метафизику и богословие. Третий труд, «Сливки науки», представляет собой энциклопедию аристотелевской философии, и этот труд также появляется в сокращенном виде как «Дело дел». Он также был переводчиком на сирийский язык труда Диоскора о простых лекарствах и автором трактата о медицинских «Вопросах» Хунайна ибн Исхака, а также труда по географии под названием «Восхождение духа». Хотя он почитался как один из величайших сирийских авторитетов и веками занимал место первостепенной важности, в действительности он был не более чем компилятором, создававшим энциклопедические труды, посвященные исследованиям своих предшественников.

Великая важность сирийскоязычных христианских общин заключалась в том, что они были средством, с помощью которого эллинистическая философия и наука передавались в арабский мир. В сирийской атмосфере не было независимого развития, и даже выбор материала уже был сделан эллинистами до того, как он попал в сирийские руки. Теперь было окончательно установлено, что основой «гуманитарных наук» является аристотелевская логика и что она, как и все другие исследования в трудах Аристотеля, должна интерпретироваться в соответствии с неоплатоническими комментаторами. В медицине и химии учебная программа Александрийской школы была признана авторитетной, и это, поскольку она основывалась на Галене и Гиппократе, а также на учении Павла Эгинского в акушерской медицине, было хорошо: но была мистическая сторона александрийской науки, смешанная с астрологией, так что определенные лекарства нужно было принимать, когда определенные планеты находились в зените, и тому подобные идеи, которые придавали магический тон александрийской и арабской медицине, что не шло ей на пользу, хотя следует помнить, что готовое презрение, ранее изливаемое на арабскую науку как на простое шарлатанство, теперь выражается более осторожно: мы готовы признать, что очень много реальной и ценной работы было проделано в медицине и химии, хотя вероятно, что египетский обскурантизм действительно имел тенденцию препятствовать устойчивому развитию более здравой традиции, происходящей от Галена и греческих врачей.

Таким образом, мы можем понять, что «мусульманское богословие, философия и наука пустили свои первые пышные побеги на почве, которая была пропитана эллинистической культурой» (Nicholson: Mystics of Islam. Лондон, 1914, стр. 9). Переход эллинизма происходил по пяти каналам:—

(i) Несториане, которые занимают первое место как самые ранние учителя мусульман и самые важные передатчики медицины.

(ii) Яковиты, или монофизиты, которые оказали главное влияние на внедрение неоплатонических спекуляций и мистицизма.

(iii) Зороастрийцы Персии и особенно школа Джунди-Шапура, хотя она имела сильный несторианский элемент.

(iv) Язычники Харрана, которые вышли на передний план на более позднем этапе.

(v) Евреи, которые в этой связи занимают несколько своеобразное положение: они не имели контакта с традицией аристотелевской философии, их академии в Соре и Пумбедите занимались только их собственным традиционным законом и экзегезой Библии. Еврейские философские исследования начались позже и сами были производными от арабских философов. Но они разделяли с несторианами склонность к медицинским исследованиям, так что еврейские врачи появляются в ранние дни Багдада. Тем не менее, они явно уступают несторианам. Так, среди медицинских писателей, упомянутых доктором Леклерком в его «Histoire de la médecine arabe» (Париж, 1876), мы находим среди имен, цитируемых для X века н. э., 29 христиан, 3 евреев и 4 язычников из Харрана, хотя в следующем веке появляется только 3 христианина против 7 евреев, после чего работа в значительной степени переходит в руки мусульман.

ГЛАВА II

АРАБСКИЙ ПЕРИОД

Ислам в своей ранней форме был полностью арабской религией. Светская сторона миссии пророка Мухаммада показывает его занятым усилиями объединить племена Хиджаза в братский союз, ограничить обычай «раззиа» (ghazza), или мародерских набегов, и сформировать упорядоченное сообщество. Эти светские цели были обусловлены влиянием Медины на Пророка и убеждением, что только в таком сообществе его религиозное учение может получить серьезное внимание. В Мекке он сталкивался с постоянной оппозицией, главным образом из-за племенной ревности и распрей, которые составляли нормальное состояние бедуинского сообщества. Медина была городом в смысле, совершенно отличном от того, в котором этот термин мог быть применен к Мекке. Она развила гражданскую жизнь, несомненно, рудиментарную, но очень далеко продвинувшуюся по сравнению с мекканскими условиями, и унаследовала конституционную традицию от арамейских и еврейских колонистов. В Медине Пророк начал осознавать разницу, порождаемую объединением людей в упорядоченной общинной жизни, в отличие от бессвязности старых племенных условий, и сопутствующую разницу в отношении к религии. Последнее было вызвано не столько гражданской жизнью, сколько более непосредственно еврейским влиянием, хотя, несомненно, условия городской жизни были более благоприятны для эволюции умозрительного богословия, чем условия жизни более диких племен. Древние арабы, по-видимому, принимали идею одного верховного Бога, но мало размышляли о нем: они не считали, что верховное божество вообще вмешивается в их личные интересы, которые касались только второстепенных племенных божеств, от которых ожидали усердного внимания к племенным делам и которых резко порицали, когда они, казалось, пренебрегали интересами своих клиентов. У жителя пустыни не было склонности к возвышенным мыслям о Боге, в которых его иногда обвиняют, и он не питал особого благоговения к второстепенным членам своего пантеона. Пророк счел одной из своих самых трудных задач внедрение соблюдения молитвы среди арабов, и они, по-видимому, не очень привязаны к ней в наши дни. В Медине Пророк находился в контакте с людьми, чье отношение к религии было совершенно иным и которые были более созвучны принципам, которые он усвоил из тех же источников, что и они сами.

Таким образом, в Медине Пророк добавил светскую сторону к духовной деятельности, которой он занимался ранее. Это не было сознательной сменой позиции, а просто принятием вспомогательной задачи, которая, по-видимому, служила наиболее полезным дополнением к той работе, которую он уже вел. Ее основной мотив выражен в мединской суре 49:10: «Воистину, верующие — братья. Посему примиряйте братьев». Это был призыв к его соплеменникам-арабам из Хиджаза прекратить распри и объединиться узами братства. Подобное объединение со стороны людей, чьи привычки и идеалы были воинственными и которые не были склонны к мирным занятиям, неизбежно порождало враждебное отношение к тем, кто находился вне их общины. Была ли эта воинственная позиция частью планов Мухаммада? Ответ, безусловно, должен быть отрицательным. Военные предприятия раннего ислама не были частью его первоначальной программы. В этих предприятиях Пророк и его ближайшие преемники демонстрируют нерешительность и сомнения; очевидно, что их вынудили к этому, и они возглавляли их неохотно. Как говорит отец Ламменс:

«Коран работал над объединением племен Хиджаза. Проповедь Мухаммада преуспела в создании армии, самой многочисленной и дисциплинированной из тех, что до тех пор видели на полуострове. Эта сила не могла долго оставаться без дела. Более того, ислам, навязывая мир между племенами, сплотившимися вокруг новой религии или просто вокруг формирующегося мединского государства — ta´līf al-qoloūb (примирение сердец) преследовало эту последнюю цель — собирался закрыть всякий выход беспокойной активности кочевников. Он претендовал на то, чтобы упразднить или, по крайней мере, ограничить право на набеги (раззью), лежавшее в основе этого патриархально-анархического общества. Следовало ожидать, что поток, временно сдержанный плотиной, хлынет на пограничные регионы».

«Действительно ли Мухаммад поставил такую цель перед их усилиями? Становится трудно защищать этот тезис, слишком легко принимавшийся до сих пор».

(Lammens: Le berceau de l’islam. Рим, 1914, т. I, стр. 175.)

В экспедиции против Мекки воинственная позиция была неизбежным результатом вынуждающих обстоятельств. Мекканцы были активно враждебны и заняли позицию преследования по отношению к тем, кто принял новую религию. В то время племя курайшитов, к которому принадлежал Мухаммад, настолько возвысилось, что его присоединение было необходимо для прогресса ислама в Хиджазе: покровительство какого-либо влиятельного племени было существенным, а сам Мухаммад был глубоко привязан к традиционному «Дому Божьему» в Мекке, с которым его собственная семья была связана множеством ассоциаций; кроме того, он желал присоединения своего собственного племени, так как его миссия предназначалась ему в первую очередь. Если бы мекканская оппозиция не была сломлена, мусульманская религия не могла бы стать чем-то большим, чем местный культ Медины, и даже в таком качестве ей пришлось бы постоянно находиться в обороне. Несомненно, «священная война» как институт основывалась на традициях этой экспедиции, но такая война связана с более поздними предприятиями по завоеванию неарабских народов линией развития, которую сам Пророк вряд ли мог предвидеть. Вызов Ираклию находится на схожем положении. Хотя мы, возможно, не склонны принимать традиционное описание, данное Бухари, несомненно, какой-то подобный вызов был. Но Ираклий лишь недавно отвоевал Сирию для Византийской империи; земли, которые он приобрел, включали значительную часть Сирийской пустыни, которая составляла географическое единство с Аравией, и среди его подданных были арабские племена, близкородственные племенам Хиджаза.

Ислам стал воинствующей религией, потому что он распространился среди арабов в то время, когда они начинали вступать на путь экспансии и завоеваний, и этот путь начался еще до того, как Мухаммад вышел за пределы первого — чисто духовного — этапа своей работы. Единственная причина, по которой за ранними арабскими усилиями не последовало немедленного продолжения, по-видимому, заключалась в том, что арабы были настолько удивлены своим успехом, что оказались не готовы воспользоваться им. Некоторое время до этого арабские поселения формировались на спорных землях, где встречались Персидская и Византийская империи, но это посягательство было более или менее прикрыто номинальным сюзеренитетом того или иного из великих государств. Племя Куда, одно из химьяритских арабских племен, поселилось в Сирии и приняло христианство, и было назначено византийским императором для общего контроля над арабами Сирии (Masudi: III, 214-5); это племя было вытеснено племенем Салих (там же, 216), а то — арабским королевством Гассанидов, которое признавало императора Византии своим сюзереном, в то время как арабское королевство Хира признавало персидского царя. Где-то между 604 и 610 годами н. э., когда первые признаки преследований начали обрушиваться на Пророка в Мекке, арабы под предводительством аль-Мунзира нанесли сокрушительное поражение персидской армии под командованием царя Хосрова Парвиза, который несколькими годами ранее возглавлял победоносные силы при вторжении в византийскую провинцию Сирия. Эта победа показала арабам, что, несмотря на свой внушительный вид, Персидская империя, и, по-видимому, Византийская тоже, были уязвимы, и решительное усилие могло легко поставить богатство обеих в распоряжение арабов.

Мусульманские завоевания VII века н. э. представляют собой последнее из серии великих семитских нашествий, самое раннее из которых, зафиксированное в истории, привело к формированию Вавилонской империи примерно за 2225 лет до христианской эры. Во всех них движущей силой были арабы, которые представляют собой исходный семитский корень, более или менее кочевые обитатели бесплодных нагорьев Западной Азии, которые всегда стремились поживиться за счет более культурных и оседлых жителей речных долин и нижних склонов холмов.

«Пояса между горами и пустыней, берега великих рек, нижние холмы у моря — это линии цивилизации (реальной или потенциальной) в Западной Азии. Следствием этих условий является то, что через всю историю Западной Азии проходит вечное различие между цивилизованными земледельцами равнин и нижних холмов и дикими народами гор и пустынь. Великие монархии, которые возникали здесь, редко были эффективны за пределами границ земледелия; горы и пустыня — это другой мир, в котором они могут получить в лучшем случае лишь шаткую опору. И для монархических оседлых народов близкое соседство этого непокоренного мира было постоянной угрозой. Это хаотичный регион, из которого при любом ослаблении плотины могут хлынуть на них орды разрушителей. В лучшие времена это затрудняет управление, предлагая убежище и базу для вербовки всем врагам порядка» (Bevan: House of Seleucus, I, стр. 22).

Презирая земледелие и испытывая сильное отвращение к оседлой и особенно к городской жизни, бедуины — это те, кто остался кочевниками по предпочтению, и, как и все народы на этой стадии эволюции, находят наиболее подходящий выход для своей энергии в племенных войнах и грабительских набегах. С самой зари истории они всегда были сильно искушаемы богатством оседлых общин, находящихся в пределах досягаемости, и появляются в древнейших записях как банды грабителей. Иногда за хищническими набегами следовало оседлость, и вторгающиеся племена перенимали культуру тех, среди кого они селились: все семитские группы, кроме арабов, сформировали такие поселения до VII века н. э., и эти группы отличаются друг от друга, и все от родительского корня, просто культурными влияниями, обусловленными более ранними жителями земель, в которые они вошли; сам арабский корень остался в стороне, как выброшенный на берег реликт более примитивных условий, хотя и не был абсолютно свободен от ответного влияния. Единственное, что когда-либо сдерживало вторжения этих кочевых племен в соседние земли, предлагающие надежду на добычу, — это военная мощь тех, кто пытается поставить барьер для защиты оседлой общины возделанной области, и каждое арабское нашествие было обусловлено не давлением голода, возникшего из-за высыхания Аравии, и не религиозным энтузиазмом, а просто слабостью власти, которая пыталась поддерживать плотину против них.

В VII веке н. э. двумя державами, граничащими с арабской областью, были Византийская и Персидская империи. Обе они, по всем признакам, процветали и были стабильны, но обе в действительности были сильно ослаблены внешними и внутренними причинами, которые были тесно параллельны в обеих. Внешне обе были сильно потрясены несколькими столетиями войн, в которых они оспаривали господство в Западной Азии, и обе пострадали от атак с тыла со стороны более варварских врагов. Внутренне обе имели совершенно неудовлетворительную социальную структуру, хотя детали различаются: в Византийской империи почти все бремя очень тяжелого налогообложения ложилось на средние классы, куриалов, а армии в основном состояли из иностранных наемников, в то время как в Персидской империи жесткая кастовая система подавляла естественное развитие. В обеих мы видим государственную церковь, занимающуюся активными преследованиями и тем самым отчуждающую значительную часть подвластного населения.

Карьера мусульманских завоеваний началась с большой внезапностью. В период между 14 и 21 годами хиджры (635–641 гг. н. э.) арабы овладели Сирией, Ираком, Египтом и Персией. Они были обязаны исламу объединенными действиями, которые сделали эти завоевания возможными, но старые мусульмане, которые разделяли идеалы и труды Пророка, хотя и были поставлены во главе, были увлечены вперед неохотно, но неотвратимо расширяющейся силой, стоявшей за ними. Многие из них рассматривали эти крупные приобретения с очень реальной тревогой. Когда второй халиф Умар увидел большое количество пленных и пленников из Джалулы (Персия), стекающихся в Аравию, он воскликнул: «О Боже, я ищу у Тебя убежища от детей этих пленников из Джалулы».

Уже община ислама содержала три различных слоя. (i) «Старые верующие», т. е. сахабы или сподвижники Пророка и ранние новообращенные, которые ставили религию ислама на первое место и желали, чтобы эта религия создала реальное братство всех верующих, независимо от того, арабы они или нет. Важные благодаря своему престижу, они численно были в меньшинстве. (ii) Арабская партия, состоящая из тех, кто принял ислам только тогда, когда Мухаммад показал свою силу захватом Мекки. Они приняли мусульманское руководство, потому что Мухаммад и первые два халифа в тот момент были на подъеме, но у них не было привязанности к религии ислама. Это были те, кто пошел бы вперед к завоеваниям под предводительством любого эффективного лидера, как только стало ясно, что Персия и Греческая империя уязвимы, и для них было ущербом, что союз под началом лидера попутно включал приверженность новой религии. Во главе этих чисто светских арабов стоял клан Омейядов из племени курайшитов, и главным, что обеспечило их постоянную приверженность исламу, было то, что сам Пророк принадлежал к этому племени, и поэтому престиж ислама включал престиж курайшитов, которые тем самым стали своего рода аристократией. Хотя Омейяды таким образом смогли удовлетворить свою личную гордость, всегда являвшуюся сильным фактором в полуцивилизованной психологии, и даже получить значительную меру контроля над другими племенами, это лишь служило увековечению доисламских условий племенной ревности, ибо первенство курайшитов вызывало горькую обиду у многих соперников. По большей части истинная арабская партия была и остается безразличной к религии.

«Подлинный араб пустыни является и остается в душе скептиком и материалистом; его твердый, ясный, острый, но несколько узкий интеллект, всегда бдительный в своей собственной области, не был ни любопытным, ни доверчивым в отношении нематериальных и сверхчувственных вещей; его эгоистичная и уверенная в себе натура не находила места и не чувствовала потребности в Боге, который, будучи могущественным для защиты, был требователен к служению и самоотречению» (Browne: Literary Hist. of Persia, I, стр. 189–190).

Араб, безусловно, не был склонен рассматривать покоренного чужеземца, даже если тот принимал ислам, как брата. Для него завоевание иностранных земель означало лишь приобретение огромных поместий, большого богатства и неограниченной власти: для него покоренные были просто крепостными, которых следовало использовать как средство сделать завоеванные земли более продуктивными. Покоренным предоставлялся выбор: либо принять ислам, либо платить подушную подать, но Омейяды препятствовали обращению, как наносящему ущерб доходам, хотя жестокий и ненавистный Хаджжад ибн Юсуф (ум. 95 г. х.) заставлял даже новообращенных платить налог, от которого они были юридически освобождены. (iii) Третий слой состоял из «клиентов» (мавали, мн. ч. от маула), неарабских новообращенных, теоретически принимаемых как братья и фактически так воспринимаемых «старыми верующими», но рассматриваемых как крепостные арабами омейядского типа. Благодаря широкому распространению ислама их число быстро росло до тех пор, пока во II веке хиджры они не составили подавляющее большинство мусульманского мира.

Два первых халифа были «старыми верующими», которые были сподвижниками Пророка в его бегстве из Мекки. Третий, Усман, также был одним из сподвижников Пророка, но он был слабым человеком и, более того, принадлежал к клану Омейядов, который, как аристократический элемент в Мекке, был тогда на подъеме и, будучи не в состоянии освободиться от непотизма, который является арабским недостатком, позволил богатым завоеваниям Сирии, Египта, Ирака и Персии стать добычей амбициозных членов клана и тем самым допустил полную секуляризацию исламского государства. Когда в 35 году хиджры он пал жертвой убийцы, его сменил Али, один из старых мусульман, двоюродный брат и зять Пророка. Но с приходом Али внутренний раскол предстает как свершившийся факт. Чисто светские арабы во главе с Омейядом Муавией, который был наместником Сирии, полностью отказались признать Али, делая вид, что считают его причастным к убийству Усмана или, по крайней мере, защищающим его убийц. С другой стороны, секта хариджитов, претендующая на то, чтобы представлять старый мусульманский тип, но в действительности состоящая в основном из арабов Аравии и военных колоний, которые завидовали власти и богатству фракции Омейядов, сначала поддерживала его, затем повернулась против него и в 41 году была ответственна за его убийство.

После смерти Али Муавия стал халифом и основал династию Омейядов, которая правила с 41 по 132 год хиджры. В течение всего этого периода официальный халифат был арабским в первую очередь и мусульманским только во вторую. Это формирует второй период истории ислама, когда религии Пророка позволили отойти на второй план, а араб рассматривал себя как завоевателя, правящего покоренным населением. Не было насильственного обращения покоренного населения, более того, за исключением правления Умара II (99–101 гг. х.), обращения скорее не поощрялись как наносящие ущерб подушной подати, взимаемой с немусульман. Не было попыток навязать арабский язык: до правления Абд аль-Малика (65–86 гг. х.), который начал чеканку арабской монеты, государственные записи велись, а официальные дела совершались на греческом, персидском или коптском языках, как того требовали местные нужды, и переход на арабский, по-видимому, был предложен немусульманскими писцами. Когда арабский стал официальным средством ведения государственных дел, тогда, конечно, мотивы удобства и личной выгоды вызвали его всеобщее принятие. До сих пор он использовался в молитве теми, кто стал мусульманином, но теперь его должны были более точно изучить все, кто имел дело со сбором доходов или отправлением правосудия. Попутно это стало делом огромной важности, так как обеспечило общее средство для обмена мыслями по всему мусульманскому миру.

Как правители в Сирии, арабы находились в контакте с полностью развитой культурой, которая воздействовала на них различными путями: в структуре общества и в общественном порядке в целом, в искусствах и ремеслах, и в интеллектуальной жизни. Греческое влияние было ближе всего, но был также очень сильный персидский элемент в тесном контакте с ними. Провинциальные чиновники Сирии, все обученные методам Византийской империи, продолжали оставаться на службе, и, поскольку Сирия была местом пребывания правительства Омейядов, государство попало под греческое влияние. И все же, несмотря на все это, даже во времена Омейядов персидское влияние, по-видимому, было очень сильным в политической организации. Правительства, уже существовавшие в Египте и Сирии, были провинциальными, зависящими от центрального правительства в Византии и подчиненными ему, и постоянно пополнялись византийскими чиновниками, по крайней мере в их высших эшелонах. Персидское правительство, с другой стороны, было самодостаточным, полностью организованным повсюду и включающим верховную и центральную власть. До падения Омейядов, после чего персидское влияние стало верховным, политическая структура мусульманского государства была несколько экспериментальной; по-видимому, правители оставляли детали полностью на усмотрение подчиненных чиновников, которые адаптировали к нуждам государства такие элементы, которые могли использовать из старой провинциальной администрации.

В вопросе налогообложения ранний халифат продолжал систему, уже вошедшую в обиход, и использовал существующие методы для сбора вновь введенной подушной подати. Именно с этой стороны правление Омейядов было наиболее неудовлетворительным. Подобно многим, кто был воспитан в бедности, а затем внезапно обрел огромное богатство, арабы вели себя так, будто их богатство неисчерпаемо: каждый наместник покупал свою должность у государства, и стало признанным обычаем, что он взимал денежный платеж с уходящего наместника, а затем был волен собирать все, что мог, со своих беззащитных подданных, чтобы подготовиться к дню, когда его возможности для взимания закончатся. Совершенно неудовлетворительное состояние финансовой системы Омейядов было одной из главных причин их падения. Один из шейхов Омейядов по имени Минкари, когда его спросили о причине их падения, ответил:

«Мы отдали удовольствиям время, которое должно было быть посвящено делам. Наши подданные, сурово обойденные нами и отчаявшиеся добиться справедливости, жаждали избавиться от нас: налогоплательщики, обремененные поборами, отдалились от нас: наши земли были запущены, наши ресурсы растрачены. Мы оставили дела нашим министрам, которые жертвовали нашими интересами ради собственной выгоды и вели наши дела как им было угодно и без нашего ведома. Армия, с жалованьем, всегда находящимся в задержке, перестала подчиняться нам. И так небольшое число наших сторонников оставило нас без защиты перед нашими врагами, и незнание того, в каком положении мы находимся, было одной из главных причин нашего падения» (Masudi: VI, 35–36).

Поэтому будет справедливо сказать, что в период Омейядов арабы практически ничему не научились в искусстве управления и административной работе. Они были в положении расточительных молодых наследников, которые оставляют все детали своим управляющим и довольствуются тем, что проматывают доходы.

В случае с гражданским правом дела обстояли несколько иначе. Гражданское право неизбежно основывается на социальной и экономической структуре общества, и в приобретенных провинциях она была настолько отличной от той, что преобладала в Аравии, что это неизбежно заставляло обратить на нее внимание арабов. Более того, в примитивном исламе граница не была четко проведена между каноническим правом и гражданским правом. Наследование, принятие залогов и подобные вопросы для арабов подлежали руководству и санкции закона Божьего, как это было открыто Его Пророком. Так, например, сура 4, одно из поздних мединских откровений, содержит изложение закона, касающегося опеки, наследования, брака и родственных тем, в соответствии с социальными условиями, преобладавшими в Медине. Но в греческих и персидских владениях завоевателю-арабу приходилось иметь дело с более сложными условиями, для которых открытый закон не предусматривал положений, хотя то, что он содержал, настолько затрагивало предмет, что его нельзя было рассматривать без учета откровения. Казалось невозможным игнорировать открытые предписания и заменить их чужеродным законодательством, хотя это было сделано в современной Османской империи, но не без многих и серьезных протестов; в первом веке это было бы невыносимо, ибо каждая недовольная фракция использовала бы это, чтобы разрушить мусульманское государство, которое держалось только престижем пророческой традиции. Мы вполне можем предположить, что Омейяды не испытывали бы нежелания попробовать этот эксперимент, но это было слишком опасно. Единственной альтернативой было расширение священного закона так, чтобы включить новые требования, и в период Омейядов это было сделано путем добавления огромного количества фиктивных преданий, претендующих на то, чтобы рассказать, что Пророк говорил и делал в условиях, в которых он никогда не оказывался. Описывая эти предания как «фиктивные», не обязательно подразумевается, что они были мошенническими, хотя многие были таковыми, демонстрируя очевидный мотив в увеличении привилегий и прав доминирующей фракции или утверждении племенного превосходства курайшитов и т. д. Но чаще они являются «фиктивными» в смысле юридических фикций, правильно корректирующих фактический закон в интересах справедливости. Когда возникали совершенно новые условия, задавался вопрос: «Как бы поступил Пророк в этом случае?». Ранние сподвижники Пророка, воспитанные в той же среде, что и он, и уверенные, что их мировоззрение по существу такое же, как у него, без колебаний заявляли, что он сделал бы или сказал, и их утверждение почти наверняка было верным: но они формулировали свои свидетельства, или они позже формулировались за них, как утверждение того, что Пророк действительно сделал или сказал. И позже, в последующем поколении, когда возникали новые проблемы, не чувствовалось затруднений в принятии предположения, что Пророк допустил бы разумное и справедливое решение, которое предлагали римские юристы. Таким образом, в конечном итоге значительная часть римского гражданского права была воплощена в преданиях ислама (ср. Santillana: Code civil et commerciel tunisien. Тунис, 1899 и др.). Не следует полагать, что арабские наместники и судьи изучали римский кодекс, они просто принимали его положения в том виде, в каком находили их действующими в Сирии и Египте, и таким образом узнавали его общие принципы из практики уже существующих гражданских судов. Во многих местах в преданиях встречается материал, который можно проследить до зороастрийских, еврейских и даже буддийских источников, хотя они скорее имеют дело с ритуалом и описанием невидимого мира и служат для того, чтобы показать, как легко ислам впитывал элементы, с которыми был в контакте. Что касается фактических потребностей гражданского права, главным источником было римское право, и эти потребности заполняют очень большую часть преданий.

Только к концу периода Омейядов мусульмане начали развивать научную юриспруденцию и проводить критический анализ и кодификацию преданий. В случае с юриспруденцией сначала существовали две школы: сирийская и персидская. Сирийская школа сформулировала свою систему под руководством аль-Аузаи (ум. 157 г. х.), и некоторое время она преобладала во всех частях мусульманского мира, которые были частями Византийской империи. Персидская школа обязана своим происхождением Абу Ханифе (ум. 150 г. х.), и, поскольку местопребывание правительства было перенесено в Ирак Аббасидами, а система Абу Ханифы была внедрена его учеником Абу Юсуфом (ум. 182 г. х.), который был главным кадием при халифе Харуне ар-Рашиде, она имела огромное преимущество перед сирийской школой. Она стала официальной системой аббасидских судов и до сих пор удерживает свои позиции в Центральной Азии, Северной Индии и везде, где преобладает турецкий элемент, в то время как сирийская система исчезла. Система Абу Ханифы представляет собой серьезный и умеренный пересмотр методов, которые уже вошли в употребление как расширение дисциплины ислама до нужд сложной и развитой цивилизации. При Омейядах юристы дополняли любые недостатки в законе своим собственным мнением (ra´y), что означало применение суждения человека, обученного римскому праву, относительно того, что является справедливым и честным. В тот ранний период к «мнению» не придавалось уничижительного смысла, оно основывалось на теории, что интеллект может интуитивно воспринимать то, что является правильным и справедливым, тем самым предполагая, что существует объективный стандарт правильного и неправильного, доступный для философского исследования, теория, которая показывает влияние греческих идей, воплощенных в Гражданском кодексе. Но период Аббасидов испытал ортодоксальную реакцию, которая стремилась ограничить свободу в использовании спекулятивного мнения, и Абу Ханифа демонстрирует это ограничение. В его системе вес придавался каждому позитивному утверждению Корана, которое можно было принять как относящееся к гражданскому праву, лишь в незначительной степени он пользовался свидетельствами предания, в гораздо большей степени он использует qiyas или «аналогию», что означает, что новое условие оценивается путем сравнения с каким-то старым, уже рассмотренным в Коране, и он также использовал то, что называл istihsan, «предпочтительное», то есть то, что казалось справедливым и правильным, даже когда оно расходилось с логическим выводом, который можно было вывести из открытого закона. Только в этом последнем случае он допускал то, что можно описать как «мнение», и это строго ограничено принятием курса, необходимого для предотвращения очевидной несправедливости. Как сформулировано, система Абу Ханифы была шире, мягче и разумнее, чем любая другая трактовка исламского права: но ошибкой было бы полагать, что она до сих пор мягкая и разумная, ибо с течением времени решения, вынесенные как «предпочтительные», затвердели в прецеденты, и ханифитский кодекс выражает только те фиксированные решения раннего средневекового ислама без гибкости. Случай параллелен английской трактовке справедливости (equity). В старые времена справедливость показывает нам философские принципы правосудия, исправляющие дефекты общего права; но современная практика демонстрирует эти принципы, окаменевшие как прецеденты и столь же жесткие и формальные в своем применении, как само общее право. Как первоначально задуманное, «предпочтительное» показывает влияние римского права и греческой философии, обе из которых созерцали объективный стандарт правильного и неправильного, который можно обнаружить путем исследования, причем стоическое учение, преобладающее в римском праве, склонно рассматривать это открытие как интуитивное. Не будучи подкрепленными другими доказательствами, мы могли бы колебаться, предполагая, что istihsan обязательно имел эллинистическую основу, но когда мы сравниваем идеи Абу Ханифы с современным ему учением Василя ибн Аты (ум. 131 г. х.) в теологии, мы вынуждены прийти к выводу, что одни и те же влияния действуют в обоих, и у Василя они, безусловно, происходят из греческой философии. Мы не оправданы в предположении, что Абу Ханифа когда-либо читал греческих философов или римское право, но он жил в период, когда общие принципы, выведенные из этих источников, начинали проникать в мусульманскую мысль, хотя на самом деле его учение стремится ограничить и определить применение общих принципов в соответствии с системой. Старые мусульмане полагали, что добро и зло зависят просто от произвольной воли Бога, который повелевает и запрещает, как считает нужным: именно влияние греческой философии привнесло идею о том, что эти различия не произвольны, а обусловлены неким естественным различием, существующим в природе между добром и злом, и что Бог справедлив в том, что Его указы соответствуют этому стандарту.