«Введение в философию»

Это различие между «материей» и «формой» присутствует во всех наших переживаниях. Чуть выше я говорил о форме осязаемого объекта, для которого наши зрительные переживания служат знаками. Что мы подразумеваем под его формой? Для обывателя реальные вещи — это осязаемые вещи, которые он испытывает, и эти осязаемые вещи очень четко различимы друг от друга по форме, размеру, положению, и различные части вещей не следует путать друг с другом. Предположим, что, когда мы проводим рукой по столу, все ощущения осязания и движения, которые мы испытываем, сливаются в неразличимую массу. Было бы у нас какое-либо представление о размере или форме? Именно потому, что наши переживания осязания и движения не сливаются, а остаются различимыми друг от друга, и мы осознаем их как упорядоченные, как составляющие систему, мы можем различать эту часть вещи и ту, эту вещь и ту.

Это расположение, этот порядок того, что открывается через осязание и движение, мы можем назвать «формой» осязаемого мира. Оставляя пока в стороне временные отношения, мы можем сказать, что «форма» осязаемого мира — это вся система актуальных и возможных отношений расположения между элементами, которые его составляют. Именно потому, что существует такая система отношений, мы можем говорить о вещах как имеющих ту или иную форму, как о больших или малых, как о близких или далеких, как о находящихся здесь или там.

Теперь я спрашиваю: есть ли основания полагать, что, когда обыватель говорит о пространстве, это слово означает для него что-то большее, чем эта система актуальных и возможных отношений расположения среди осязаемых вещей, которые составляют его реальный мир? Он может иногда говорить так, будто пространство — это какой-то вид вещи, но он на самом деле не мыслит его как вещь.

Это очевидно из того простого факта, что он так готов делать относительно него утверждения, которые не решился бы сделать относительно вещей. Ему не кажется немыслимым, что данный материальный объект может быть уничтожен; но ему кажется немыслимым, что часть пространства может быть стерта из бытия. Почему такая разница? Не объясняется ли это тем, что мы признаем пространство лишь названием для всех актуальных и возможных отношений расположения, в которых могут находиться вещи в осязаемом мире? Мы не можем отбросить некоторые из этих отношений и при этом сохранить пространство, то есть ту систему отношений, которая у нас была прежде. Что пространство означает именно это, обыватель, возможно, не осознает эксплицитно, но он, безусловно, кажется, осознает это имплицитно в том, что он говорит о пространстве. Люди редко склонны признавать, что пространство — это вещь какого-либо рода, как и не склонны рассматривать его как качество вещи. Качеством чего оно могло бы быть?

И если бы пространство действительно было вещью какого-либо рода, не было бы верхом самонадеянности для человека, при отсутствии каких-либо прямых доказательств из наблюдения, говорить, сколько его — объявлять его бесконечным? Люди не колеблясь говорят, что пространство должно быть бесконечным. Но когда мы осознаем, что под пространством мы подразумеваем не просто актуальные отношения, существующие между осязаемыми вещами, составляющими мир, но также и возможные отношения, то есть что мы подразумеваем весь план мировой системы, мы можем увидеть, что говорить о пространстве как о бесконечном не является неразумным.

Материальная вселенная может, насколько нам известно, быть ограниченной в своих пределах. Актуальные пространственные отношения, в которых вещи находятся друг к другу, могут быть не безграничными. Но эти актуальные пространственные отношения, взятые сами по себе, не составляют пространства. Люди часто спрашивали себя, следует ли им мыслить вселенную как ограниченную и окруженную пустым пространством. Говорить о таком положении вещей — не бессмыслица. Действительно, казалось бы бессмыслицей сказать, что если вселенная ограничена, то она не лежит в пустом пространстве. Что мы можем подразумевать под пустым пространством, как не систему возможных отношений, в которых вещи, если они существуют, должны находиться? Сказать, что за пределами определенной точки никакие дальнейшие отношения невозможны, кажется абсурдным.

Следовательно, когда человек пришел к пониманию того, что мы имеем право подразумевать под пространством, это не означает безграничного самомнения с его стороны рискнуть утверждением, что пространство бесконечно. Сказав это, он сказал очень мало. Что мы скажем на утверждение, что пространство бесконечно делимо?

Чтобы понять значение этого утверждения, мы должны вернуться к различию между явлениями и реальными вещами, для которых они служат знаками, — различию, подробно обсуждавшемуся в прошлой главе.

Когда я вижу дерево на расстоянии, зрительный опыт, который я имею, как мы видели, не является неделимой единицей, а представляет собой сложный опыт; он имеет части, и эти части связаны друг с другом; иными словами, он имеет как «материю», так и «форму». Однако одно дело сказать, что этот опыт имеет части, и совсем другое — сказать, что он имеет бесконечное число частей. Ни один человек не осознает восприятия бесконечного числа частей в цветовом пятне, которое представляет для него дерево на расстоянии; сказать, что оно состоит из таковых, в моменты трезвого размышления кажется нам чудовищным утверждением.

Теперь, этот зрительный опыт является для нас знаком реальности, реального дерева; он не принимается за само дерево. Когда мы говорим о размере, форме, количестве частей дерева, мы не имеем в виду размер, форму, количество частей именно этого опыта. Мы переходим от знака к означаемой вещи, и мы можем положить руку на эту вещь, тем самым получая прямой опыт размера и формы осязаемого объекта.

Мы должны, однако, признать, что точно так же, как ни один человек не осознает бесконечного числа частей в том, что он видит, так и ни один человек не осознает бесконечного числа частей в том, что он осязает. Тот, кто говорит мне, что, когда я провожу пальцем по своему ножу для бумаги, то, что я воспринимаю, имеет бесконечное число частей, говорит мне то, что кажется явно неверным. Когда объект очень мал, я могу видеть его, но я не могу видеть, что он состоит из частей; точно так же, когда объект очень мал, я могу чувствовать его пальцем, но я не могу различить его части с помощью чувства осязания. Похоже, существуют пределы, за которые я не могу выйти в обоих случаях.

Тем не менее, люди часто говорят о тысячных долях дюйма, или о миллионных долях дюйма, или о расстояниях еще меньших. Имеют ли такие доли величин, которые мы знаем и можем воспринимать, какое-либо реальное существование? Осязаемый мир реальных вещей, как он открывается в нашем опыте, не кажется делимым на таковые; он не кажется делимым даже до такой степени, и тем более он не кажется бесконечно делимым.

Но разве мы не видели, что осязаемый мир, данный в нашем опыте, должен быть принят вдумчивым человеком как сам по себе знак или явление более предельной реальности? Пятнышко, которое невооруженным глазом кажется не имеющим частей, под микроскопом оказывается имеющим части; иными словами, опыт, по-видимому, не протяженный, стал знаком чего-то, что, как видно, имеет часть вне части. Мы пока не изобрели инструмента, который сделал бы непосредственно воспринимаемым кончиком пальца атом водорода или кислорода, но человек науки мыслит эти маленькие вещи так, как если бы их можно было воспринимать. Они и пространство, в котором они движутся — система актуальных и возможных отношений между ними, — по-видимому, относятся к миру, открывающемуся в осязании, очень похоже на то, как пространство, открывающееся в поле зрения микроскопа, относится к пространству пятнышка, рассматриваемого невооруженным глазом.

Таким образом, когда вдумчивый человек говорит о реальном пространстве, он не может подразумевать под этим словом только актуальные и возможные отношения расположения среди вещей и частей вещей, непосредственно открывающихся его чувству осязания. Он может говорить о реальных вещах, слишком малых, чтобы быть воспринятыми таким образом, и об их движении как через пространства, слишком малые, чтобы быть воспринимаемыми вообще. Какой предел он должен установить для возможного подразделения реальных вещей? Если только он не сможет найти предельную реальность, которая не может в свою очередь стать явлением или знаком дальнейшей реальности, кажется абсурдным говорить о каком-либо пределе вообще.

Мы можем, следовательно, сказать, что реальное пространство бесконечно делимо. Под этим утверждением мы должны подразумевать, что определенные опыты могут быть представлены другими, и что мы можем продолжать наше деление в случае последних, когда дальнейшее подразделение первых кажется невозможным. Но это не должно означать, что какой-либо единичный опыт, предоставленный нам каким-либо чувством, или что-либо, что мы можем представить в воображении, состоит из бесконечного числа частей.

Когда мы осознаем это, не освобождаемся ли мы от трудностей, которые, казалось, делали движение точки по линии невозможной нелепостью? Линия, как она открывается в единичном опыте зрения или осязания, не состоит из бесконечного числа частей. Она состоит из точек, увиденных или осязанных — наименьших опытов зрения или осязания, minima sensibilia. Они находятся рядом друг с другом, и точка, двигаясь, берет их одну за другой.

Но такой единичный опыт — это не то, что мы называем линией. Это лишь один опыт линии. Хотя опыт не является бесконечно делимым, линия может быть таковой. Это означает лишь то, что зрительная или осязательная точка единичного опыта может означать, может представлять то, что не является просто точкой, а имеет части и, следовательно, делимо. Кто может установить предел таким возможным подстановкам? Иными словами, кто может установить предел делимости реальной линии?

Только когда мы путаем единичный опыт с реальной линией, мы впадаем в нелепости. То, что математик говорит нам о реальных точках и реальных линиях, не имеет отношения к строению единичного опыта и его частей. Таким образом, когда он говорит нам, что между любыми двумя точками на линии существует бесконечное число других точек, он лишь имеет в виду, что мы можем расширять линию бесконечно с помощью системы подстановок, описанной выше. Мы делаем это сами в определенных пределах каждый раз, когда приближаемся с расстояния к линии, начерченной на классной доске. Математик обобщил наш опыт для нас, и это все, что он сделал. Мы должны попытаться добраться до его реального смысла, а не цитировать его как подтверждение нелепости.

[1] «Видение и мышление», стр. 149.

ГЛАВА VII

О ВРЕМЕНИ 27. ВРЕМЯ КАК НЕОБХОДИМОЕ, БЕСКОНЕЧНОЕ И БЕСКОНЕЧНО ДЕЛИМОЕ. — Конечно, мы все знаем кое-что о времени; мы знаем его как прошлое, настоящее и будущее; мы знаем его как делимое на части, все из которых последовательны; мы знаем, что все, что происходит, должно происходить во времени. Те, кто много размышлял об этом предмете, склонны говорить нам, что время — это необходимость мышления, мы не можем не мыслить его; что время есть и должно быть бесконечным; и что оно бесконечно делимо.

Это те же самые утверждения, которые делались относительно пространства, и, поскольку их нужно критиковать точно таким же образом, нет необходимости останавливаться на них слишком подробно. Однако мы не должны обходить их совсем.

Что касается утверждения, что время — это необходимая идея, мы можем свободно признать, что мы не можем в мышлении уничтожить время или мыслить его отсутствующим. Попытка такой задачи, по-видимому, ничего не означает. Чем бы ни было время, оно не кажется чем-то такого рода, что мы можем разрушить или убрать его из чего-то другого. Но является ли обязательно абсурдным говорить о системе вещей — не, конечно, системе вещей, в которой есть изменение, последовательность, более раннее и более позднее, но все же системе вещей какого-то рода, — в которой не существуют временные отношения? Проблема, безусловно, представляет лишь теоретический интерес, ибо такая система вещей — это не тот мир, который мы знаем.

А что касается бесконечности времени, не можем ли мы спросить, на каком основании кто-либо решается утверждать, что время бесконечно? Ни один человек не может сказать, что бесконечное время дано непосредственно в его опыте. Если кто-то не воспринимает его непосредственно как бесконечное, не должен ли он искать какое-то доказательство этого факта? Единственное доказательство, которое, по-видимому, нам предлагается, содержится в утверждении, что мы не можем мыслить время, до которого не было времени, ни время, после которого не будет времени; доказательство, которое не является доказательством, ибо, если его записать подробно, оно гласит следующее: мы не можем мыслить время во времени, до которого не было времени, ни время во времени, после которого не будет времени. С таким же успехом можно сказать: мы не можем мыслить число, число до которого не было числа, ни число, число после которого не будет числа. Что бы ни говорилось в пользу сделанного вывода, аргумент этот очень слабый.

Когда мы переходим к рассмотрению времени как бесконечно делимого, мы, кажется, сталкиваемся с теми же трудностями, которые возникали, когда мы мыслили пространство как бесконечно делимое. Конечно, ни один человек не был непосредственно сознающим бесконечное число частей в минуте, которая только что ускользнула. Должен ли он утверждать, что она, тем не менее, содержала бесконечное число частей? Тогда как она сумела пройти? как она вообще начала уходить? Оно бесконечно делимо, то есть нет конца числу частей, на которые оно может быть разделено; эти части и части частей все последовательны, никакие две не могут пройти одновременно, они все должны делать это в определенном порядке, одна за другой.

Таким образом, что-то должно пройти первым. Что это может быть? Если это что-то имеет части, делимо, целое не может пройти первым. Оно само должно проходить по частям, как и вся минута; и если оно бесконечно делимо, мы имеем точно ту же проблему, что была у нас вначале. То, что проходит первым, не может, следовательно, иметь частей.

Предположим, что у него нет частей, и пожелаем ему доброго пути! Минута началась? Наша минута, по гипотезе, бесконечно делима; она состоит из частей, а те — из других частей, и так далее без конца. Мы не можем путем подразделения прийти к какой-либо части, которая сама не состояла бы из меньших частей. Вещь без частей, которая прошла, следовательно, не является частью минуты. Все это все еще ждет у ворот, и ни один член этого отряда не может доказать, что имеет право вести остальных. В той же внешней тьме ждет точка на линии, которая плохо вела себя в прошлой главе.

28. ПРОБЛЕМА ПРОШЛОГО, НАСТОЯЩЕГО И БУДУЩЕГО. — Кажется достаточно плохим иметь на руках минуту, которая должна пройти последовательными кусочками, и обнаружить, что никакой кусочек ее не может пройти первым. Но если мы будем следовать с одобрением размышлениям некоторых мыслителей, мы можем оказаться в таком положении, что были бы рады доказать, что можем иметь на руках минуту любого рода. Люди иногда настолько смелы, что утверждают, будто знают, что время бесконечно; не было бы хорошо для них доказать сначала, что они вообще могут знать время?

Проблема вот в чем; как было указано давно святым Августином (354-430) в его знаменитой «Исповеди» [1], части времени последовательны, и из трех делений — прошлого, настоящего и будущего — только одно может рассматриваться как существующее: «Те два времени, прошлое и будущее, как они могут быть, когда прошлое уже не есть, а будущее еще не есть?» Настоящее, кажется, единственное существующее; как долго длится настоящее?

«Даже один час проходит в мимолетных мгновениях; сколько из него улетело — это прошлое, что осталось — это будущее. Если мы можем постичь какое-либо время, которое не делится ни на какие части, или, возможно, на мельчайшие части мгновений, только это давайте назовем настоящим; однако оно несется так поспешно из будущего в прошлое, что не длится даже малого пространства. Если оно имеет длительность, оно делится на прошлое и будущее; но настоящее не имеет длительности.

«Где же тогда время, которое мы можем назвать долгим? Это будущее? Мы не говорим о будущем: оно долгое; ибо пока еще не существует ничего, что было бы долгим. Мы говорим: оно будет долгим. Но когда? Если пока еще будущее, оно не будет долгим, ибо ничего еще не будет существовать, чтобы быть долгим. И если оно будет долгим, когда из будущего, еще не существующего, оно стало настоящим и начало быть, чтобы оно могло быть чем-то долгим, тогда настоящее время взывает словами предыдущего абзаца, что оно не может быть долгим».

Способ Августина представить трудность — причудливый, но проблема столь же реальна в начале двадцатого века, как она была в начале пятого. Прошлое время не существует сейчас, будущее время еще не существует, а настоящее время, кажется, не имеет длительности. Можно ли сказать, что человек осознает время как прошлое, настоящее и будущее? Кто может осознавать несуществующее? А существующее — это не время, оно не имеет длительности, нет никакого «до» и «после» в простой предельной точке.

Выход Августина из трудности — предположение, что, хотя мы не можем, строго говоря, измерять время, мы можем измерять память и ожидание. Прежде чем он начинает повторять псалом, его ожидание простирается на весь псалом. Через некоторое время часть его должна быть отнесена к ожиданию, а часть — к памяти. Наконец, весь псалом «протянут вдоль» памяти. Мы можем измерить это, по крайней мере.

Но как псалом, о котором идет речь, «протянут вдоль» памяти или ожидания? Являются ли его части последовательными, или они существуют таким образом одновременно? Если все в образе памяти существует сразу, если все принадлежит пунктуальному настоящему, той простой точке, которая отделяет прошлое от будущего, как человек может получить из этого сознание времени, чего-то, чьи части не могут существовать вместе, а должны следовать друг за другом?

Августин, по-видимому, упускает из виду тот факт, что по его собственной гипотезе настоящее, единственное существующее, единственное, что человек может осознавать, — это неделимый миг. В таком не может быть изменения; человек, который замкнут в таком, не может осознавать, что прошлое растет, а будущее уменьшается. Любое такое изменение подразумевает по крайней мере два мгновения, более раннее и более позднее. Тот, кто никогда не испытывал изменения какого-либо рода, кто никогда не осознавал отношения более раннего и более позднего, последовательности, не может мыслить разнообразное содержание памяти как то, что было настоящим. Это не может означать для него то, что память, безусловно, означает для нас; он не может осознавать прошлое, настоящее и будущее. Извлечь понятие времени, прошлого, настоящего и будущего из опыта, который не содержит элемента последовательности, из неделимого мгновения — такая же безнадежная задача, как извлечь линию из математической точки.

Кажется, следовательно, что если мы вообще должны осознавать время, если мы должны иметь хотя бы малейшее представление о нем, мы должны иметь некоторый прямой опыт изменения. Мы не можем на самом деле быть замкнуты в этом пунктуальном настоящем, той простой точке или пределе между прошлым и будущим, которым было описано настоящее. Но не подразумевает ли это, что мы можем быть непосредственно сознающими то, что не является настоящим, что мы можем сейчас воспринимать то, что не существует сейчас? Как это возможно?

Нелегко тому, чье чтение было несколько ограниченным в какой-либо данной области, увидеть полное значение проблем, которые возникают в этой области. Те, кто много читает по истории современной философии, увидят, что эта древняя трудность, касающаяся нашего сознания времени, породила некоторые чрезвычайно любопытные спекуляции и некоторые странные выводы, касающиеся природы разума.

Таким образом, утверждалось, что, поскольку опыт каждого момента — это нечто совершенно отличное от опыта следующего, нечто, что уходит, чтобы уступить место своему преемнику, мы не можем объяснить сознание времени, целого, в котором последовательные моменты признаются имеющими свое надлежащее место, если мы не предположим нечто, что знает каждый момент и связывает его, так сказать, со своим преемником. Это нечто — «я» или сознание, которое независимо от времени и не существует во времени, как различные опыты, заполняющие последовательные моменты. Предполагается, что оно вневременно присутствует во все времена и, таким образом, соединяет несуществующее прошлое с существующим настоящим.

Я не прошу читателя попытаться уяснить себе, как что-либо может быть вневременно присутствующим во все времена, ибо я не верю, что слова могут быть сделаны представляющими какую-либо ясную мысль вообще. Я также не прошу его попытаться постичь, как это вневременное нечто может соединить прошлое и настоящее. Я лишь хочу указать на то, что эти современные спекуляции, которые до сих пор влияют на умы многих выдающихся людей, имеют свое происхождение в трудности, которая возникла рано в истории рефлексивного мышления, и ни в коем случае не должны рассматриваться как беспричинное и бесполезное упражнение изобретательности. Это серьезные попытки решить реальную проблему, хотя они могут быть безуспешными, и они достойны внимания даже со стороны тех, кто склоняется к иному решению.

29. ЧТО ТАКОЕ РЕАЛЬНОЕ ВРЕМЯ? — Из разреженного воздуха таких спекуляций, которые мы обсуждали, давайте вернемся в мир обывателя, мир, в котором мы все привычно живем. Именно с него мы должны начинать все наши путешествия, и хорошо время от времени возвращаться к нему, чтобы убедиться в правильности нашего курса.

Мы видели (Глава V), что мы различаем реальное и кажущееся, и что мы признаем реальным миром объекты, открывающиеся чувству осязания. Эти объекты находятся друг к другу в определенных отношениях расположения; иными словами, они существуют в пространстве. И точно так же, как мы можем различать объект, как он кажется, и объект, как он есть, мы можем различать кажущееся пространство и реальное пространство, то есть отношения расположения, актуальные и возможные, которые имеют место среди частей объекта, как он кажется, и те, которые имеют место среди частей объекта, как он есть на самом деле.

Но наш опыт не представляет нам только объекты в пространственных отношениях; он представляет нам последовательность изменений в этих объектах. И если мы будем рассуждать об этих изменениях так же, как мы рассуждали о пространственных отношениях, многие из наших трудностей, касающихся природы времени, могут, как кажется, исчезнуть.

Таким образом, мы можем признать, что мы непосредственно осознаем длительность, последовательность, и все же можем придерживаться того, что этот грубый и непосредственный опыт длительности — не то, что мы подразумеваем под реальным временем. Каждый время от времени различает кажущееся время и реальное время. Мы все знаем, что проповедь может казаться долгой и не быть долгой; что десять лет, которые мы проживаем во сне, — это не десять реальных лет; что проглатывание определенных лекарств может сопровождаться иллюзией истечения огромных пространств времени, когда на самом деле прошло очень мало времени. Что это за реальное время?

Это не что иное, как порядок изменений, которые происходят или могут происходить в реальных вещах. В прошлой главе я говорил о пространстве как о «форме» реального мира; было бы лучше назвать его «формой» реального мира и дать то же название также и времени.

Очень ясно, что, когда мы спрашиваем о реальном времени какого-либо события или спрашиваем, как долго длилась серия таковых, мы всегда ищем ответ в чем-то, что произошло во внешнем мире. Прохождение звезды через меридиан, положение солнца над горизонтом, дуга, которую описала луна с момента нашего последнего наблюдения, движение стрелок часов, количество песка, которое упало в песочных часах, — эти вещи и подобные им являются индикаторами реального времени. Могут быть индикаторы иного рода; мы можем решить, что полдень, потому что мы голодны, или полночь, потому что мы устали; мы можем утверждать, что проповедник, должно быть, говорил больше часа, потому что он совершенно утомил терпение прихожан. Это более или менее ненадежные знаки истечения времени, но их нельзя рассматривать как опыты прохождения времени, ни кажущегося, ни реального.

Таким образом, мы видим, что реальное пространство и реальное время — это план мировой системы. Они не являются вещами какого-либо рода, и их не следует принимать за вещи. Они не познаются независимо от вещей, хотя, когда мы однажды получили опыт вещей и их изменений, мы можем путем абстрагирования от самих вещей сосредоточить наше внимание на их расположении и на порядке их изменений. Мы можем делить и подразделять пространства и времена без особого обращения к вещам. Но мы никогда не должны забывать, что нам никогда не пришло бы в голову сделать это, более того, что вся процедура была бы абсолютно бессмысленной для нас, если бы реальный мир не открывался в нашем опыте таким, какой он есть.

Тот, кто достиг этого понимания природы времени, находится в положении предложить то, что кажется удовлетворительными решениями проблем, которые были выдвинуты выше.

(1) Он может видеть, таким образом, почему абсурдно говорить о какой-либо части времени как становящейся несуществующей. Время — это не что иное, как порядок, великая система отношений. Нельзя отбросить некоторые из них и оставить остальные неизменными, ибо последние подразумевают первые. Послезавтра не было бы послезавтра, если бы завтра не лежало между ним и сегодня. Говорить об отбрасывании завтра и оставлении его тем временем, каким оно мыслилось, — просто бессмыслица.

(2) Он может видеть, почему это не указывает на безмерное самомнение для человека быть готовым сказать, что время бесконечно. Тот, кто говорит это, не обязательно должен быть знаком со всей прошлой и будущей историей реального мира, аспектом которого является время. Мы постоянно абстрагируемся от вещей и рассматриваем только порядок их изменений, и в этом порядке самом по себе нет причин, почему следует устанавливать предел в какой-то точке; действительно, установить такой предел кажется беспричинной нелепостью. Тот, кто говорит, что время бесконечно, не говорит много; он не утверждает существование какого-то рода вещи; он лишь утверждает теоретическую возможность, и разве не является теоретической возможностью то, что может быть бесконечная последовательность реальных изменений в реальном мире?

(3) Очевидно, кроме того, что, когда твердо усвоено значение различия между кажущимся временем и реальным временем, можно с чистой совестью говорить о времени как бесконечно делимом. Конечно, время, непосредственно данное в любом единичном опыте, минута или секунда, которые мы осознаем, пока они проходят, не может рассматриваться как состоящее из бесконечного числа частей. Мы не осознаем непосредственно эти подразделения, и это чудовищное допущение — утверждать, что они должны присутствовать в минуте или секунде, как они воспринимаются.

Но никакой такой единичный опыт длительности не составляет того, что мы подразумеваем под реальным временем. Мы видели, что реальное время — это время, занятое изменениями в реальных вещах, и вопрос в том, как далеко можно зайти в подразделении этого времени?

Теперь, осязаемая вещь, которая обычно является для нас в обычной жизни реальной вещью, не является реальной вещью для науки; это явление, под которым открывается реальный мир атомов и молекул. Атом не является непосредственно воспринимаемым, и мы можем приписать его движениям пространство настолько малое, что никто не мог бы воспринять его как пространство, как нечто с частью вне части, нечто с «здесь» и «там». Но, как было указано ранее (раздел 26), это не мешает нам верить, что атом и пространство, в котором он движется, реальны, и мы можем представлять их себе, как мы можем вещи и пространства, с которыми мы имеем дело в обычной жизни.

С временем точно так же, как с пространством. Мы можем воспринимать, что дюйм имеет части; мы не можем воспринимать, что тысячная доля дюйма имеет части, если мы вообще можем воспринимать ее; но мы можем представлять ее себе как протяженную, то есть мы можем позволить опыту, который является протяженным, стоять вместо нее и можем сосредоточиться на частях этого. Мы можем воспринимать, что секунда имеет длительность; мы не можем воспринимать, что тысячная доля секунды имеет длительность; но мы можем мыслить ее как имеющую длительность, то есть мы можем позволить некоторому опыту длительности стоять вместо нее и служить ее представителем.

Следовательно, разумно говорить о пространстве, покрываемом вибрацией атома, и столь же разумно говорить о времени, затрачиваемом на его вибрацию. Нет необходимости верить, что длительность, которую мы фактически испытываем как секунду, сама должна быть способна быть разделенной на число частей, указанное знаменателем дроби, которую мы используем при указании такого времени, и что каждая из этих частей должна восприниматься как длительность.

Существует, следовательно, смысл, в котором мы можем утверждать, что время бесконечно делимо. Но мы должны помнить, что кажущееся время — время, представленное в любом единичном опыте длительности, — никогда не бывает бесконечно делимым; и что реальное время, в любом, кроме относительного, смысле этого слова, вообще не является единичным опытом длительности. Это признание того факта, что опыты длительности могут быть подставлены друг вместо друга без установленного предела.

(4) Но что мы скажем на последнюю проблему — на вопрос, как мы можем вообще осознавать время, когда части времени все последовательны? Как мы можем даже иметь сознание «грубого» времени, кажущегося времени, длительности в любом смысле этого слова, когда длительность должна состоять из моментов, никакие два из которых не могут существовать вместе и ни один из которых в отдельности не может составлять время? Прошлое не есть сейчас, будущее еще не есть, настоящее — это просто точка, как нам говорят, и не может иметь частей. Если мы осознаем время как прошлое, настоящее и будущее, не должны ли мы осознавать серию как серию, когда каждый член ее, кроме одного, несуществующий? Может ли человек осознавать несуществующее?

Трудность действительно кажется серьезной, и все же я осмелюсь утверждать, что, если мы рассмотрим ее внимательно, мы увидим, что это трудность нашего собственного изобретения. Аргумент тихо делает допущение — и делает его беспричинно, — с которым несовместимо любое сознание длительности, а затем спрашивает нас, как может существовать такая вещь, как сознание длительности.

Допущение состоит в том, что мы можем осознавать только существующее, и это, если записать немного подробнее, гласит следующее: мы можем осознавать только сейчас существующее, или, другими словами, настоящее. Конечно, это определяет с самого начала, что мы не можем осознавать прошлое и будущее, длительность.

Прошлое и будущее, конечно, несуществующие с точки зрения настоящего; но следует также отметить, что настоящее несуществующее с точки зрения прошлого или будущего. Если мы вообще говорим о времени, мы говорим о том, никакие две части которого не являются одновременными; было бы абсурдно говорить о прошлом, которое существовало одновременно с настоящим, точно так же, как было бы абсурдно говорить о настоящем, существующем одновременно с прошлым. Но мы не должны отказывать прошлому, настоящему и будущему, соответственно, в их надлежащем существовании; также ни в коем случае не является самоочевидным, что не может быть сознания прошлого, настоящего и будущего как таковых.

Мы соглашаемся с этим допущением, кажется, потому, что мы очень хорошо знаем, что мы не осознаем непосредственно отдаленное прошлое и отдаленное будущее. Мы представляем их себе с помощью некоторого посредника — у нас есть настоящие воспоминания о временах давно прошедших и настоящие предвкушения того, что будет в грядущем времени. Более того, мы используем слово «настоящее» очень свободно; мы говорим: настоящий год, настоящий день, настоящий час, настоящая минута или настоящая секунда. Когда мы используем слово таким образом, нет причин верить, что должна существовать такая вещь, как прямое сознание, которое простирается за пределы настоящего. Кажется разумным сказать: никто не может осознавать ничего, кроме настоящего.

Следует помнить, однако, что щедрое настоящее обыденной речи ни в коем случае не идентично идеальной точке между прошлым и будущим, рассматриваемой в обсуждаемом аргументе. Мы все говорим: я сейчас вижу, что облако движется; я сейчас вижу, что падает снег. Но не может быть никакого движения, никакого падения, никакого изменения во вневременном «сейчас», с которым мы имели дело. Есть ли хоть какое-то доказательство того, что мы замкнуты, при всем нашем непосредственном знании, в такое «сейчас»? Такого доказательства нет вовсе.

Дело в том, что это вневременное «сейчас» — продукт рефлексивного мышления, а не нечто, что мы непосредственно осознаем. Это идеальная точка в реальном времени, о котором шла речь в этой главе, времени, которое в определенном смысле бесконечно делимо. Оно двоюродный брат идеальной математической точки, простого предела между двумя линиями, нечто, не воспринимаемое никаким чувством. У нас есть тенденция переносить на него то, что мы признаем истинным для совсем другого настоящего обыденной речи, настоящего, которое мы отличаем от прошлого и будущего несколько свободным образом, но настоящего, в котором, безусловно, есть сознание изменения, длительности. И когда мы делаем это, мы роем себе яму, в которую затем падаем.

Мы можем, следовательно, заключить, что мы непосредственно осознаем больше, чем настоящее, в том смысле, в котором Августин использовал это слово. Мы осознаем время, «грубое» время, и от этого мы можем перейти к знанию реального времени и можем определить его части с точностью.

[1] Книга XI, Главы 14 и 15.

III. ПРОБЛЕМЫ, КАСАЮЩИЕСЯ РАЗУМА

ГЛАВА VIII

ЧТО ТАКОЕ РАЗУМ? 30. ПРИМИТИВНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О РАЗУМЕ. — Душа или разум, то нечто, к чему мы относим ощущения и идеи всех видов, — это объект, который люди, по-видимому, не знают очень ясно и определенно, хотя они чувствуют себя настолько уверенными в его существовании, что считают верхом глупости ставить его под сомнение. Что у него есть разум, ни один человек не сомневается; что такое его разум, он может быть совершенно не в состоянии сказать.

Мы видели (раздел 7), что дети, когда они совсем маленькие, едва ли могут сказать, что они вообще осознают, что у них есть разум. Это не означает, что то, что является ментальным, не дано в их опыте. Они знают, что должны открыть глаза, чтобы видеть вещи, и должны положить на них руки, чтобы почувствовать их; у них были боли и удовольствия, воспоминания и фантазии. Короче говоря, у них есть в пределах досягаемости все материалы, необходимые для формирования концепции разума и для четкого проведения различия между их разумом и внешними вещами. Тем не менее, они неспособны использовать эти материалы; их внимание поглощено тем, что физическое, — их собственными телами и телами других, вещами, которые они могут есть, игрушками, с которыми они могут играть, и тому подобным. Только позже возникает даже достаточно ясная концепция «я» или разума, отличного от физического и противопоставленного ему.

Первобытный человек почти так же материален в своем мышлении, как маленький ребенок. Об этом у нас есть следы во многих словах, которые стали применяться к разуму. Наше слово «дух» происходит от латинского spiritus, первоначально означавшего «бриз». Латинское слово для души, слово, использовавшееся великими философами на протяжении всего Средневековья, anima (греч. anemos), имеет то же значение. В греческом Новом Завете слово, используемое для духа (pneuma), несет похожее значение. Когда нам говорят в Книге Бытия, что «человек стал душою живою», мы можем прочитать это слово буквально как «дыхание».

Что может быть естественнее, чем то, что человек, который только пробуждается к сознанию этой неуловимой сущности — разума, путает его с тем дыханием, которое является самым поразительным внешним и видимым знаком, отличающим живого человека от мертвого?

Что те, кто впервые пытался дать какое-то научное описание души или разума, мыслили его как материальную вещь, и что было достаточно обычным отождествлять его с дыханием, мы знаем из прямых доказательств. Взгляд на греческую философию, которой мы обязаны столь многим ценным в нашей интеллектуальной жизни, достаточен, чтобы показать, как трудно было мыслящим людям достичь более высокой концепции.

Таким образом, Анаксимен из Милета, живший в шестом веке до нашей эры, говорит, что «наша душа, которая есть воздух, правит нами». Чуть позже Гераклит, человек, которым многие восхищались за глубину его размышлений, утверждает, что душа — это огненный пар, очевидно, отождествляя ее с теплым дыханием живого существа. В пятом веке до н.э. Анаксагор, который объясняет упорядочивание элементов в систему вещей, ссылаясь на активность Разума, называет разум «тончайшим из вещей», и кажется ясным, что он не мыслил его очень отличным по природе от других элементов, которые входят в состав мира.

Демокрит Абдерский (между 460 и 360 гг. до н.э.), этот великий исследователь природы и блестящий писатель, развил материалистическое учение, которое допускает существование ничего, кроме атомов и пустого пространства. Он мыслил душу состоящей из тонких, гладких, круглых атомов, которые также являются атомами огня. Эти атомы распределены по всему телу, но функционируют по-разному в разных местах — в мозгу они дают нам мышление, в сердце — гнев, а в печени — желание. Жизнь длится ровно столько, сколько мы вдыхаем и выдыхаем такие атомы.

Учение Демокрита было подхвачено Эпикуром, который основал свою школу за триста лет до нашей эры — школу, которая жила и процветала очень долгое время. Те, кто заинтересован в том, чтобы увидеть, как материалистическая психология может быть осуществлена в деталях изобретательным умом, должны прочитать любопытное описание разума, представленное в его великой поэме «О природе» римским поэтом Лукрецием, пламенным эпикурейцем, писавшим в первом веке до н.э.

Школа, которую мы обычно думаем противопоставлять эпикурейской и которая была основана примерно в то же время, — это школа стоиков. Конечно, стоики во многом отличались от эпикурейцев; их взгляд на мир и на жизнь человека был гораздо более благородным; но они были бескомпромиссными материалистами, тем не менее, и отождествляли душу с теплым дыханием, которое оживляет человека.

31. РАЗУМ КАК НЕМАТЕРИАЛЬНЫЙ. — Едва ли будет преувеличением сказать, что греческая философия в целом производит на современный ум впечатление представляющей мысль народа, для которого было не неестественно мыслить разум как дыхание, огонь, совокупность атомов, нечто материальное. Конечно, мы не можем обвинить тех двух звезд, которые навсегда останутся славой литературы и науки, Платона и Аристотеля, в том, что они были материалистами. Платон (427-347 гг. до н.э.) распределяет, правда, трехчастную душу, которую он отводит человеку, по различным частям человеческого тела, способом, который по крайней мере предполагает демокритовское распределение атомов разума. Низшая душа ограничена под диафрагмой; следующая по рангу имеет свое место в груди; а высшая, разумная душа, восседает в голове. Однако он сказал достаточно много об этой последней, чтобы ясно указать, что он мыслил ее свободной от всякого налета материальности.

Что касается Аристотеля (384–322 гг. до н. э.), который также проводил различие между низшими и высшими психическими функциями, то мы видим, что он иногда говорит о душе и теле таким образом, что это заставляет людей задаваться вопросом, действительно ли он говорит о двух разных вещах; однако, когда он специально рассматривает nous, или разум, он настаивает на его полной обособленности от всего материального. Разум человека не подчинен судьбе низших психических функций, которые, будучи «формой» тела, погибают вместе с ним; он входит извне и продолжает существовать после того, как тело прекращает свое существование. Интересно, однако, отметить отдельные оговорки даже у Аристотеля. Когда он переходит к разговору об отношении к миру Божественного Ума, Первопричины Движения, который он мыслит как чистый Разум, он представляет его как касающийся мира, хотя сам он остается нетронутым. Здесь мы, по-видимому, обнаруживаем лишь оттенок — причем противоречивый — материального.

Подобные размышления Платона и Аристотеля принесли свои плоды в более поздние эпохи. Переходя к Плотину, неоплатонику (204–269 гг. н. э.), мы видим, что концепция души как теплого дыхания или как состоящей из мелких круглых атомов осталась далеко позади. Она стала удивительно абстрактной и непостижимой. Она описывается как нематериальная субстанция. Эта субстанция в некотором смысле находится в теле или, по крайней мере, присутствует в нем. Но она находится в теле не так, как материальные вещи находятся в том или ином месте. Она целиком находится во всем теле и целиком находится в каждой части тела. Таким образом, душу можно рассматривать как делимую, поскольку она распределена по всему телу; но ее также следует рассматривать как неделимую, поскольку она целиком присутствует в каждой части.

Пусть человек, для которого подобные фразы имеют какой-то смысл, радуется тому значению, которое он способен в них вложить! Если он может зайти так далеко, как Плотин, возможно, он сможет зайти так же далеко, как Кассиодор (477–570 гг. н. э.), и утверждать, что душа не просто целиком находится в каждой части тела, но целиком находится в каждой из своих собственных частей.

При чтении подобных утверждений первый порыв — воскликнуть: как возможно, чтобы здравомыслящие люди могли дойти до таких безответственных высказываний? И если они все же говорят подобное, мыслимо ли, чтобы другие люди всерьез занимались тем, что они говорят?

Но если у человека есть историческое чутье и он знает что-то о той обстановке, в которой рождаются подобные доктрины, он не может считать удивительным, что здравомыслящие люди их отстаивают. Никто не придумывает их независимо, из собственной головы; мало-помалу людей подталкивают на путь, ведущий к таким выводам. Плотин был внимательным исследователем философов, предшествовавших ему. Он видел, что разум должен быть отделен от материи, и понимал, что то, чему придается местоположение в пространстве в обычном смысле этого слова, рассматривается как материальная вещь. С другой стороны, у него был общий опыт, который есть у всех нас, — опыт отношения между разумом и телом. Как отдать должное этому отношению и при этом не материализовать разум?

То, что он пытался сделать, ясно, и кажется столь же ясным, что у него были веские причины для этих попыток. Но сейчас нам представляется, что на самом деле он превратил разум или душу в нечто очень похожее на противоречивый кусочек материи, который каким-то образом находится в пространстве и в то же время не совсем в пространстве, нечто, что может находиться в двух местах одновременно, — логическое чудовище. То, что его доктрина не была немедленно отвергнута, объясняется тем фактом, о котором уже упоминалось: наш опыт познания разума довольно смутен и неуловим. Человеку нелегко сказать, что это такое, а следовательно, нелегко сказать, чем оно не является.

Доктрина Плотина перешла к святому Августину, а от него — к философам Средневековья. Насколько крайне трудно было миру вообще отойти от нее, ясно видно в трудах этого замечательного человека — Декарта.

Декарт писал в XVII веке. Долгий сон Средневековья прошел, и различные науки зажили энергичной и независимой жизнью. Декарту было недостаточно описывать отношение разума и тела в тех расплывчатых терминах, которые преобладали до его времени. Он тщательно изучил анатомию и понял, что мозг — это центральный орган, в который по нервам поступают сообщения со всех частей тела. Он знал, что повреждение нерва может предотвратить получение сообщения, т. е. он знал, что сознательное ощущение не возникает, пока что-то не произойдет в мозге.

Он также не ограничился тем, чтобы просто отнести разум к мозгу в общем смысле. Он нашел «маленькую шишковидную железу» в центре мозга, которая, по его мнению, находилась в превосходном положении, чтобы служить вместилищем души. В этот удобный маленький центральный офис он ее и поместил; и он описывает — что сегодня вполне может вызвать улыбку — движения, которые душа придает шишковидной железе, заставляя ее наклоняться в ту или иную сторону и подталкивая «животные духи», жидкость, содержащуюся в полостях мозга, к различным «порам».

Так он пишет: «Будем же представлять себе душу как имеющую свое главное местопребывание в маленькой железе, находящейся в середине мозга, откуда она распространяется на все остальное тело посредством духов, нервов и даже крови, которая, участвуя во впечатлениях духов, может переносить их через артерии ко всем членам». И далее: «Таким образом, когда душа желает что-либо вспомнить, это волевое усилие приводит к тому, что железа, наклоняясь последовательно в разных направлениях, подталкивает духи к различным частям мозга, пока они не найдут ту часть, в которой есть следы, оставленные там объектом, который желают вспомнить».

Мы должны признать, что научные исследования Декарта привели его к тому, что этот разум, сидящий в маленькой шишковидной железе, стал чем-то весьма материальным. О нем говорят так, будто он толкает железу; он подвержен движениям железы, как если бы он был кусочком материи. Это кажется менее противоречивым, чем душа Плотина, находящаяся «целиком во всем теле», но, по-видимому, эта понятность была куплена ценой утраты нематериальности.

Скажем ли мы, что Декарт прямо отверг доктрину, господствовавшую на протяжении стольких веков? Мы не можем этого сказать; он все еще придерживался ее. Но как он мог? Читатель, возможно, заметил выше, что он говорит о душе как имеющей свое главное местопребывание в шишковидной железе. Кажется странным, что он так делает, но он все еще придерживался, даже после того как пришел к своим определенным выводам относительно местопребывания души, древней доктрины о том, что душа соединена со всеми частями тела «совместно». Он не мог полностью отвергнуть почтенную традицию.

Таким образом, мы увидели, что люди сначала представляли разум как материальный, а позже стали восставать против такой концепции. Но мы также увидели, что попытка представить его как нематериальный не была полностью успешной. Она привела к нечему, что мы можем описать скорее как противоречиво материальное, чем как вовсе не материальное.

32. СОВРЕМЕННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЗДРАВОГО СМЫСЛА О РАЗУМЕ. — Под этим заголовком я намерен подытожить мнения о природе разума, которых обычно придерживаются окружающие нас сегодня образованные люди, не претендующие на звание философов. Разве не правда, что очень многие из них верят:

(1) Что разум находится в теле?

(2) Что он взаимодействует с материей?

(3) Что он является субстанцией с атрибутами?

(4) Что он непротяжен и нематериален?

Я должен сразу заметить, что этот набор мнений отнюдь не является чем-то, почерпнутым обывателем из собственного опыта. Эти мнения — отголоски старых философий. Они являются наследием прошлого и стали общим достоянием всех образованных людей, которые хотя бы умеренно просвещены. Их источники были указаны в предыдущих разделах; но большинство людей, которые их лелеют, не имеют представления об их происхождении.

Люди склонны полагать, что эти мнения кажутся им разумными только потому, что они находят в своем собственном опыте доказательства их истинности. Но это не так.

Разве мы не видели выше, как долго людям потребовалось, чтобы обнаружить, что они не должны думать о разуме как о дыхании, пламени или совокупности материальных атомов? Люди, которые ошибались таким образом, были способнее, чем большинство из нас может претендовать, и они много размышляли над этим вопросом. И когда, наконец, пришло осознание того, что разум не должен мыслиться как материальный, те, кто пытался представить его как нечто иное, после всех своих лучших усилий дали весьма странное описание.

Разумно ли перед лицом таких фактов предполагать, что наши друзья и знакомые, которые не кажутся нам обладающими какими-либо выдающимися рефлексивными способностями, независимо пришли к концепции, что разум — это непротяженная и нематериальная субстанция? Конечно, они не продумали все это самостоятельно. Они бессознательно восприняли и усвоили понятия, которые, так сказать, витали в воздухе. Они унаследовали свои доктрины, а не создали их. Хорошо помнить об этом, ибо это может сделать нас более готовыми к тому, чтобы беспристрастно рассмотреть то, что мы некритически превратили в статьи веры.

Первые два пункта, а именно то, что разум находится в теле и что он воздействует на материальные вещи и подвергается их воздействию, я подробно обсужу в следующей главе. Здесь я делаю паузу лишь для того, чтобы отметить, что обыватель не помещает разум в тело вполне однозначно. Думаю, его удивило бы, если бы ему сказали, что линию можно провести через две головы так, чтобы пронзить два разума. И я замечу далее, что у него нет ясного представления о том, что значит для разума воздействовать на тело или для тела воздействовать на разум. Как нематериальная вещь приводит в движение материальную? Может ли она коснуться ее? Может ли она толкнуть ее? Тогда что она делает?

Но перейдем к двум последним упомянутым выше статьям веры.

Мы все проводим различие между субстанцией и ее атрибутами или качествами. Это различие было замечено и обсуждено много веков назад, и о нем написано немало. Я беру линейку со своего стола; она сразу распознается как кусок дерева. Как? У нее есть такие-то и такие-то качества. Мой нож для бумаги — серебряный. Как я это знаю? У него есть определенные другие качества. Я говорю о своем разуме. Как я узнаю, что у меня есть разум? У меня есть ощущения и идеи. Если бы я не испытывал никаких ментальных феноменов, доказательства существования разума отсутствовали бы.

Теперь, занимаюсь ли я линейкой, ножом для бумаги или разумом, есть ли у меня прямое доказательство существования чего-либо, кроме всей группы качеств? Воспринимаю ли я когда-нибудь субстанцию?

В старой философии субстанция (substantia) мыслилась как нечто, не воспринимаемое непосредственно, а лишь предполагаемое к существованию — нечто, лежащее в основе качеств вещей и, так сказать, удерживающее их вместе. В нее верили философы, которые были вполне готовы признать, что не могут сказать о ней ничего определенного. Например, Джон Локк (1632–1704), английский философ, твердо придерживается ее, и все же описывает ее как простое «не знаем что», чья функция — удерживать вместе пучки качеств, составляющих вещи, которые мы знаем.

В современной философии люди все еще различают субстанцию и качества. Это полезное различие, и мы вряд ли смогли бы обойтись без него. Но все большее число вдумчивых людей полностью отвергают старое понятие субстанции.

Мы можем, говорят они, понимать под словом «субстанция» всю группу качеств как группу — не только те качества, которые проявляются в данное время, но и все те, которые, как мы имеем основания полагать, выявило бы более полное знание. Короче говоря, мы можем понимать под этим именно то, что остается, когда «не знаем что» Локка было отброшено.

Это понятие субстанции мы можем назвать более современным; однако едва ли можно сказать, что это понятие обывателя. Он не проясняет для себя до конца, что именно находится в его мысли, но я думаю, что мы не погрешим против истины, если будем утверждать, что он в некотором роде локкианец, даже если никогда не слышал о Локке. Локковская субстанция, как видел читатель, — это своего рода «непознаваемое».

А теперь перейдем к доктрине о том, что разум непротяжен и нематериален. С этими утверждениями мы можем сердечно согласиться; но мы должны признать, что обыватель высказывает их, не имея очень определенного представления о том, что такое разум.

Он считает своими ощущениями и идеями, всеми своими восприятиями и ментальными образами вещей то, что находится в его разуме. Теперь предположим, что я закрываю глаза и представляю себе полосатый столб парикмахера. Где этот образ? Мы говорим: в разуме. Является ли он протяженным? Мы чувствуем побуждение ответить: нет. Но он, безусловно, кажется протяженным; белый и красный цвета на нем выглядят неоспоримо расположенными рядом. Могу ли я утверждать, что этот ментальный образ не имеет никакой протяженности? Должен ли я отрицать у него части или утверждать, что его части не расположены рядом?

Кажется странным утверждать, что нечто столь лишенное частей, как математическая точка, должно все же казаться имеющим части и быть протяженным. С другой стороны, если мы допустим, что образ протяжен, как мы можем отнести его к непротяженному разуму?

На такие вопросы, я не думаю, что у обывателя есть ответ. Что на них можно ответить, я попытаюсь показать в последнем разделе этой главы. Но нельзя ответить на них, пока не достигнуто довольно ясное представление о том, что имеется в виду под разумом.

И пока не достигнуто такое представление, утверждение, что разум нематериален, должно оставаться довольно расплывчатым и неопределенным. Как мы видели выше, даже душа Плотина была скорее противоречиво материальной, чем нематериальной. Она не была исключена из пространства; она была отнесена к пространству абсурдным образом. Разум, как его понимает здравый смысл, является преемником этой души Плотина и, кажется, все же сохраняет оттенок материального. Это проявится в следующей главе, где мы будем обсуждать разум и тело.

33. ПСИХОЛОГ И РАЗУМ. — Когда мы спрашиваем, как психолог мыслит разум, мы не должны забывать, что психологов много и что они более или менее различаются в своих мнениях. Когда мы говорим «психолог» верит в то или это, мы обычно имеем в виду лишь то, что упомянутое мнение распространено среди людей этого класса или что это мнение тех, кого мы считаем его более просвещенными представителями.

Принимая слова в этом несколько свободном смысле, я спрошу, каково мнение психолога относительно четырех пунктов, изложенных в предыдущем разделе. Насколько он согласен с обывателем?

(1) Нет сомнений, что он каким-то образом относит разум к телу, хотя он может покачать головой по поводу использования слова «в».

(2) Относительно того, взаимодействует ли разум с материей в каком-либо смысле слов, аналогичном тому, в котором они обычно используются, в лагере существует раскол. Некоторые утверждают такое взаимодействие; некоторые отрицают его. Этот вопрос будет обсуждаться в следующей главе.

(3) Психолог — более современный — склонен отвергать любую субстанцию или субстрат того рода, который был принят в Средние века и в который многие верят сейчас. Для него разум — это весь комплекс ментальных феноменов в их взаимосвязях. Другими словами, разум — это не неизвестное и неописуемое нечто, которое лишь предполагается; это нечто, раскрывающееся в сознании и открытое для наблюдения.

(4) Психолог, безусловно, не склонен рассматривать разум или любую идею, принадлежащую ему, как материальную или протяженную. Но он признает имплицитно, если не эксплицитно, что идеи сложны. Для него, как и для обывателя, образ, удерживаемый в памяти или воображении, кажется протяженным, и он может различить его части. Он не делает многого для устранения трудности, упомянутой в конце последнего раздела. Метафизику остается сделать то, что он может, и к нему мы должны обратиться, если хотим пролить свет на этот неясный предмет.