«Введение в философию»

34. МЕТАФИЗИК И РАЗУМ. — Я приберег для следующей главы первые два пункта, упомянутые как принадлежащие доктрине обывателя о разуме. В каком смысле можно сказать, что разум находится в теле, и как можно мыслить его отношение к телу — это темы, которые заслуживают того, чтобы быть рассмотренными отдельно в главе о «Разуме и теле». Здесь я рассмотрю то, что метафизик говорит о разуме как субстанции и о разуме как непротяженном и нематериальном.

Было сказано, что локковская субстанция — это действительно «непознаваемое». Никто не претендует на опыт общения с ней; она не открывается ни одному чувству; это, по сути, название для простого ничто, ибо когда мы абстрагируемся от вещи в мысли, от каждого отдельного качества, мы обнаруживаем, что нам не остается ровным счетом ничего.

Мы не можем сказать, что субстанция в этом смысле слова — это реальность, чьими явлениями являются качества. В главе V мы видели, что именно мы можем законно понимать под реальностями и явлениями, и было ясно показано, что непознаваемое любого рода никак не может быть реальностью, к которой относится то или иное явление. Явления и реальности — это опыты, которые, как наблюдается, связаны определенным образом. То, что вообще не открыто для наблюдения, то, о чем мы не имеем и не можем иметь никакого опыта, мы не имеем оснований называть реальностью чего-либо. У нас, по правде говоря, нет оснований вообще говорить об этом, ибо мы ничего не знаем об этом; и когда мы все же говорим об этом, это происходит потому, что мы пребываем в заблуждении.

Это в равной степени верно, имеем ли мы дело с субстанцией материальных вещей или с субстанцией разумов. «Непознаваемое» — это «непознаваемое» в любом случае, и мы можем просто отбросить его. Мы ничего не теряем, делая это, ибо нельзя потерять то, чего никогда не имел, и чего, по гипотезе, никогда нельзя иметь. Потеря простого слова не должна вызывать у нас сожаления.

Теперь мы видели, что мы не теряем мир реальных материальных вещей, отвергая «Непознаваемое» (глава V). Вещи — это комплексы качеств, физических феноменов; и чем больше мы знаем об этих вещах, тем больше мы знаем о реальных вещах.

Но мы также видели (глава IV), что физические феномены — не единственные феномены, о которых мы имеем опыт. Мы осознаем также ментальные феномены, феномены субъективного порядка, ощущения и идеи. Почему бы не признать, что они составляют разум, как физические феномены составляют вещи, принадлежащие внешнему миру?

Тот, кто говорит это, говорит лишь то, что разум познан и познаваем. Он таков, каким воспринимается; и чем больше мы знаем о ментальных феноменах, тем больше мы знаем о разуме. Назовем ли мы разум, познанный таким образом, субстанцией? Это зависит от значения, которое мы придаем этому слову. Возможно, лучше избегать его, ибо слишком легко соскользнуть к старому использованию слова, а затем сказать, как говорили люди, что мы не знаем разум таким, какой он есть, а только таким, каким он нам кажется, — что мы не знаем реальности, а только ее явления.

И если мы будем ясно держать перед собой взгляд на разум, который я отстаиваю, мы найдем легкий выход из трудностей, которые, кажется, стоят перед нами, когда мы рассматриваем его как непротяженный и нематериальный.

Определенные комплексы ментальных феноменов — например, упомянутый выше полосатый столб — определенно кажутся протяженными. Являются ли они действительно протяженными? Если я представляю дерево высотой в сто футов, действительно ли оно высотой в сто футов? Имеет ли оно вообще какой-либо реальный размер?

Наша проблема тает, когда мы понимаем, что мы имеем в виду под этим «реальным размером». В главе V я провел различие между кажущимся пространством и реальным пространством. Реальное пространство — это, как было отмечено, «план» реального физического мира. Чтобы занимать какую-либо часть реального пространства, вещь должна быть реальной внешней вещью; то есть опыты, составляющие ее, должны принадлежать объективному порядку, они не должны быть того класса, который называется ментальным. Мы все признаем это в некотором роде. Мы знаем, что реальную материальную метровую линейку нельзя приложить к воображаемому дереву. Мы говорим: каким большим казалось дерево, увиденное во сне; мы не говорим: каким большим оно было на самом деле? Если бы мы задали такой вопрос, мы были бы озадачены, не зная, где искать ответ.

И это по очень веской причине. Тот, кто спрашивает: какого размера было то воображаемое дерево на самом деле? — спрашивает, по сути: сколько реального пространства заполнило нереальное дерево? Вопрос глупый. Он предполагает, что феномены, не входящие в объективный порядок, находятся в объективном порядке. С таким же успехом можно спросить, как пахнет цвет или как выглядит звук. Когда мы имеем дело с материальным, мы не имеем дело с ментальным, и мы никогда не должны забывать об этом.

Дерево, воображаемое или увиденное во сне, кажется протяженным. Его протяженность — это кажущаяся протяженность, и эта кажущаяся протяженность не имеет никакого места во внешнем мире вообще. Но мы не должны путать эту кажущуюся протяженность с реальной математической точкой и называть дерево непротяженным в этом смысле. Если мы сделаем это, мы все еще остаемся в старой ошибке — мы не ушли от реального пространства, а подставили положение в этом пространстве вместо протяженности в этом пространстве. Ничто ментальное не может иметь даже положения в реальном пространстве. Чтобы сделать это, оно должно было бы быть реальной вещью в указанном смысле.

Давайте же согласимся с обывателем в утверждении, что разум непротяжен, но давайте избежим заблуждений. Разум состоит из опытов субъективного порядка. Ни один из них не находится в пространстве — реальном пространстве. Но некоторые из них имеют кажущуюся протяженность, и мы не должны упускать из виду все, что это подразумевает.

Теперь о разуме как нематериальном. Нам не нужно долго задерживаться на этом пункте. Если мы понимаем под разумом феномены субъективного порядка, а под материальным — феномены объективного порядка, то, безусловно, мы можем и должны сказать, что разум нематериален. Два класса феноменов сразу отделяются друг от друга.

[1] «Страсти души», статьи 34 и 42.

ГЛАВА IX

РАЗУМ И ТЕЛО 35. НАХОДИТСЯ ЛИ РАЗУМ В ТЕЛЕ? — Было время, как мы видели в последней главе (раздел 30), когда не казалось чем-то из ряда вон выходящим думать о разуме как о находящемся в теле, причем очень буквально в теле. Тот, кто верит, что разум — это дыхание или нечто, состоящее из материальных атомов, может мыслить его находящимся в теле так же однозначно, как стулья могут находиться в комнате. Дыхание можно вдохнуть и выдохнуть; атомы могут находиться в голове, в груди, в сердце или где угодно еще в организме. Нет ничего сомнительного в этом смысле предлога «в».

Но мы также видели (раздел 31), что, как только люди начали осознавать, что разум не материален, вопрос о его присутствии в теле стал серьезной проблемой. Если я говорю, что стул находится в комнате, я говорю то, что понятно каждому. Предполагается, что он находится в определенном месте в комнате и не находится в каком-то другом месте. Если, однако, я говорю, что стул целиком находится в каждой части комнаты одновременно, я, кажется, говорю бессмыслицу. Это то, что Плотин и те, кто пришел после него, говорили о разуме. Становятся ли их утверждения менее бессмысленными от того, что они говорят о разумах? Когда кто-то говорит о ментальных вещах, он не должен расставаться со здравым смыслом и произносить бессмысленные фразы.

Если разумы достаточно похожи на материальные вещи, чтобы находиться в чем-либо, они должны находиться в вещах в каком-то понятном смысле этого слова. Не годится говорить: я использую слово «в», но я не имею в виду «в» на самом деле. Если смысл исчез, зачем продолжать использовать слово? Это может привести только к мистификации.

Декарт, казалось, вернулся к чему-то похожему на понятный смысл, когда поместил разум в шишковидную железу в мозге. Тем не менее, как мы видели, он цеплялся за старую концепцию. Он не мог вернуться к откровенной материализации разума.

И обыватель сегодня мучается с той же трудностью. Он помещает разум в тело, в мозг, но он не помещает его туда откровенно и однозначно. Он находится в мозге и в то же время не совсем в мозге. Давайте посмотрим, не так ли это.

Если мы спросим его: двигает ли разум человек, который мотает головой? поднимает ли разум на несколько дюймов тот, кто поднимается по ступеньке? опускает ли разум тот, кто садится на стул? Думаю, мы обнаружим, что он колеблется в своих ответах. И если мы продолжим говорить: можно ли провести линию так, чтобы она прошла через ваш образ меня и мой образ вас, и измерить их расстояние друг от друга? Думаю, он скажет: нет. Он не считает, что разумы и их идеи существуют в пространстве таким образом.

Более того, обывателю не показалось бы абсурдным, если бы мы сказали ему: если бы наши чувства были гораздо острее, чем они есть, можно было бы предположить, что мы смогли бы воспринимать каждый атом в данном человеческом теле и все его движения. Но согласился бы он признать, что повышение остроты чувств открыло бы нам непосредственно разум, связанный с таким телом? Значит, он находится в теле не так, как атомы. Его нельзя увидеть или потрогать ни при каких мыслимых обстоятельствах. Что же тогда может значить утверждение, что он находится там? Очевидно, слово используется в особом смысле, и обыватель не может помочь нам в ясном его понимании.

Его позиция становится понятной нам, когда мы осознаем, что он унаследовал доктрину о том, что разум нематериален, и что он борется в то же время с естественной для человека склонностью мыслить его по аналогии с материальными вещами. Он думает о нем как о находящемся в теле и, тем не менее, пытается дематериализовать это «в». Его мысль достаточно расплывчата и противоречива, как и следовало ожидать.

Если мы будем помнить то, что было сказано в заключительном разделе последней главы, мы сможем помочь ему преодолеть его трудность. В том, что разум и тело связаны, нет сомнений. Но должны ли мы использовать слово «в», чтобы выразить это отношение?

Тело — это определенная группа феноменов в объективном порядке; то есть оно является частью внешнего мира. Разум состоит из опытов в субъективном порядке. Мы видели, что никакой ментальный феномен не может занимать пространство — реальное пространство, пространство внешнего мира — и что он не может даже иметь положения в пространстве (раздел 34). Как ментальный, он полностью исключен из объективного порядка. Разум, следовательно, строго говоря, не находится в теле, хотя он связан с ним. Остается, конечно, спросить себя, как мы должны мыслить это отношение. Это мы сделаем позже в настоящей главе.

Но, могут сказать, будет звучать странно отрицать, что разум находится в теле. Разве не каждый использует это выражение? Что мы можем подставить вместо него? Я отвечаю: если удобно использовать это выражение, давайте продолжать делать это. Люди должны говорить так, чтобы их понимали. Но давайте не будем увековечивать ошибку, и, по мере необходимости, давайте проясним для себя и для других, что мы имеем право понимать под этим «в», когда используем его.

36. ДОКТРИНА ИНТЕРАКЦИОНИСТА. — Нет человека, который не знал бы, что его разум связан с его телом так, как он не связан с другими материальными вещами. Мы открываем глаза и видим вещи; мы протягиваем руку и чувствуем их; наше тело получает удар, и мы чувствуем боль; мы хотим двигаться, и мышцы приходят в движение.

Эти вещи — вопросы общего опыта. Мы все воспринимаем, другими словами, что существует взаимодействие, в некотором смысле этого термина, между разумом и телом.

Но важно осознать, что можно быть вполне осведомленным обо всех таких фактах и все же иметь очень расплывчатые представления о том, что подразумевается под телом и разумом, и не иметь вообще никакой определенной теории о том роде отношения, который существует между ними. Философ пытается достичь более ясного представления об этих вещах. Его задача, напомним, — анализировать и объяснять, а не отрицать опыты, которые являются общим достоянием человечества.

В настоящее время две теории отношения разума и тела, которые делят поле между собой и противостоят друг другу, — это интеракционизм и параллелизм. Я использовал слово «взаимодействие» чуть выше в свободном смысле, чтобы указать на наш общий опыт того факта, что мы осознаем определенные изменения, вызванные в нашем теле, и что наши цели реализуются в действии. Но каждый, кто принимает этот факт, не обязательно является интеракционистом. Последний — это человек, который придерживается определенной более или менее ясной теории относительно того, что подразумевается этим фактом. Давайте взглянем на его доктрину.

Физические вещи взаимодействуют. Бильярдный шар в движении ударяет тот, который был в покое; первый теряет свое движение, второй начинает катиться. Мы объясняем это событие ссылкой на законы механики; то есть мы указываем, что это лишь пример единообразного поведения материи в движении при таких-то и таких-то обстоятельствах. Мы различаем состояние вещей в один момент и состояние вещей в следующий, и называем первое причиной, а второе — следствием.

Следует заметить, что и причина, и следствие здесь принадлежат одному порядку — объективному порядку. Они имеют свое место во внешнем мире. Оба шара — материальные вещи; их движение и пространство, в котором они движутся, — аспекты внешнего мира.

Если бы шары не существовали в одном и том же пространстве, если бы движение одного не могло быть направлено к другому или от него, если бы контакт был невозможен, у нас, очевидно, не было бы взаимодействия в смысле слова, использованном выше. Как бы то ни было, взаимодействие физических вещей — это то, что мы можем описать с достаточной определенностью. Вещи взаимодействуют в том, что они находятся в определенных физических отношениях и претерпевают изменения отношений согласно определенным законам.

Теперь, для того, кто мыслит разум грубо материальным образом, отношение разума и тела едва ли может казаться особой проблемой, отличной от проблемы отношения одной физической вещи к другой. Если мой разум состоит из атомов, рассеянных по моему телу, его присутствие в теле кажется столь же однозначным, как присутствие обеда в человеке, который только что встал из-за стола. Также взаимодействие разума и материи не может представлять никаких необычных трудностей, ибо разум — это материя. Атомы можно мыслить приближающимися друг к другу, сталкивающимися, перегруппировывающимися. Взаимодействие разума и тела — это не что иное, как взаимодействие тел. Не приходится придавать новое значение слову.

Когда, однако, начинают думать о разуме как о нематериальном, дело обстоит совсем иначе. Как нам мыслить нематериальную вещь связанной с материальной?

Декарт поместил разум в шишковидную железу, и в этом отношении он, казалось, сделал его отношение к железе похожим на отношение между двумя материальными вещами. Когда он говорит нам, что душа приводит к тому, что железа изгибается в разных направлениях, мы склонны рассматривать это событие как очень естественное — разве душа не находится в железе?

Но, с другой стороны, Декарт также учил, что сущность разума — это мышление, а сущность тела — это протяженность. Он сделал две природы настолько отличными друг от друга, что люди начали задаваться вопросом, как эти две вещи вообще могут взаимодействовать. Разум желает, сказал один философ, но это волеизъявление не приводит материю в движение; когда разум желает, Бог вызывает соответствующее изменение в материальных вещах. Разум воспринимает вещи, сказал другой, но это не потому, что они воздействуют на него напрямую; он видит вещи в Боге. Идеи и вещи, сказал третий, составляют два независимых ряда; никакая идея не может вызвать изменение в вещах, и никакая вещь не может вызвать изменение в идеях.

Интеракционист — это человек, который отказывается идти по пути этих философов. Его доктрина гораздо ближе к доктрине Декарта, чем к любой из их доктрин. Он использует одно слово «взаимодействие», чтобы описать отношение между материальными вещами, а также отношение между разумом и телом, и он не останавливается на различии между ними. Он настаивает на том, что разум и материя находятся в одном причинно-следственном узле; что изменение во внешнем мире может быть причиной возникновения восприятия в разуме, и что волеизъявление может быть причиной изменений в материи.

Как нам назвать обывателя? Думаю, мы можем назвать его интеракционистом в зародыше. Палка в его руке сбивает яблоко с дерева; его рука кажется ему приведенной в движение, потому что он этого хочет. Отношение между его волеизъявлением и движением его руки кажется ему примерно того же рода, что и отношение между движением палки и падением яблока. В каждом случае он думает, что имеет дело с отношением причины и следствия.

Оппонент интеракциониста настаивает, однако, что обыватель удовлетворен таким взглядом на дело только потому, что он не полностью отбросил склонность мыслить разум как материальную вещь. И он обвиняет интеракциониста в том, что тот стал жертвой той же слабости.

Конечно, нетрудно показать, что интеракционисты пишут так, будто разум материален и может находиться где-то в пространстве. Покойный доктор Маккош довольно точно представляет мысль многих, и он был способен выразиться следующим образом: «Может быть трудно установить точную точку или поверхность, в которой разум и тело сходятся и влияют друг на друга, в частности, как глубоко в тело (Декарт без доказательств думал, что это в шишковидной железе), но несомненно, что когда они встречаются, разум знает тело как имеющее свои существенные свойства протяженности и сопротивляющейся энергии».

Как может нематериальная вещь быть расположена в какой-то точке или на поверхности внутри тела? Как могут материальная вещь и нематериальная вещь «сойтись» в точке или на поверхности? И если они не могут сойтись, что мы имеем в виду, когда говорим, что они взаимодействуют?

Параллелист, ибо именно он противостоит интеракционизму, настаивает, что мы не должны забывать, что ментальные феномены не принадлежат к тому же порядку, что и физические феномены. Он указывает, что, когда мы заставляем слово «взаимодействие» охватывать отношения ментальных феноменов к физическим феноменам, а также отношения последних друг к другу, мы бездумно ассимилируем факты двух разных видов и стираем важное различие. Он выдвигает то же возражение против того, чтобы называть отношения между ментальными феноменами и физическими феноменами причинными. Если отношение волеизъявления к движению руки не то же самое, что отношение физической причины к ее физическому следствию, почему, аргументирует он, вы маскируете различие, называя их одним и тем же именем?

37. ДОКТРИНА ПАРАЛЛЕЛИСТА. — Таким образом, параллелист — это человек, который настолько впечатлен пропастью между физическими фактами и ментальными фактами, что отказывается рассматривать их как части одного порядка причин и следствий. Вы не можете, утверждает он, сделать одну цепь из звеньев столь различных.

Какая-то часть человеческого тела получает удар; сообщение передается по сенсорному нерву и достигает мозга; из мозга сообщение посылается по моторному нерву к группе мышц; мышцы сокращаются, и конечность приходит в движение. Непосредственные следствия удара, входящее сообщение, изменения в мозге, исходящее сообщение, сокращение мышц — все это физические факты. Все они могут быть описаны как движения в материи.

Но человек, получивший удар, осознает, что его ударили, и как интеракционист, так и параллелист считают, что он осознает это, когда входящее сообщение достигает какой-то части мозга. Что делать с этим сознанием? Интеракционист настаивает, что оно должно рассматриваться как звено в физической цепи причин и следствий — он разрывает цепь, чтобы вставить его. Параллелист утверждает, что немыслимо, чтобы такая вставка была сделана. Он рассматривает физический ряд как завершенный сам по себе и помещает сознание, так сказать, на параллельную линию.

Не следует полагать, что он воспринимает эту фигуру буквально. Именно его стремление избежать материализации разума заставляет его занимать ту позицию, которую он занимает. Поместить разум в мозг — значит сделать его материальной вещью; сделать его параллельным мозгу в буквальном смысле слова было бы так же плохо. Все, что мы можем понимать под этим, — это то, что ментальные и физические феномены, хотя они и связаны, не могут быть выстроены в один ряд причин и следствий. Он склонен говорить о них как о сопутствующих.

Мы не должны забывать, что ни параллелист, ни интеракционист никогда не мечтают об отрицании нашего общего опыта отношений ментальных и физических феноменов. Ни один из них, если он здравомыслящий человек, не откажется от обычных способов описания таких опытов. Какова бы ни была его теория, он все равно скажет: я страдаю, потому что ударился рукой об этот стол; я сел, потому что решил это сделать. Его доктрина не призвана отрицать истину, содержащуюся в таких утверждениях; она призвана лишь дать более полное понимание ее. Следовательно, мы не можем осудить ни одну из доктрин просто некритическим обращением к таким утверждениям и опытам, которые они представляют. Мы должны смотреть гораздо глубже.

Теперь, что может иметь в виду параллелист, относя ощущения и идеи к мозгу и все же отрицая, что они находятся в мозге? Что это за отнесение?

Вернемся к опытам физического и ментального, как они представляются обывателю. Они были подробно обсуждены в главе IV. Там было указано, что каждый без труда различает ощущения и вещи и что каждый эксплицитно или имплицитно признает, что ощущение — это опыт, отнесенный определенным образом к телу.

Когда глаза открыты, мы видим; когда уши открыты, мы слышим; когда рука кладется на вещи, мы чувствуем. Как мы узнаем, что испытываем ощущения? Обстановка говорит нам об этом. Рассматриваемый опыт дан вместе с опытом тела. Это сопутствие ментального и физического, как оно появляется в опыте всех нас; и из таких опытов, как эти, философ, который говорит о сопутствии физических и ментальных феноменов, должен черпать все значение этого слова.

Давайте здесь немного заострим различие между ощущениями и вещами. Стоя на некотором расстоянии от дерева, я вижу, как яблоко падает на землю. Если бы я был в два раза ближе, мой опыт не был бы точно таким же — у меня были бы несколько иные ощущения. Как мы видели (раздел 17), кажущиеся размеры вещей меняются по мере нашего движения, и это означает, что количество ощущения, когда я наблюдаю яблоко с более близкой точки, больше. Человек науки говорит мне, что изображение, которое проецирует рассматриваемый объект на сетчатку глаза, становится больше по мере нашего приближения к объектам. Вещь, следовательно, может оставаться неизменной; наши ощущения будут варьироваться в зависимости от впечатления, которое производится на наше тело.

Снова. Когда я узнал что-то о физике, я готов признать, что, хотя свет распространяется с почти невообразимой быстротой, все же его путешествие через пространство занимает время. Следовательно, впечатление, произведенное на мой глаз падающим яблоком, не совпадает по времени с самим падением; и если я стою далеко, оно производится немного позже, чем когда я близко. В данном случае разница настолько мала, что остается незамеченной, но есть случаи, в которых кажется очевидным даже для необразованного, что ощущения возникают позже событий, отчетом о которых мы их считаем.

Так, я стою на холме и наблюдаю за рабочим, бьющим своим молотом по далекой железной дороге. Я слышу звук удара, в то время как вижу его инструмент, поднятый над головой. Я объясняю это тем, что звуковым волнам потребовалось некоторое время, чтобы достичь моего уха, и я рассматриваю свое ощущение как возникающее только тогда, когда это было достигнуто.

Но этот вывод не считается достаточно точным человеком науки. Исследования физиолога и психолога показали, что мозг занимает особое место в экономии тела. Если нерв, соединяющий орган чувств с мозгом, перерезан, ощущение не возникает. Повреждения мозга влияют на ментальную жизнь так, как повреждения других частей тела не влияют. Следовательно, делается вывод, что, чтобы получить реальное время возникновения ощущения, мы не должны спрашивать только, когда было произведено впечатление на орган чувств, но должны определить, когда сообщение, посланное по нерву, достигло какой-то части мозга. Результирующее изменение мозга рассматривается как истинное сопутствующее ощущение. Если есть изменение мозга определенного рода, есть соответствующее ощущение. Едва ли нужно говорить, что никто еще не знает многого о движениях мозга, которые, как предполагается, являются сопутствующими ощущениям, хотя о них много говорится.

Важно отметить, что при этом слову «сопутствие» не было придано никакого нового значения. Обыватель замечает, что ощущения и их изменения должны быть отнесены к телу. Когда тело расположено определенным образом, он испытывает ощущения определенного рода; при изменениях в теле ощущения меняются. Он не воспринимает ощущения как находящиеся в теле. По мере того как я удаляюсь от дома, у меня возникает целая серия зрительных впечатлений, отличающихся друг от друга и заканчивающихся слабым пятнышком, которое мало напоминает то впечатление, с которого я начал. У меня была, как мы говорим, серия ощущений или групп таковых. Казалась ли мне какая-либо отдельная группа, казалось ли мне впечатление, которое я испытывал в какой-либо отдельный момент, находящимся в моем теле? Конечно, нет. Его отношение к моему телу иное.

И когда ученый, вместо того чтобы расплывчато относить ощущения к телу, относит их к мозгу, это отнесение носит точно такой же характер. Он исходит из нашего общего опыта связи физического и психического. У него нет другой почвы, на которой можно стоять. Он может лишь отметить это отнесение с большей точностью.

Я говорил о связи ощущений с мозгом. Вряд ли мне нужно показывать, что все другие психические феномены также должны быть отнесены к мозгу и что это отнесение должно быть того же рода. Соображения, которые побуждают нас относить идеи к мозгу, изложены в наших физиологиях и психологиях. Последствия церебральных заболеваний, травм мозга и т. д. слишком хорошо известны, чтобы нуждаться в упоминании; и столь же очевидно абсурдно помещать идеи в мозг, как и помещать туда ощущения.

Теперь, сторонник параллелизма, если он мудр, не будет пытаться объяснить отнесение психических феноменов к мозгу — объяснить связь между разумом и материей. Эта связь представляется уникальной. Безусловно, она не идентична связи между двумя материальными вещами. Мы объясняем вещи, в общепринятом смысле этого слова, когда показываем, что рассматриваемый случай является примером некоторого общего закона — когда мы показываем, иными словами, что он не стоит особняком. Но это стоит особняком, и признается, что оно стоит особняком. Мы признаем это, когда говорим, что разум нематериален, и все же утверждаем, что он связан с телом. Мы не можем, следовательно, просить об объяснении этой связи.

Но это не означает, что отнесение психических феноменов к телу является бессмысленным выражением. Мы можем указать на те опыты сопутствия, которые есть у всех нас, тщательно отличить их от отношений другого рода и сказать: вот что означает это слово, независимо от того, используется ли оно обывателем или ученым.

Я сказал выше: «Если происходит изменение в мозгу определенного рода, возникает соответствующее ощущение». Возможно, читатель почувствует склонность сказать здесь: если вы можете сказать так много, почему вы не можете пойти немного дальше и назвать изменение в мозгу причиной ощущения?

Но тот, кто говорит так, забывает то, что было сказано выше об уникальности этой связи. В объективном порядке нашего опыта, во внешнем мире, мы можем проводить различие между антецедентами и консеквентами, между причинами и их следствиями. Причины и их следствия принадлежат к одному порядку, они находятся в одном ряду. Отношение физического к психическому, как мы видели, является другим отношением. Следовательно, сторонник параллелизма кажется оправданным в своем возражении против уподобления этих двух отношений. Он предпочитает слово «сопутствие» именно потому, что оно подчеркивает различие. Он не намерен указывать на то, что связь становится менее единообразной или надежной, когда отрицает, что она является причинной.

38. В КАКОМ СМЫСЛЕ ПСИХИЧЕСКИЕ ФЕНОМЕНЫ ИМЕЮТ ВРЕМЯ И МЕСТО. — Мы видели в главах VI и VII, что такое пространство и время — реальное пространство и время. Они являются планом реального внешнего мира и его изменений; они являются аспектами объективного порядка опыта.

К этому порядку ни один психический феномен принадлежать не может. Он не может, как мы видели (раздел 35), занимать какую-либо часть пространства или даже иметь местоположение в пространстве. Столь же верно, что ни одна серия психических изменений не может занимать какую-либо часть времени, реального времени, или даже заполнить отдельный момент в потоке времени. Есть много людей, для которых это последнее утверждение покажется трудным для принятия; но отношение психических феноменов к пространству и времени одного рода, и мы можем рассмотреть их вместе.

Психологи без колебаний говорят о локализации ощущений в мозгу, и они так же легко говорят о моменте, в который возникает ощущение, и о длительности ощущения. Что они могут иметь в виду под такими выражениями?

Мы видели, что ощущения не находятся в мозгу, и их локализация означает лишь определение их сопутствующих физических феноменов, соответствующего изменения в мозгу. И должно быть ясно даже из того, что было сказано выше, что, определяя момент, в который возникает ощущение, мы определяем лишь время сопутствующего мозгового процесса. Почему мы говорим, что ощущение возникает позже момента, когда производится впечатление на орган чувств, и раньше результирующего движения какой-либо группы мышц? Потому что изменение в мозгу, к которому мы относим ощущение, происходит позже первого и раньше второго. Оно имеет место в реальном времени, оно принадлежит к той серии мировых изменений, последовательность которых составляет реальное время. Если мы спрашиваем, когда что-то произошло, мы всегда ссылаемся на эту серию изменений. Мы пытаемся определить его место в мировом порядке.

Таким образом, мы спрашиваем: когда родился Юлий Цезарь? Нам дают год и день. Как измеряется время, которое прошло с тех пор? Изменениями в физическом мире, вращением Земли вокруг Солнца. Мы спрашиваем: когда он задумал план написания своих «Записок»? Если мы вообще получаем ответ, это должен быть ответ того же рода — должна быть указана некоторая точка в серии физических изменений, которые происходят в реальном времени. Где еще нам искать ответ? На самом деле мы никогда не ищем его в другом месте.

Далее. Мы провели различие между кажущимся пространством и реальным пространством (раздел 34). Мы видели, что, когда мы отрицаем, что психический образ может занимать какую-либо часть пространства, нам не нужно думать о нем как о теряющем свои части и съеживающемся до точки. Мы все еще можем приписывать ему кажущееся пространство; можем утверждать, что он кажется протяженным. Давайте отметим то же различие, когда мы рассматриваем время. Психолог говорит о длительности ощущения. Имеет ли оно реальную длительность? Оно вообще не во времени, и, конечно, строго говоря, не может занимать часть времени. Но мы можем попытаться измерить длительность физического сопутствующего явления и назвать это реальной длительностью ощущения.

Мы все различаем реальное время психических феноменов в смысле, указанном чуть выше, и кажущееся время. Мы очень хорошо знаем, что одно может не давать нам верной меры другого. Проповедь кажется долгой; была ли она долгой на самом деле? Есть только один способ измерить ее реальную продолжительность. Мы должны обратиться к часам, к Солнцу, к какому-либо изменению в физическом мире. Нам кажется, что мы проживаем годы во сне; был ли сон действительно долгим? Реальная длительность может быть определена, если вообще может, только путем физической отсылки. Эти кажущиеся годы сна не имеют места в реальном времени, которое измеряется часами. Нам не нужно разрезать его и вставлять их куда-то. Они принадлежат к другому порядку и не могут быть вставлены, так же как мысль о заплатке не может быть вставлена в разрыв на реальном пальто.

Таким образом, мы видим, когда размышляем над этим вопросом, что о психических феноменах, строго говоря, нельзя сказать, что они имеют время и место. Тот, кто приписывает их им, материализует их. Но их физические сопутствующие явления имеют время и место, и психические феномены могут быть упорядочены путем отсылки к ним. Им может быть назначено время и место существования в особом смысле этих слов, который не следует путать с тем смыслом, в котором мы используем их, когда говорим о времени и месте материальных вещей. Это делает возможным соотнести каждый психический феномен с мировой системой определенным образом и четко отличить его от любого другого, как бы они ни были похожи.

Нам не нужно, когда мы начинаем понимать это, менять наши обычные способы речи. Мы все еще можем сказать: боль, которую я испытывал два года назад, похожа на боль, которую я испытываю сегодня; мое ощущение возникло в такой-то момент; мое сожаление длилось два дня. Мы говорим так, чтобы нас поняли; и такие фразы выражают истину, даже если они довольно свободны и неточны. Но мы не должны обманываться такими фразами и предполагать, что они означают то, что не имеют права означать.

39. ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ ПАРАЛЛЕЛИЗМА. — Какие возражения можно выдвинуть против параллелизма? Интеракционист иногда возражает, что он отказывается от представления обывателя о разуме как о субстанции с ее атрибутами и превращает его в простое собрание психических феноменов. Следует признать, что сторонник параллелизма обычно придерживается взгляда, который довольно сильно отличается от взгляда необразованного человека.

Но даже если предположить, что это возражение обосновано, его больше нельзя рассматривать как возражение именно против доктрины параллелизма, ибо рассматриваемый взгляд на разум становится все более популярным, и его теперь придерживаются влиятельные интеракционисты, так же как и сторонники параллелизма. Можно верить, что разум состоит из идей, и все же утверждать, что идеи могут вызывать движения в материи.

Существует, однако, другое возражение, которое предрасполагает многих вдумчивых людей к бескомпромиссному отвержению параллелизма. Оно заключается в следующем. Если мы признаем, что цепь физических причин и следствий, от удара, нанесенного телу, до результирующих мышечных движений, совершаемых в целях самообороны, является непрерывной, какую роль мы можем отвести разуму во всем этом процессе? Сделал ли он что-нибудь? Не сведен ли он к положению пассивного зрителя? Не должны ли мы рассматривать человека как «физический автомат с параллельными психическими состояниями»?

Такое описание человека не может не показаться отталкивающим; и все же именно сторонника параллелизма мы должны благодарить за то, что он познакомил нас с ним. Это описание не является карикатурой, вышедшей из-под пера противника. «Автомат, — пишет профессор Клиффорд[2], — это вещь, которая движется сама по себе, когда ее заводят, а мы движемся сами по себе, когда поели. За исключением того факта, что другие люди сознательны, нет причин, по которым мы не должны рассматривать человеческое тело просто как чрезвычайно сложную машину, которую заводят, помещая пищу в рот. Но это не просто машина, потому что сознание сопровождает ее. Разум, таким образом, следует рассматривать как поток чувств, который идет параллельно и одновременно с определенной частью действия тела, то есть с той конкретной частью действия мозга, в которой возбуждаются головной мозг и сенсорные тракты».

Спасительное утверждение о том, что тело — это не просто машина, потому что сознание сопровождает его, не производит впечатления достаточного, чтобы искупить эту иллюстрацию. Кто хочет быть автоматом с сопутствующим сознанием? Кому хочется рассматривать свой разум как «эпифеномен» — вещь, которая существует, но чье существование или несуществование не имеет никакого значения для хода событий?

Возражение обывателя против такого описания самого себя кажется вполне оправданным. Как я сказал ранее в этой главе, ни интеракционист, ни сторонник параллелизма не имеют намерения отрицать опыт мира и разума, общий для всех нас. У нас, безусловно, достаточно доказательств того, что разум имеет значение. Ни один дом никогда не был построен, ни одна книга никогда не была написана существом без разума; и чем лучше дом или книга, тем лучше разум. Что существует фиксированная и абсолютно надежная связь между планирующим разумом и достигнутым результатом, ни один человек любой школы не имеет права отрицать. Единственный законный вопрос: какова природа этой связи? Является ли она причинной, или ее следует понимать как нечто иное?

Весь этот вопрос будет более полно обсужден в главе XI. Эту главу я закончу кратким резюме пунктов, которые читателю будет полезно иметь в виду, когда он занимается параллелизмом.

(1) Параллелизм — это протест против тенденции интеракциониста материализовать разум.

(2) Название является образным выражением и не должно восприниматься буквально. Истинная связь между психическими и физическими феноменами дана в некоторых общих опытах, которые были указаны, и это уникальная связь.

(3) Это фиксированная и абсолютно надежная связь. Невозможно, чтобы существовал конкретный психический факт без соответствующего физического факта; и невозможно, чтобы этот физический факт произошел без соответствующего психического факта.

(4) Сторонник параллелизма возражает против того, чтобы называть эту связь причинной, потому что это затушевывает различие между ней и отношением между фактами, оба из которых являются физическими. Он предпочитает слово «сопутствие».

(5) Такие возражения против параллелизма, как приведенное выше, предполагают, что сопутствие, о котором говорит сторонник параллелизма, аналогично физическому сопутствию. Химик соединяет объем газообразного водорода и объем газообразного хлора, и результатом являются два объема газообразного хлористого водорода. Мы считаем существенным для результата, чтобы были два газа и чтобы они были соединены. Но тот факт, что у химика рыжие волосы, мы справедливо рассматриваем как сопутствующее явление, не имеющее значения. Результат был бы тем же, если бы у него были черные волосы или если бы он был лысым. Но это не то сопутствие, которое интересует сторонника параллелизма. Два вида сопутствия похожи только в одном пункте. Некоторый феномен рассматривается как исключенный из обсуждаемой серии причин и следствий. С другой стороны, различие между ними является крайне важным; в одном случае сопутствующее явление — это случайное обстоятельство, которое с таким же успехом могло бы отсутствовать; в другом — это совсем не так; оно не может отсутствовать — психический факт должен существовать, если существует рассматриваемое изменение в мозгу.

Вполне возможно, что при чтении этого списка пунктов у кого-то возникнет желание выдвинуть два протеста.

Во-первых: правильно ли вообще называть параллелизм, столь тщательно охраняемый, как этот, параллелизмом? На это я отвечаю: название мало что значит. Я использовал его, потому что у меня нет лучшего термина. Конечно, это не тот параллелизм, который иногда выдвигается и который проглядывает в цитате из Клиффорда. Это не что иное, как настаивание на истине, что мы не должны относиться к разуму так, как если бы он был материальной вещью. Если кто-то хочет принять доктрину и отбросить название, я не возражаю. В такой охраняемой форме доктрина, я думаю, верна.

Во-вторых: если желательно избегать слова «причина» при разговоре о связи психического и физического на том основании, что иначе мы придаем слову двойной смысл, почему не желательно избегать слова «сопутствие»? Разве мы не видели, что это слово двусмысленно? Я признаю непоследовательность и в свое оправдание прошу лишь принять то, что я выбрал меньшее из двух зол. Фатально легко впасть в ошибку, думая о разуме так, как если бы он был материальным и имел место в физическом мире. Используя слово «сопутствие», я заявляю протест против этого. Но я, конечно, не имею права использовать его, не показав точно, какой вид сопутствия я имею в виду.

[1] «Первые и фундаментальные истины», книга I, часть II, глава II. Нью-Йорк, 1889.

[2] «Лекции и эссе», том II, стр. 57. Лондон, 1879.

ГЛАВА X

КАК МЫ ЗНАЕМ, ЧТО СУЩЕСТВУЮТ ДРУГИЕ РАЗУМЫ 40. ДОСТОВЕРНО ЛИ, ЧТО МЫ ЭТО ЗНАЕМ? — Я полагаю, нет человека в здравом уме, который всерьез верил бы, что не существует никакого другого разума, кроме его собственного. Существует, конечно, воображаемое существо, более или менее обсуждаемое теми, кто интересуется философией, существо по имени солипсист, которому приписывают эту доктрину. Но люди не становятся солипсистами, хотя они, конечно, время от времени говорят вещи, которые, по мнению других людей, логически ведут к некоторому такому неестественному взгляду на вещи; и еще реже они говорят вещи, которые звучат так, как если бы говорящий, по крайней мере в некоторых настроениях, мог на самом деле придерживаться такого взгляда.

Так, философ Фихте (1762–1814) в некоторых своих трудах рассуждает так, как будто он верил, что он сам является вселенной, и его слова заставляют Жана Поля Рихтера, неподражаемого, разразиться в своей характерной манере: «Самое худшее во всем этом — это ленивая, бесцельная, аристократическая, изолированная жизнь, которую должен вести бог; ему не с кем пойти. Если я не должен сидеть сложа руки во веки веков, если я позволяю себе опуститься, насколько могу, и делаю себя конечным, чтобы у меня было что-то вроде общества, все же у меня, как у мелких князей, есть только мои собственные создания, чтобы повторять мои слова... Каждое существо, даже высшее Существо, желает кого-то любить и почитать. Но фихтеанская доктрина о том, что я сам себе создатель тела, не оставляет мне ровным счетом ничего — даже нищенской собаки или паука заключенного... Поистине я желаю, чтобы существовали люди и чтобы я был одним из них... Если существует, чего я очень боюсь, никто, кроме меня, несчастный я пес, тогда нет никого в таком положении, как я».

Сколько именно значили слова Фихте для человека, который их написал, может быть предметом спора. Конечно, никто не проявил большей моральной серьезности или большего уважения к своим ближним, чем этот философ, и мы не должны поспешно обвинять кого-либо в том, что он солипсист. Но то, что к некоторым людям, и, действительно, ко многим людям, приходили мысли, которые, казалось, указывали в этом направлении — что немало людей испытывали сомнения в своей способности доказать существование других разумов — это мы должны признать.

Человеку кажется несколько легче испытывать сомнения по этому предмету, когда он впал в идеалистическую ошибку, рассматривая материальный мир, который, по-видимому, открывается ему, не иначе как свои «идеи», или «ощущения», или «впечатления». Если мы втянем всю «телефонную станцию» в клерка, кажется мало причин не включать туда и всех абонентов. Если тела других людей — это мои ощущения, не могут ли разумы других людей быть моими воображениями? Но сомнения могут испытывать и те, кто готов признать реальный внешний мир. Как мы знаем, что наше умозаключение о существовании других разумов является оправданным умозаключением? Может ли существовать такая вещь, как верификация в этой области?

Ибо мы должны помнить, что никто не осознает непосредственно никакой разум, кроме своего собственного. Люди не могут демонстрировать свои разумы своим соседям, как они демонстрируют свои парики. Насколько бы близким ни казалось нам наше общение с окружающими, достигаем ли мы когда-нибудь чего-то большего, чем наши идеи о содержании их разумов? Мы не испытываем эти содержания; мы представляем их себе, мы изображаем их с помощью определенных суррогатов. Конечно, мы верим, что оригиналы существуют, но можем ли мы быть вполне уверены в этом? Может ли быть доказательство этого права совершить прыжок от одного сознания к другому? Мы, кажется, предполагаем, что можем совершить его, а затем совершаем его снова и снова; но предположим, в конце концов, что там ничего нет. Могли бы мы когда-нибудь обнаружить свою ошибку? И в области, где невозможно доказать ошибку, не должно ли быть столь же невозможно доказать истину?

Это сомнение казалось отнюдь не беспочвенным некоторым весьма здравомыслящим практичным людям. «Совершенно невозможно, — пишет профессор Гексли[1], — абсолютно доказать присутствие или отсутствие сознания в чем-либо, кроме собственного мозга, хотя по аналогии мы оправданы в предположении его существования у других людей». «Существование моей концепции о вас в моем сознании, — говорит Клиффорд[2], — несет с собой веру в существование вас вне моего сознания... Как это умозаключение оправдано, как сознание может свидетельствовать о существовании чего-либо вне себя, я не берусь сказать: мне не нужно развязывать узел, который мир разрубил для меня давным-давно. Вполне может быть, что я сам — единственное существование, но просто смешно предполагать, что кто-то еще является таковым. Позиция абсолютного идеализма, следовательно, может быть исключена из рассмотрения, хотя каждый индивид может быть не в состоянии оправдать свое несогласие с ней».

Это писатели, принадлежащие к нашему собственному современному веку, и они — люди науки. Оба они отрицают, что существование других разумов — это вещь, которую можно доказать; но один говорит нам, что мы «оправданы в предположении» их существования, а другой информирует нас, что, хотя «вполне может быть», что никакой другой разум не существует, мы можем оставить эту возможность вне рассмотрения.

Ни одна из позиций не кажется разумной. Оправданы ли мы в предположении того, что нельзя доказать? Или аргумент «от аналогии» действительно является доказательством какого-то рода? Правильно ли закрывать глаза на то, что «вполне может быть», просто потому, что мы решили так сделать? Дело в том, что оба этих писателя имели убеждение, разделяемое всеми нами, что существуют другие разумы и что мы знаем что-то о них; и все же ни один из них не мог видеть, что это убеждение покоится на непоколебимом фундаменте.

Теперь, у меня нет желания пробуждать в чьем-либо разуме сомнение в существовании других разумов. Но я думаю, мы все должны признать, что человек, который признает, что такие разумы не воспринимаются непосредственно, и который питает сомнения относительно природы умозаключения, ведущего к их допущению, может, возможно, быть в состоянии сказать, что он чувствует уверенность в том, что существуют другие разумы; но не должны ли мы в то же время признать, что он вряд ли в состоянии сказать: достоверно, что существуют другие разумы? Вопрос будет постоянно возвращаться: не может ли, в конце концов, существовать законное сомнение по этому предмету?

Чтобы разрешить этот вопрос, кажется, есть только один путь, и он таков: установить природу совершаемого умозаключения и ясно увидеть, что можно подразумевать под доказательством, когда имеешь дело с такими вопросами, как эти. Если окажется, что у нас есть доказательство в единственном смысле слова, в котором разумно просить о доказательстве, наше сомнение отпадет само собой.

41. АРГУМЕНТ В ПОЛЬЗУ ДРУГИХ РАЗУМОВ. — Я сказал в начале этого тома (раздел 7), что обыватель воспринимает, что другие люди действуют очень похоже на него, и что он приписывает им разумы, более или менее похожие на его собственный. Он рассуждает от подобного к подобному — другие тела представляют феномены, которые в случае его собственного тела он воспринимает как указывающие на разум, и он принимает их как указывающие на разум и там. Психолог постоянно использует это умозаключение; действительно, он не смог бы развить свою науку без него.

Джон Стюарт Милль (1806–1873), которого всегда приятно читать, потому что он так ясен и прямолинеен, представляет этот аргумент в следующей форме[3]:—

«На основании каких доказательств я знаю или какими соображениями я прихожу к убеждению, что существуют другие чувствующие существа; что ходящие и говорящие фигуры, которые я вижу и слышу, имеют ощущения и мысли, или, иными словами, обладают Разумами? Самый ярый интуитивист не включает это в число вещей, которые я знаю путем прямой интуиции. Я заключаю об этом из определенных вещей, которые мой опыт моих собственных состояний чувства доказывает мне как признаки этого. Эти признаки бывают двух видов, предшествующие и последующие; предыдущие условия, необходимые для чувства, и следствия или последствия его. Я заключаю, что другие человеческие существа имеют чувства, подобные моим, потому что, во-первых, они имеют тела, подобные моему, которые, как я знаю в своем собственном случае, являются предшествующим условием чувств; и потому что, во-вторых, они демонстрируют действия и другие внешние знаки, которые в моем собственном случае, как я знаю по опыту, вызваны чувствами. Я осознаю в себе серию фактов, связанных единообразной последовательностью, начало которой — модификации моего тела, середина — чувства, конец — внешнее поведение. В случае других человеческих существ у меня есть свидетельство моих чувств для первой и последней звеньев серии, но не для промежуточного звена. Я нахожу, однако, что последовательность между первым и последним столь же регулярна и постоянна в тех других случаях, как и в моем. В моем собственном случае я знаю, что первое звено производит последнее через промежуточное звено и не могло бы произвести его без него. Опыт, следовательно, обязывает меня заключить, что должно быть промежуточное звено; которое должно быть либо таким же в других, как во мне, либо другим. Я должен либо верить, что они живы, либо что они автоматы; и веря, что они живы, то есть предполагая, что звено того же рода, как в случае, о котором у меня есть опыт и который во всех отношениях подобен, я привожу другие человеческие существа как феномены под те же обобщения, которые, как я знаю по опыту, являются истинной теорией моего собственного существования. И делая это, я соответствую законным правилам экспериментального исследования. Процесс в точности параллелен тому, с помощью которого Ньютон доказал, что сила, удерживающая планеты на их орбитах, идентична той, с помощью которой яблоко падает на землю. Ньютону не вменялось в обязанность доказывать невозможность того, что это какая-то другая сила; считалось, что он доказал свою точку зрения, когда просто показал, что никакой другой силы предполагать не нужно. Мы знаем о существовании других существ путем обобщения из знания нашего собственного; обобщение просто постулирует, что то, что опыт показывает как признак существования чего-то внутри сферы нашего сознания, может быть заключено как признак той же вещи вне этой сферы».

Теперь, обыватель принимает аргумент от аналогии, на котором здесь настаивают, каждый день своей жизни. Он постоянно формирует мнение о содержании других разумов на основе телесных проявлений, представленных его взору. Процесс умозаключения настолько естественен и инстинктивен, что мы склонны сказать, что он едва ли заслуживает того, чтобы называться умозаключением. Конечно, человек не осознает отдельных шагов в этом процессе; он воспринимает определенные феномены, и они сразу же освещаются их интерпретацией. Он читает других людей, как мы читаем книгу — знаки на бумаге едва замечаются, вся наша мысль поглощена тем, что они означают. Как я сказал выше, психолог принимает этот аргумент и основывает на нем свои выводы.

На каком основании можно утверждать, что это умозаключение к другим разумам является сомнительным? Оно делается повсеместно. Мы видели, что даже те, у кого есть теоретические возражения против него, не колеблясь делают его, как дело факта. Кажется крайне неестественным отвергать его. Что может побудить людей относиться к нему с подозрением?

Я думаю, ответ на этот вопрос довольно ясно предложен в предложении, уже процитированном из профессора Гексли: «Совершенно невозможно абсолютно доказать присутствие или отсутствие сознания в чем-либо, кроме собственного мозга, хотя, по аналогии, мы оправданы в предположении его существования у других людей».

Здесь профессор Гексли признает, что у нас есть нечто вроде доказательства, ибо он рассматривает умозаключение как оправданное. Но он не думает, что у нас есть абсолютное доказательство — лучшее, чего мы можем достичь, по-видимому, является степень вероятности, не дотягивающая до той уверенности, которую мы хотели бы иметь.

Теперь, следует отметить, что дискредитация, брошенная на аргумент в пользу других разумов, имеет своим источником тот факт, что он не удовлетворяет некоторому предполагаемому стандарту. Что это за стандарт? Это стандарт доказательства, которого мы можем ожидать и ожидаем там, где мы озабочены установлением существования материальных вещей с наивысшей степенью уверенности.

Существуют всевозможные косвенные способы доказательства существования материальных вещей. Мы можем прочитать о них в газете и рассматривать их как весьма сомнительные; мы можем иметь слово человека, которого в целом мы считаем правдивым; мы можем вывести их существование, потому что воспринимаем, что существуют некоторые другие вещи, которые должны быть объяснены. При определенных обстоятельствах, однако, мы можем иметь доказательство другого рода: мы можем видеть и трогать сами вещи. Материальные вещи открыты для непосредственного осмотра. Такой непосредственный осмотр составляет абсолютное доказательство, насколько это касается материальных вещей.

Но мы не имеем права устанавливать это как наш стандарт абсолютного доказательства, когда мы говорим о других разумах. В этой области это вообще не доказательство. Все, что может быть непосредственно осмотрено, не является другим разумом. Мы не можем бросить тень сомнения на существование цветов, указывая на тот факт, что мы не можем их обонять. Если бы их можно было обонять, они не были бы цветами. Мы должны в каждом случае искать доказательство соответствующего рода.

Что мы имеем право рассматривать как абсолютное доказательство существования другого разума? Только это: аналогия, от которой мы зависим при совершении нашего умозаключения, должна быть очень близкой. Как мы увидим в следующем разделе, аналогия иногда очень отдаленная, и мы делаем умозаключение с большим колебанием или, возможно, отказываемся делать его вовсе. Это, однако, не вид умозаключения, который создает проблему; это недостаток детальной информации, которая может служить основой для умозаключения. Наше умозаключение к другим разумам неудовлетворительно лишь в той мере, в какой мы невежественны относительно наших собственных разумов и тел и других тел. Будь наше знание в этих областях полным, мы бы безошибочно знали признаки разума и знали бы, оправдано ли умозаключение или нет.

И оправдано здесь означает доказано — доказано в единственном смысле, в котором мы имеем право просить о доказательстве. Неизвестен ни один факт, который мог бы дискредитировать такое доказательство. Наше сомнение, следовательно, беспочвенно и может быть отброшено. Мы можем утверждать, что у нас есть верификация существования других разумов. Такая верификация, однако, должна состоять в показе того, что в любом данном случае признаки разума действительно присутствуют. Она не может состоять в представлении разумов для осмотра, как если бы они были материальными вещами.