«Исследование «Свободы воли» президента Эдвардса»

То, что президент Эдвардс ходит по этому порочному кругу, можно показать и другим способом. «Из этих вещей следует», говорит он, «что в некотором смысле воля всегда следует последнему диктату разумения. Но тогда разумение должно пониматься в широком смысле, как включающее всю способность восприятия или постижения, а не только то, что называется разумом или суждением. Если под последним диктатом разумения понимается то, что разум объявляет наилучшим или наиболее способствующим счастью человека, принимая во внимание всю его длительность, то неверно, что воля всегда следует последнему диктату разумения», стр. 25. В этом месте президент Эдвардс не дает четкого представления о том, что он понимает под последним диктатом разумения, которому, как говорят, воля следует во всех случаях. Но в восьмом томе его работ тот диктат разумения, которому, как говорят, следует воля, называется «практическим суждением»; и оно определяется как «то суждение, которое люди выносят о вещах, преобладающих настолько, чтобы определять их действия и управлять их практикой». Здесь снова нас информируют, что воля всегда следует практическому суждению, и что практическое суждение — это то, которое люди выносят о вещах, преобладающих настолько, чтобы определять волю.

Само «Исследование» предоставляет обильные доказательства того, что я не совершил несправедливости по отношению к его автору. «Я предпочел», говорит он, «выразиться так: воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо, или то, что кажется наиболее приятным, чем сказать, что воля определяется величайшим кажущимся благом или тем, что кажется наиболее приятным; потому что казаться наиболее приятным для разума и предпочтение разума кажутся едва ли различимыми. Если настаивать на строгой правильности речи, то можно более правильно сказать, что добровольное действие, которое является непосредственным следствием выбора разума, определяется тем, что кажется наиболее приятным, чем сам выбор». В конце концов, получается, что сам выбор, или волевой акт, не определяется тем, что кажется наиболее приятным; потому что, в действительности, чувство наиболее приятного и волевой акт — это одно и то же. Но, безусловно, если мы не можем различить выбор и чувство наиболее приятного, то сказать, что одно всегда соответствует другому, — это лишь сказать, что вещь всегда такова, какова она есть. Эдвардс видел абсурдность утверждения, что вещь определяется самой собой; но он, по-видимому, не увидел, насколько незначительно положение, что вещь всегда такова, какова она есть, и не иначе; и поэтому именно в такой форме он решил представить великую ведущую идею своей работы о воле. И отныне мы должны понимать, что предпочтение разума всегда соответствует тому, что кажется разуму наиболее приятным; или, иными словами, что предпочтение или выбор разума всегда соответствует выбору разума.

Это еще не все. Президент Эдвардс сам часто сводил фундаментальную доктрину «Исследования» к тождественному суждению. Хорошо известно, что «быть определенным сильнейшим мотивом», «следовать величайшему кажущемуся благу», «делать то, что наиболее приятно», или «что больше всего нравится» — все это различные способы выражения, используемые им для изложения одной и той же фундаментальной доктрины. Говоря об этой доктрине, он заявляет: «Едва ли найдется более ясный и универсальный диктат чувства и опыта человечества, чем тот, что когда люди действуют добровольно и делают то, что им нравится, тогда они делают то, что им больше всего подходит, или что им наиболее приятно. Сказать, что они делают то, что им нравится, но все же не то, что им приятно, — это то же самое, что сказать, что они делают то, что им нравится, но не действуют согласно своему удовольствию; а это значит сказать, что они делают то, что им нравится, и все же не делают того, что им нравится». Безусловно, если отрицать ведущее положение «Исследования» — значит отрицать, что люди делают то, что им нравится, когда они делают то, что им нравится; тогда утверждать его — значит лишь выдвинуть незначительный трюизм, что люди делают то, что им нравится, когда они делают то, что им нравится. Мне кажется, что после того, как президент Эдвардс свел свое фундаментальное положение к такому трюизму, он вполне мог бы избавить себя от трехсот страниц, которые следуют далее.

Далее он говорит: «Очевидно, что никакие акты воли не являются случайными в том смысле, чтобы быть без всякой необходимости, или чтобы не быть необходимыми с необходимостью следствия и связи; потому что каждый акт воли каким-то образом связан с разумением и таков, каково величайшее кажущееся благо, способом, который уже был объяснен; а именно, что душа всегда желает или выбирает то, что в текущем видении разума, рассматриваемом во всей полноте этого видения и всего, что к нему относится, кажется наиболее приятным. Потому что, как мы отмечали ранее, ничто не является более очевидным, чем то, что когда люди действуют добровольно и делают то, что им нравится, тогда они делают то, что кажется им наиболее приятным; и сказать иначе было бы равносильно утверждению, что люди не выбирают то, что, по-видимому, подходит им больше всего, или что кажется им наиболее приятным; или что они не выбирают то, что предпочитают, что сводит дело к противоречию».

Таким образом, великая фундаментальная доктрина «Исследования» сводится самим Эдвардсом к бесплодному трюизму, что люди действительно выбирают то, что они выбирают; положение, которое самый смелый защитник свободы воли вряд ли осмелился бы подвергнуть сомнению. Проработав целый раздел, чтобы обосновать эту позицию, автор заключает, говоря: «Эти вещи могут послужить, надеюсь, в некоторой мере для иллюстрации и подтверждения позиции, изложенной в начале этого раздела: а именно, что воля всегда определяется сильнейшим мотивом, или тем видением разума, которое имеет наибольшую предшествующую тенденцию возбудить волевой акт. Но был ли я столь счастлив, чтобы правильно объяснить вещь, в которой заключается сила мотивов, или нет, все же моя неудача в этом не опровергнет саму позицию; которая несет много собственного доказательства в себе самой и является пунктом первостепенной важности для цели последующего рассуждения: и истинность ее, надеюсь, предстанет с великой ясностью, прежде чем я закончу то, что должен сказать по предмету человеческой свободы». Поистине, рассматриваемая позиция, как она объясняется самим автором, несет в себе не только много, но и все свое доказательство. Кто может отрицать, что человек всегда делает то, что ему нравится, когда он делает то, что ему нравится? Эта истина предстает с такой же великой ясностью в начале, как и в заключении знаменитого «Исследования» автора. Она окутана потоком света, который не может быть ни усилен аргументами, ни затемнен софистикой.

Из вышеприведенных замечаний, я думаю, следует, что фундаментальная доктрина «Исследования» — это бесплодный трюизм или порочный круг. Если Эдвардс понимал значение своей собственной доктрины, когда свел ее к форме, что человек делает то, что ему нравится, когда он делает то, что ему нравится, то это, безусловно, трюизм; и если это все, к чему сводится его знаменитая доктрина, она не может иметь никакого отношения к вопросу о причине волевого акта; ибо, является ли разум причиной своих собственных волевых актов, или сильнейший мотив всегда вызывает их, или они вообще не имеют причин, одинаково и неизменно верно, что каждый человек делает то, что ему нравится, когда он делает то, что ему нравится. Не существует возможной формы доктрины свободы воли или случайности, какой бы дикой она ни была, которая была бы хоть сколько-нибудь несовместима с таким трюизмом.

Эдвардс не всегда последователен в самом себе. Он иногда представляет величайшее кажущееся благо, или чувство наиболее приятного, как причину волевого акта; и тогда его доктрина принимает форму, что воля определяется сильнейшим мотивом, или величайшим кажущимся благом. И все же он иногда отождествляет чувство наиболее приятного с самим выбором; и тогда его доктрина принимает форму, что выбор разума всегда таков, каков выбор разума; и отрицать это — явное противоречие в терминах.

Из того факта, что Эдвардс ходил по кругу, был сделан вывод, что он предрешил вопрос; но как или в чем именно он его предрешил — это пункт, который не был достаточно замечен. Сами авторы, которые высказывали эту жалобу, предоставили ему именно то, что он предрешил. Если волевой акт — это результат, если он имеет причину, то, вне всякого сомнения, причина волевого акта — это причина волевого акта. Признайте, что волевой акт — это результат, как это сделали многие либертарианцы, и тогда его определение мотива, которое включает каждую причину волевого акта, ставит его доктрину на неизменное основание. Мы могли бы с таким же успехом пытаться сдвинуть вечные горы, как пытаться поколебать ее.

Признайте, что волевой акт — это результат, и что мы можем сказать? Можем ли мы сказать, что сильнейший мотив может существовать, а волевой акт из него не последует? На это детерминист мгновенно ответил бы, что если что-то существует, а волевой акт за этим не следует, то это явно не причина волевого акта и, следовательно, не сильнейший мотив; ибо это, согласно определению, включает каждую причину волевого акта: действительно абсурдно предполагать, что результат не должен исходить из своей причины. Это позиция, занятая как президентом Эдвардсом, так и президентом Дэем. Абсурдно, говорит последний, предполагать, что более слабый мотив или что-либо другое может преобладать над более сильным — и почему? Потому что сильнейший мотив — это тот, который преобладает. «Если сказать», продолжает он, «что нечто другое дает более слабому мотиву превосходство над более сильным; тогда это нечто другое само является мотивом, и объединенное влияние двух больше, чем влияние третьего», стр. 66. Таким образом, что бы мы ни говорили, мы никогда не сможем избежать этой восхитительной сети слов, что воля определяется тем, что ее определяет.

Я не намерен, следовательно, вступать в безнадежную задачу признания волевого акта результатом и при этом стремиться извлечь его из «механизма причины и следствия». Эта почва давно занята гораздо более способными людьми, чем я; и если они не достигли успеха, впадая в бесчисленные противоречия, то это потому, что на такой почве успех невозможен; и что, несмотря на свои выдающиеся способности, они были обречены противоречить самим себе.

РАЗДЕЛ IV.

ВОЛЕВОЙ АКТ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ РЕЗУЛЬТАТОМ.

Аргумент «Исследования», как я показал, предполагает, что волевой акт является результатом в собственном смысле этого слова; что он является коррелятом действующей причины. Если бы это было необходимо, этот пункт мог бы быть установлен множеством дополнительных соображений; но я полагаю, что каждый непредвзятый читатель «Исследования» полностью удовлетворен в отношении него.

Если мы понимаем под результатом все, что происходит, то, конечно, волевой акт — это результат; ибо никто не может отрицать, что он происходит. Или, если мы включаем в определение термина все, что имеет достаточную причину и основание своего существования, мы не можем отрицать, что оно охватывает идею волевого акта. Ибо при определенных обстоятельствах свободный разум предоставит достаточное основание и причину существования волевого акта. Все, что я отрицаю, — это то, что волевой акт исходит из разума, или из мотива, или из чего-либо еще, таким же образом, как результат, собственно так называемый, исходит из своей действующей причины.

Это пункт, в отношении которого я хочу быть четко понятым. Я совершаю волевой акт, чтобы двинуть рукой. За этим следует движение руки. Здесь я наблюдаю действие разума, а также движение руки. Результат существует в теле, в том, что по природе пассивно; причина — в том, что активно, в разуме. Результат, произведенный в теле, в руке, является пассивным следствием предшествующего прямого действия разума. Именно в этом ограниченном смысле я использую рассматриваемый термин, когда отрицаю, что волевой акт является результатом. Я не отрицаю, что он зависит в своем производстве от определенных обстоятельств, как условий действия, и от сил разума, посредством которых он способен действовать ввиду таких обстоятельств. Все, что я отрицаю, — это то, что волевой акт является результатом предшествующего действия разума, или обстоятельств, или чего-либо еще, таким же образом, как движение тела является результатом предшествующего действия разума. Или, иными словами, я утверждаю, что действие является неизменным предшественником телесного движения, но не волевого акта; что, каковы бы ни были его отношения к другим вещам, волевой акт не поддерживает того же отношения к чему-либо во вселенной, какое результат поддерживает к своей действующей причине, какое пассивный результат поддерживает к прямому предшествующему действию, посредством которого он произведен. Надеюсь, меня всегда будут так понимать, когда я утверждаю, что волевой акт не является результатом.

Именно в этом узком и ограниченном смысле Эдвардс предполагает, что волевой акт является результатом. Он не говорит прямо, что разум не может совершить волевой акт, иначе как производя его предшествующим волевым актом или актом воли; но он сначала предполагает, что волевой акт является результатом; а затем утверждает, что разум не может быть причиной никакого результата (выделяя термин «результат»), иначе как посредством предшествующего действия разума. Таким образом, предположив, что волевой акт является результатом, он принимает как должное, что он не может исходить из разума никаким иным способом, кроме того, которым любой результат во внешнем мире исходит из разума; то есть, если он не произведен прямым предшествующим действием разума, предшествующим волевым актом. Таким образом, он подводит идею волевого акта под вышеуказанное узкое и ограниченное понятие результата; и тем самым смешивает отношение, существующее между разумом и его волевыми актами, с отношением, существующим между разумом и его внешними результатами в теле. Иными словами, исходя из предположения, что наши волевые акты исходят из разума, он принимает как должное, что они должны быть произведены предшествующим действием разума; точно так же, как результат, в ограниченном смысле этого термина, производится предшествующим действием своей причины. Именно в этом предположении Эдвардс закладывает фундамент логики, с помощью которой он сводит способность разума к самоопределению к абсурду бесконечного ряда волевых актов.

Очевидно, что именно таким курсом следует Эдвардс; ибо он не только называет волевой акт результатом, но и говорит, что разум не может «осуществить никаких результатов, кроме тех, что являются следствием его действия», стр. 56. И далее он говорит: «Воля определяет, в какую сторону должны двигаться руки и ноги, актом выбора; и нет другого способа для воли определять, направлять или командовать чем-либо вообще». Это очень верно, если волевой акт — это такой результат, который требует предшествующего действия чего-то другого для объяснения своего производства, точно так же, как движение «рук и ног» требует действия разума для объяснения своего производства; но это неверно, если волевой акт — это такой результат, существование которого может быть объяснено присутствием определенных обстоятельств или мотивов, как условий действия, в сочетании с разумом, способным действовать ввиду таких мотивов. Иными словами, его утверждение верно, если мы позволим ему предположить, как он это делает, что волевой акт является результатом в вышеуказанном ограниченном значении термина; но оно неверно, если мы рассматриваем волевой акт как результат в более широком смысле этого слова. Следовательно, вся сила позиции Эдвардса заключается в смысле, который он произвольно придает термину «результат», когда говорит, что волевой акт является результатом.

Теперь, является ли волевой акт результатом в таком смысле этого слова? Приводится ли он в существование, подобно движению тела, предшествующим действием чего-то другого? Мы отвечаем: нет. Но как решить этот пункт? Детерминист говорит: за мгновение до этого волевой акт не существовал, теперь он существует; и, следовательно, необходимо следует, что должна была быть причина, посредством которой он был приведен в существование. То есть, он должен быть результатом. Верно, он должен быть результатом, если угодно; но в каком смысле этого слова? Является ли волевой акт результатом в том же смысле, что и движение тела? Это и есть вопрос.

И этот вопрос, я утверждаю, не должен решаться абстрактными соображениями, равно как и путем складывания слов вместе и выведения из них заключений. Это вопрос не логики, а психологии. Как бы вы ни пожелали его назвать, истинная природа волевого акта должна определяться не ссылкой на абстракции и не силой слов; но простым взглядом на него и видением того, что он есть. Если мы хотим действительно понять его природу, мы не должны пытаться «вывести» ее; мы должны открыть глаза, посмотреть и увидеть. Первый путь, несомненно, подошел бы, если бы целью было сконструировать мир для самих себя; но если мы хотим созерцать славу того, что Бог сконструировал для нас и в нас, мы должны отложить гордый силлогистический метод школ и обратиться к смиренной задаче наблюдения — терпеливого, строгого и пристального наблюдения. Нет другого условия, на котором мы можем «войти в царство человека, основанное на науках». Нет другого пути, намеченного для нас бессмертным Бэконом: и если мы последуем любому другому, мы можем блуждать в ослепительном свете тысячи абстракций и созерцать любые мимолетные образы величия и красоты, которые нам угодно будет вызвать в воображении; но чистый свет природы и истины будет скрыт от нас.

Что же такое волевой акт, каким он открывается нам в свете сознания? Исходит ли он из предшествующего действия разума, или мотива, или чего-либо еще? Иными словами, является ли он результатом, как движение тела является результатом!

Мы всегда представляем субъект, в котором пребывает такой результат, как полностью пассивный. Президент Эдвардс сам неоднократно говорил, что само понятие результата заключается в том, что он является следствием действия или влияния своей причины; и что ничто не является результатом в большей степени, чем оно исходит из этого действия или влияния. Субъект, в котором он производится, всегда пассивен в отношении его производства; и ровно настолько, насколько он сам активен, он не является субъектом результата, а автором действия. Такова идея результата в истинном и собственном смысле этого слова.

Теперь, соответствует ли наша идея волевого акта этой идее результата? Производится ли он в разуме, и пассивен ли разум в отношении его производства? Является ли он, подобно движению тела, пассивным следствием действия чего-то другого? Нет. Это не следствие действия; это само действие. Разум не пассивен в отношении его производства; это само по себе действие разума. Он не «определен»; это «определение». Это не произведенный результат, подобно движению тела; это само по себе первоначальная производящая причина. Мне действительно кажется, что если кто-либо только поразмыслит над этим предметом, он должен увидеть, что существует ясное и очевидное различие между актом и результатом.

Хотя схема Эдвардса отождествляет эти две вещи, а его аргумент предполагает, что они суть одно и то же; все же его язык, как мне кажется, часто выдает тот факт, что его сознание не работало в гармонии с его теорией. Говоря об актах воли как о результатах, он часто заявляет, что само понятие результата заключается в том, что он является следствием и необходимо связан с действием своей причины, и что абсурдно предполагать, что он свободен или не связан влиянием своей причины.

И все же, в отношении волевых актов он часто использует выражение «этот род результатов», как если бы оно не совсем соответствовало «самому понятию результата», от которого абсурдно отступать в наших концепциях. Когда он дает свободу сознанию, он говорит о различных видах результатов; и все же, когда он возвращается к своей теории и своим рассуждениям, все это, по-видимому, исчезает; и остается лишь одна ясная, фиксированная и определенная идея результата, и говорить о чем-то другом как о таковом — абсурдно. Он время от времени отдает дань уважения силе сознания, допуская, что душа совершает свои собственные волевые акты, что душа сама действует; но как только он переходит к работе аргументации и опровержения, оказывается, что именно мотив «заставляет их быть проявленными или осуществленными», стр. 96. То и дело он, кажется, улавливает шепот голоса сознания; и он признает, что иногда использует термин «причина» для обозначения того, что не имеет положительного или продуктивного влияния, стр. 50-1. Но это не тогда, когда он вовлечен в энергию дебатов. Пусть мистер Чабб пересечет его путь; пусть он услышит голос оппозиции, выражающий мнение, что «в мотиве нет причинности в производстве действия»; и в тот же момент голос сознания умолкает в самом глубоком молчании. Он восстает, подобно гиганту, в защиту своей системы и заявляет, что «возбуждать», как это делают мотивы, — «это положительно делать что-то», и «безусловно, то, что делает что-то, является причиной вещи, сделанной им». Да, «возбуждать — значит быть причиной в самом собственном смысле, не просто негативным поводом, но основанием существования посредством положительного влияния», стр. 96.

Эти отрывки, которые разбросаны по всему «Исследованию», в которых доктрина свободы, по-видимому, признается, я не могу не рассматривать как весьма важные уступки. Они использовались, чтобы показать, что мы неправильно понимаем схему Эдвардса, когда приписываем ему доктрину фатализма. Но когда они приводятся таким образом, чтобы показать, что мы искажаем его доктрину, я прошу помнить, что такое доказательство может доказать только одно из двух: либо что мы не понимаем того, чему он учит, либо что он не всегда последователен в самом себе.

Если он действительно придерживался доктрины фатализма, мы не должны удивляться, что он предоставил такие доказательства против самого себя. Не в природе человеческого разума оставаться всегда глухим к голосу сознания. Не во власти никакой системы всегда противодействовать спонтанным проявлениям природы. Хотя разум может быть окружен теми глубоко укоренившимися, всепроникающими и упорными иллюзиями, благодаря которым схема фатализма приобретает вид самоочевидной истины; все же, когда он теряет из виду эту систему, он будет временами высказываться в соответствии с диктатом природы. Суровые и неумолимые черты фатализма не могут всегда быть настолько интимно присутствующими в разуме, чтобы полностью исключить его из созерцания более мягкой и более захватывающей системы философии. Несмотря на влияние системы, какими бы жесткими ни были ее требования, человеческий разум будет, в моменты своего расслабления, признавать в своих чувствах и в своих высказываниях те великие истины, которые неотделимы от самой его природы.

Пусть же будет принято во внимание, что во вселенной существует более одного процесса. Некоторые вещи производятся, это совершенно верно, предшествующим действием других вещей; и здесь мы созерцаем отношение причины и следствия, собственно так называемое; но из этого не следует, что все вещи охватываются этим одним отношением. Это кажется таковым только для разума детерминиста; из которого одна фиксированная идея вытеснила свет наблюдения. Он больше не видит богатого разнообразия, безграничного многообразия, которое есть в делах Божьих: все вещи, все способы и все процессы внушающей трепет вселенной заставляются соответствовать узким и сжатым методам его собственного разума. Куда бы он ни посмотрел, он не видит «свободного и текучего контура» истинных черт природы; он повсюду созерцает образ одной фиксированной идеи в своем разуме, проецируемый вовне на вселенную Бога; за которым истинные секреты и операции природы скрыты от его взора. Даже когда он созерцает тот живой источник действия, тот бурлящий фонтан волевых актов, бессмертный разум самого человека, он видит лишь вещь, которая заставляется действовать действием чего-то другого на нее; точно так же, как тело заставляется двигаться действием силы на него. Его философия, следовательно, является по существу мелкой и поверхностной философией. Великое имя Эдвардса не может защитить ее от такого осуждения.

РАЗДЕЛ V.

О ПОСЛЕДСТВИЯХ РАССМОТРЕНИЯ ВОЛЕВОГО АКТА КАК РЕЗУЛЬТАТА.

Часто признавалось, что волевой акт является результатом; но сделать это признание без объяснения или оговорки — значит сдать все дело свободы воли в руки врага. Ибо, если волевой акт является результатом, в собственном смысле слова, единственный вопрос заключается в его действующей причине: он необходимо производится своей причиной.

Чтобы сделать это дело ясным, давайте рассмотрим, что именно имеется в виду под термином «причина», когда он используется таким образом? Результат необходимо связан не с вещью, которую иногда называют его причиной, а с действием или положительным влиянием этой вещи. Так, разум, или сила разума, иногда называется причиной движения в теле; но это значит говорить без философской точности. Никакое движение тела не связано необходимо ни с самим разумом, ни с силой разума. Иными словами, если бы они пребывали в бездействии или не смогли бы действовать, они не произвели бы никакого телесного движения. Но пусть разум действует, или пожелает конкретного движения, и тело необходимо двинется вследствие этого действия. Следовательно, не с разумом и не с силой разума телесное движение, как результат, необходимо связано; именно с актом разума или волевым актом эта необходимая связь существует. Говорят, что причина подразумевает свой результат: не разум, а акт разума подразумевает движение в теле.

Это, очевидно, идея Эдвардса, когда он говорит, как он часто делает, что результат необходимо связан с влиянием или действием своей причины. Термин «причина» двусмыслен; и когда он говорит, что результат необходимо связан со своей причиной, его следует понимать в соответствии с его собственной доктриной, что причина, о которой идет речь, — это влияние или действие, посредством которого он произведен, а не вещь, которая оказывает это влияние или действие. Таким образом, хотя мотивы называются причинами действия, он утверждает, что они не могут делать ничего, кроме как посредством своего влияния; и столько, сколько проистекает из их влияния, является результатом этого влияния и необходимо связано с ним.

Теперь, если волевой акт является результатом, если он имеет действующую причину, что это за причина? Действием чего он произведен? Это не может быть акт разума, говорит Эдвардс, потому что разум может произвести результат только другим актом. Таким образом, исходя из рассматриваемого предположения, мы не можем приписать волевой акт разуму как его причине, не будучи вынужденными признать, что он проистекает из предшествующего акта разума. Но этот предшествующий акт, исходя из того же предположения, потребует еще одного предшествующего акта для объяснения своего производства; и так далее ad infinitum. Таков абсурд, который Эдвардс любил выдвигать против способности разума к самоопределению. Он триумфально основан на признании, что волевой акт является результатом; что как таковой предшествующее действие чего-то другого необходимо для объяснения его существования. И если мы предположим, в соответствии с истиной, что волевой акт — это лишь состояние разума, которое не поддерживает того же отношения к разуму, какое результат поддерживает к своей действующей причине, этот абсурд исчезнет. Доктрина свободы больше не будет им обременена.

Теперь, продолжая исходя из того же предположения, давайте представим волевой акт как проистекающий из влияния, оказываемого мотивом. Если акт разума является результатом, безусловно, мы можем сказать, что акт или продуктивное влияние мотива, или чего-либо еще, также является результатом; и, следовательно, должно иметь причину для объяснения своего существования; и так далее ad infinitum. Следовательно, тот самый абсурд, который Эдвардс вменяет нашей системе, действительно относится к его собственной.

Будет ли сказано, что этот абсурд ad infinitum не проистекает из рассматриваемого предположения, а из того факта, что разум не может делать ничего, кроме как посредством своего действия или влияния? Это очень верно, как неоднократно заявляет Эдвардс, что разум не может быть причиной никакого результата, кроме как посредством предшествующего акта разума. Истинность этого положения заключена в самой идее, которую он придает термину «результат», и она основана только на этой идее. И мы можем сказать с равной уместностью, что мотив не может быть причиной никакого результата, кроме как посредством своего действия или продуктивного влияния. Действительно, Эдвардс сам прямо говорит, что мотивы не могут делать ничего, кроме как посредством проявления своего влияния или посредством функционирования для производства результатов. Таким образом, два случая становятся совершенно параллельными; и предоставляют то же основание, на котором можно воздвигнуть бесконечный ряд причин.

Чтобы избежать этого, можно ли притвориться, что мотив просто проявляет это влияние сам по себе? Не можем ли мы с равной, нет, с бесконечно большей уместностью утверждать, что разум просто проявляет свое собственное положительное влияние сам по себе? Или будет сказано, что это ошибка — предполагать, что Эдвардс приписывал какое-либо реальное, продуктивное или причинное влияние мотивам; что он рассматривал их как поводы, на которых действует разум, а не собственно как причины его действия? Если так, то вся схема моральной необходимости отбрасывается, и доктрина свободы остается стоять на своем собственном основании, в неоспоримом свидетельстве сознания.

Правда заключается в том, что если мы примем как должное, что волевой акт является следствием в собственном смысле этого слова и как таковой должен проистекать из предшествующего действия чего-то другого, мы не сможем избежать абсурда «Исследования», ведущего в бесконечность. Если мы оттолкнемся от этой платформы, мы никак не сможем двигаться в каком-либо направлении, не вступив в бесконечный ряд причин. Поднимаемся ли мы через способность ума к самоопределению, или через определяющую силу мотивов, или через совместное действие того и другого, мы можем спастись от такого абсурдного вывода только путем вопиющей непоследовательности. Следовательно, мы вынуждены вернуться к выводу, что действие может и действительно возникает в мире разума без какой-либо действующей или производящей причины своего существования, не являясь результатом предшествующего действия чего бы то ни было. Любая другая гипотеза сопряжена с абсурдом.

Пусть будет допущено, что волевой акт — это, собственно говоря, следствие, и тогда всё уступлено. На этой выгодной позиции система необходимости может быть воздвигнута вне возможности ниспровержения. Ибо даже если мы «предположим, что действие определяется волей и свободным выбором», это «равносильно тому, чтобы сказать, что оно должно быть необходимым, будучи зависимым от чего-то предшествующего и определяемым им; а именно, от предшествующего акта выбора», стр. 199. Пусть вышеуказанное положение будет допущено, и от этого вывода нет спасения. Более того, сам вывод — лишь еще один способ изложения принятого положения.

Очевидно, следовательно, что действие должно где-то брать свое начало в мире, не будучи вызванным предшествующим действием; иначе должен существовать бесконечный ряд актов. Я утверждаю, что оно берет свое начало в разуме, в том, что по своей сути является активным, а не в материи. Эдвардс не говорит, что оно берет свое начало в материи; и, следовательно, спора по этому пункту нет. Весьма примечательно, что это возражение против его системы — о том, что она приводит к бесконечному ряду, — по-видимому, никогда не приходило в голову президенту Эдвардсу. Он, кажется, пытался предвосхитить все возможные возражения против своей системы и ответить на них; и все же это, которое пришло в голову столь многим другим, по-видимому, не пришло в голову ему самому, ибо он его не заметил.

Младший Эдвардс попытался ответить на него. Посмотрим на его ответ. «Мы утверждаем, — говорит он, — что действие может быть следствием божественного влияния; или что оно может быть следствием одной или нескольких вторичных причин, первая из которых непосредственно произведена Божеством. Здесь, следовательно, нет бесконечного ряда причин, а есть очень короткий ряд, который завершается в Божестве или первой причине», стр. 121. Таким образом, согласно младшему Эдвардсу, бесконечный ряд причин обрывается, завершаясь в волевом акте Божества. Как! Неужели волевой акт Бога возникает без причины своего существования? Что тогда становится от «того великого принципа здравого смысла», так часто применяемого к волевому акту, что никакое событие не может начаться без причины своего существования? Неужели этот великий принцип отброшен? Неужели он устарел?

Можно утверждать, что, хотя человеческий волевой акт является следствием и поэтому должен иметь причину, божественный волевой акт не является следствием. Старший Эдвардс не мог занять эту позицию, ибо он утверждает, что волевой акт Божества столь же необходимо связан с сильнейшим мотивом или величайшим кажущимся благом, как и волевой акт человека. Согласно «Исследованию», все волевые акты, как человеческие, так и божественные, необходимо связаны с величайшим кажущимся благом, причем точно таким же образом. Вышеуказанный предлог, следовательно, не мог быть выдвинут им.

Эту позицию, однако, занимает младший Эдвардс. «Признается, — говорит он, — что волевой акт в Божестве не является следствием», стр. 122; он не имеет причины, и здесь ряд завершается. Но как же так? Может ли какое-то событие, в конце концов, начаться, не имея причины своего существования? не будучи следствием? Ни в коем случае. Как же тогда? Почему, говорит ученый автор, волевые акты Божества существовали от вечности! Они не имеют причин, потому что они никогда не начинали быть!

«Я отрицаю, — говорит он, — что операции и энергии Божества начинаются во времени, хотя следствия этих операций начинаются. Они не более начинаются во времени, чем божественное существование; но человеческие волевые акты все начинаются во времени», стр. 123. Это создает всю мыслимую разницу; ибо, поскольку божественные акты существовали от вечности, они не могут быть вызваны.

Но есть возражение против этого взгляда. «Если будет сказано, — продолжает он, — что при таком допущении следствия происходят не спустя долгое время после актов, которыми они произведены, я отвечу: они делают это в нашем представлении, но не в представлении Бога. У Него нет времени, нет до или после в отношении времени», стр. 124.

Теперь не будет отрицаться, что вещи представляются Богу такими, какими они являются сами по себе; и, следовательно, если Его волевые акты, которые, как говорят, существуют задолго до своих следствий, даже от вечности, представляются Ему не существующими задолго до них, то они в действительности не существуют задолго до них. Но если божественные волевые акты в действительности не существуют задолго до своих следствий, а непосредственно перед ними, как другие причины существуют перед своими следствиями, почему они не должны иметь причин, как и любые другие волевые акты? Если они в действительности существуют непосредственно перед своими следствиями во времени, а не задолго до них, почему они не существуют во времени точно так же, как любые другие волевые акты? и почему они не требуют причин для объяснения своего существования в той же мере? Если они только кажутся нам существующими задолго до своих следствий, даже от вечности, как может это простое кажущееся создавать какую-либо реальную разницу в данном случае? Нам говорят, что существует очень короткий ряд, где волевой акт Божества составляет первое звено. Разве это первое звено, этот волевой акт Божества, не имеет причины? Нет. И почему? Потому что он существовал от вечности; и поэтому ничто не могло предшествовать ему, чтобы произвести его. Разве он не существовал задолго до следствия тогда, которое он производит во времени? Нет. И почему? Потому что в представлении Бога и в действительности он существовал непосредственно перед своим следствием, как все причины, и поэтому в данном случае нет реального разрыва между причиной и следствием! Он в действительности наступает непосредственно перед своим следствием во времени, и поэтому нет разрыва между причиной и следствием; и все же он в действительности существовал до всякого времени, даже от вечности, и поэтому он не может иметь причины! Теперь, это логика или ловкость рук?

Для Бога нет времени, говорит автор; тогда нет времени в действительности; все это иллюзия, возникающая из последовательности наших собственных мыслей. Если это так, то все вещи действительно происходят одновременно; и если бы существовал очень длинный ряд, даже бесконечный ряд причин и следствий, все же они все произошли бы в один и тот же момент. Действительно, существует очень большая неопределенность в спекуляциях философов относительно времени и пространства; и мы едва ли знаем, что с ними делать, кроме того, что мы не можем очень хорошо их понять; но одно совершенно точно; и это то, что не является хорошей логикой утверждать, что конкретная причина не может быть произведена, потому что она существовала задолго до своего следствия, даже от вечности; и все же отвергать возражения против этого утверждения, заявляя, что они только кажутся таковыми, в то время как в действительности ничего подобного нет. Это значит переходить от иллюзии к реальности и от реальности к иллюзии, как того требует сиюминутная необходимость. Таковы жалкие уловки и поверхностные приемы, к которым прибегают даже одаренные умы, когда они отказываются признать, что действие, что волевой акт может брать свое начало в мире, спонтанно исходя из самого разума, не будучи принужденным к этому действием чего-либо на него.

Предположим, что кто-то сказал бы нам, что производящая причина существовала задолго до своего следствия; что не было ничего, что мешало бы ей привести свое следствие к осуществлению; и все же, спустя долгое время после того, как она существовала, ее следствие возникло и пришло в бытие; что бы мы подумали? Не увидели бы мы, что в высшей степени абсурдно говорить, что беспрепятственный причинный акт существовал вчера, и даже от вечности, неизменный и неизменяемый; и все же его следствие не произошло до сегодняшнего дня? Конечно, ни один человек в здравом уме не может быть заставлен поверить в это, если только это не навязано ему отчаянной необходимостью ложной системы; и если бы кому-то сказали, что, хотя такая вещь может показаться нам абсурдной, поскольку причина, кажется, существует в полном действии задолго до своего следствия, все же это не так в представлении Бога, для которого нет времени, разве не следовало бы простить его, если бы он усомнился в непогрешимости своего информатора?

Правда в том, что мы должны рассуждать о причине и следствии так, как они представляются нам; и является ли время иллюзией или нет, мы должны во всех наших рассуждениях мыслить причину и следствие как соединенные в том, что мы называем временем, иначе мы не сможем рассуждать вовсе. Согласно младшему Эдвардсу, акт творения, не просто намерение творить, а реальный причинный акт творения, существовал в божественном разуме от вечности. Почему же тогда мир возник и пришел в бытие в одной точке времени, а не в другой? Как случилось, что прошло столько веков, а этот мощный причинный акт не произвел никакого следствия? Ввиду такого случая, как мог автор сказать, как он часто делает, что причина необходимо предполагает свое следствие? Как это может быть, если причинный акт Всемогущего может существовать, и все же в течение миллионов веков его всемогущая энергия не производит никакого следствия? Действительно, такое учение разрушает все наши представления о причине и следствии; оно ниспровергает «великий принцип здравого смысла», что причина и следствие необходимо предполагают друг друга; и вовлекает все наши рассуждения от причины к следствию и наоборот в крайнюю путаницу и замешательство. Оно бросает облака и тьму на всю область исследования.

Со времен доктора Сэмюэла Кларка часто возражали против системы моральной необходимости, что она вовлечена в великий абсурд бесконечного ряда причин. Президент Эдвардс выдвигал это возражение против доктрины способности к самоопределению; он не заметил, что оно направлено против его собственной системы определяющей силы мотивов; и, следовательно, он даже не попытался ответить на него. Это было оставлено для младшего Эдвардса; и хотя он заслуженно занимал высокое положение как логик, я не могу не рассматривать его попытку ответить на рассматриваемое возражение как один из самых примечательных провалов в истории философии.

РАЗДЕЛ VI.

О МАКСИМЕ, ЧТО КАЖДОЕ СЛЕДСТВИЕ ДОЛЖНО ИМЕТЬ ПРИЧИНУ.

В предыдущем разделе я ссылался на некоторые ложные допущения, которые были неосторожно уступлены детерминисту и в которых он заложил основы своей системы; но я еще не упоминал аргумент или дедукцию, в которых он привык торжествовать. Этот аргумент, как бы странно это ни казалось, является дедукцией не из какого-либо принципа или общего факта, установленного наблюдением или опытом, а из самоочевидной и универсальной истины.

То, что каждое следствие должно иметь причину, — это максима, на которой детерминист занимает свою позицию и из которой он любит извлекать свой излюбленный вывод. Поэтому, возможно, стоит рассмотреть аргумент, который так часто воздвигался на рассматриваемой максиме. Хотя из различных соображений было вполне справедливо заключено, что в аргументе где-то кроется ошибка, тем не менее, не было точно показано, где именно она лежит. На него было брошено подозрение: более того, были показаны веские причины, почему его следует отвергнуть; но все же ошибку в нем следует вытащить из места ее сокрытия и выставить на ясный свет, чтобы сделать ее очевидной для каждого глаза. Если это софизм, его, безусловно, можно разоблачить, и это должно быть сделано.

Чтобы сделать это, необходимо будет рассмотреть природу и использование максимы, что каждое следствие должно иметь причину. Я знаю, что ни один детерминист сегодняшнего дня не пожелал бы выразить эту максиму так, как выразил ее я; ибо в такой форме г-н Юм показал, что она не содержит никакой информации и является, по сути, самым незначительным положением. И, по правде говоря, к чему она сводится? Причина и следствие — это коррелятивные термины; и когда мы говорим о следствии, мы имеем в виду нечто, что произведено причиной; и, следовательно, знаменитое положение, что каждое следствие имеет причину, сводится только к тому, что каждое следствие является следствием!

После того как г-н Юм заставил взглянуть на предмет в этом свете, обычный способ выражения был отброшен; и теперь стало общепринятой практикой говорить, что в природе нет изменения без причины. Но я не вижу, как это исправляет дело хоть сколько-нибудь: это может замаскировать, но не меняет природу или реальный смысл рассматриваемой максимы. Ибо когда говорится, что каждое изменение имеет причину, очевидно, что изменение мыслится под идеей следствия. Предполагается, что оно произведено причиной, и поэтому оно должно рассматриваться как следствие; и если идея остается точно такой же, я не вижу, что придание ей нового имени может хоть как-то изменить смысл положения.

Максима, что каждое следствие должно иметь причину, является самоочевидным и универсальным положением. Ее истинность заключена в самом определении терминов, из которых она состоит. В этом отношении она подобна аксиомам геометрии. Когда говорится, например, что «целое равно сумме своих частей», мы сразу воспринимаем истинность аксиомы; потому что «целое» — это просто другое название для «суммы частей». Интуитивно ясно, что они равны, потому что они являются лишь разными выражениями одной и той же вещи. Так же, когда утверждается, что каждое следствие или каждое изменение в природе имеет причину, мы мгновенно воспринимаем истинность положения; поскольку следствие — это то, что произведено причиной. Сама идея следствия предполагает его отношение к причине; и сказать, что оно имеет ее, — это лишь сказать, что следствие является следствием. Ибо если бы оно не было произведено причиной, оно не было бы следствием.

Рассматриваемая максима столь же бесспорно истинна, как любая аксиома Евклида. Она не зависит в доказательстве своей истинности от наблюдения, опыта или рассуждения; она несет свое доказательство в себе. Как только термины, в которых она выражена, поняты, она приковывает непреодолимое убеждение к уму. Это фундаментальный закон веры; и человеческое воображение не может представить, чтобы следствие, или то, что произведено причиной, могло быть без причины. И было бы столь же праздным занятием тратить свое время на то, чтобы взяться доказывать такое положение, как и пытаться опровергнуть его.

Теперь, одна из ошибок аргумента детерминиста заключается в том, что это попытка сделать вывод из аксиоматической истины, упомянутой выше, как из большей посылки силлогизма. Всякая такая попытка должна быть неизбежно тщетной и бесплодной. «Аксиомы, — справедливо замечает г-н Локк, — не являются основаниями, на которых строятся какие-либо науки». И далее: «Не влияние тех максим, которые принимаются за принципы в математике, привело мастеров этой науки к тем удивительным открытиям, которые они сделали. Пусть человек с хорошими способностями знает все максимы, обычно используемые в математике, сколь угодно совершенно и созерцает их объем и следствия, сколько ему угодно, он, с их помощью, я полагаю, вряд ли когда-нибудь узнает, что квадрат гипотенузы в прямоугольном треугольнике равен квадратам двух других сторон. Знание того, что целое равно частям, и если вы отнимете равное от равного, остаток будет равен, не помогло ему, я полагаю, в этой демонстрации. И человек может, я думаю, достаточно долго корпеть над этими аксиомами, так и не увидев ни на йоту больше математических истин».

Та же доктрина еще более отчетливо изложена Дагалдом Стюартом. «Если под первыми принципами науки, — говорит он, — понимать те фундаментальные положения, из которых выводятся ее более отдаленные истины, аксиомы не могут, при какой-либо последовательности, называться первыми принципами математики. Они не имеют (это будет признано) самой отдаленной аналогии с тем, что называется первыми принципами естественной философии: — с теми общими фактами, например, о гравитации и упругости воздуха, из которых могут быть выведены, как следствия, подвешивание ртути в трубке Торричелли и ее падение при переносе на возвышенность. Согласно этому значению слова, первыми принципами математической науки являются не аксиомы, а определения; которые определения занимают в математике точно такое же место, какое в естественной философии занимают такие общие факты, как те, что были упомянуты сейчас».

Но рассматриваемая доктрина покоится на более прочном основании, чем человеческий авторитет. Пусть любой человек изучит демонстрации в геометрии и внимательно рассмотрит принципы, из которых выводятся заключения этой науки, и он обнаружит, что это определения, а не аксиомы. Он обнаружит, что свойства треугольника выводятся из определения треугольника, а свойства круга — из определения круга. А затем пусть он испытает свое собственное мастерство на аксиомах этой науки; пусть он расставит их и скомбинирует всеми возможными способами; пусть он сравнивает их друг с другом, сколько ему угодно, и определит для себя, могут ли они дать хоть один логический вывод. Если вопрос таким образом подвергается проверке фактическим опытом, я думаю, нетрудно предвидеть, что решение должно быть в пользу доктрины Стюарта, и что будет видно, что никакое такое положение, как «то, что есть, есть», не может даже составлять постулат или первый принцип в каком-либо здравом аргументе; и что только из общих фактов, таких как те, что установлены наблюдением и опытом, мы можем извлечь логические следствия любого рода, будь то в отношении материи или разума.

Если в вышеприведенных замечаниях есть хоть какая-то истина или правильность в позиции Локка и Стюарта, то, безусловно, одной из главных ошибок Эдвардса, как и других детерминистов, является то, что он предпринял попытку вывести свою доктрину из метафизической аксиомы или тождественного положения.

Предполагая, что это так, как случилось, можно спросить, что аргумент детерминиста показался столь убедительным ему самому, а также неотразимым для других? Причина ясна. Начав с положения, которое бесплодно для всех следствий, в качестве основы своего аргумента, стало необходимым, чтобы прийти к намеченному выводу, предположить где-то и как-то, в ходе своих рассуждений, тот самый пункт, который он взялся доказать. Соответственно, это было сделано; и молчаливое допущение спорного пункта, по-видимому, не было заподозрено им.

Справедливость этого замечания может быть показана ссылкой на аргумент детерминиста. Когда он сведен к форме силлогизма, он выглядит так: каждое следствие имеет причину; волевой акт — это следствие; и, следовательно, волевой акт имеет причину. В среднем термине, который предполагает, что волевой акт является следствием, спорный пункт принимается как должное, весь вопрос полностью предрешен.

Если мы возьмем слова в любом смысле, все же, поскольку они являются коррелятивными терминами, максима, что каждое следствие должно иметь причину, самоочевидна; и, следовательно, из нее нельзя сделать никакого вывода, если только вывод, который предполагается сделать, не заложен в среднем термине силлогизма. Это либо предрешение вопроса, либо решение, не имеющее отношения к делу. Это правда, что каждое изменение в природе должно иметь причину; то есть, оно в некотором смысле слова является следствием и, следовательно, должно иметь соответствующую причину; но в каком смысле каждый акт разума подпадает под идею и определение следствия? Это и есть вопрос. Осуществляется ли он предшествующим действием мотива? Является ли он необходимым? На этот точный вопрос максима, что каждое изменение должно иметь причину, не может пролить никакого света; она лишь кажется относящейся к этому пункту посредством весьма удобной двусмысленности терминов, в которых она выражена. Детерминист никогда не упускает возможности воспользоваться этой двусмысленностью. Он кажется и самому себе, и наблюдателю ведущим «великую демонстрацию»; и это, возможно, одна из причин, почему ум отвлекается от софистических уловок, метафизического жонглирования, которыми оба обмануты. Давайте взглянем немного внимательнее на эту мнимую демонстрацию.

Рассматриваемая максима применяется к волевому акту; каждое изменение в природе, даже добровольные акты разума, должно иметь причину. Теперь, согласно объяснению термина Эдвардсом, это положение, которое, я осмелюсь сказать, ни один человек в здравом уме никогда не решался отрицать. Это правда, что президент Эдвардс рассказывает нам о тех, кто «воображает, что волевой акт не имеет причины, или что он производит сам себя»; и он очень хорошо сравнил это с абсурдностью предположения, «что я дал себе свое собственное бытие, или что я пришел в бытие без причины», стр. 277. Но кто когда-либо придерживался такой доктрины? Неужели какой-либо человек в здравом уме когда-либо утверждал, что «волевой акт может производить сам себя», может возникнуть из ничего и привести себя в бытие? Если так, они, безусловно, были вне досягаемости логики; они нуждались во враче. Мне никогда не доводилось встречать ни одного защитника свободы воли, ни в реальной жизни, ни в истории, который предполагал бы, что волевой акт возник из ничего, без какой-либо причины своего существования, или что он произвел сам себя. Они все утверждали, с общего согласия, что разум является причиной волевого акта. Разве разум — это ничто? Если человек сказал бы, как многие говорили, что разум производит свои собственные волевые акты, равносильно ли это тому, чтобы сказать, что ничто производит его; что он приходит «в бытие случайно, без какой-либо причины своего бытия»? Такова грубая карикатура на их доктрину, которая неоднократно дается президентом Эдвардсом.

Свободно признается, и защитники свободы воли всегда признавали, что волевой акт имеет причину, как это слово часто используется Эдвардсом. Он говорит нам, что под причиной он иногда подразумевает любой антецедент, оказывает ли он какое-либо положительное влияние или нет. Теперь, в этом смысле, защитниками свободы воли признается, что сам мотив является причиной волевого акта. Это и есть вопрос: является ли мотив действующей или производящей причиной волевого акта? Это вопрос, говорю я; но Эдвардс часто упускает его из виду в тумане двусмысленностей; и он размахивает вокруг себя в темноте с такой чудовищной силой, что если бы его противники не были совершенно воображаемыми существами и, следовательно, невосприимчивыми к его тяжеловесным ударам, я не сомневаюсь, что он убил бы их больше, чем когда-либо Самсон филистимлян.

То, как детерминист говорит о причине в своих максимах, рассуждениях и мнимых демонстрациях, приносит ему очень большую пользу. Она включает, как нам говорят, каждое условие или причину волевого акта; (какая неоднородная масса!) все, без чего волевой акт не мог бы произойти. Да, она используется в этом смысле, когда говорится, что мотив является причиной волевого акта. Что же нам тогда делать с этим широким, этим в высшей степени двусмысленным положением? Отрицать его? Если так, то мы отрицаем, что волевой акт имеет какую-либо причину своего существования, и впадаем в великий абсурд, предполагая, что «волевой акт производит сам себя». Согласиться с ним тогда? Если так, мы действительно признаем, что мотив является действующей причиной волевого акта; и таким образом, отрицая, мы вынуждены отвергнуть нашу собственную доктрину, в то время как, утверждая, мы вынуждены принять доктрину наших оппонентов. Этот способ предложения доктрины необходимости очень сильно напоминает одну уловку в законодательстве, с помощью которой в законопроект проталкиваются такие вещи, что при голосовании за него вы должны либо отвергнуть то, чего вы больше всего желаете, либо санкционировать и поддержать то, что вы больше всего ненавидите. Мы должны, следовательно, ни утверждать, ни отрицать все положение, как оно изложено детерминистом; мы должны коснуться его скальпелем и излечить его от его многочисленных немощей.

Двусмысленность термина «причина» является, действительно, одним из самых мощных видов оружия, как нападения, так и защиты, во всем арсенале детерминиста. Утверждаете ли вы, что разум является причиной волевого акта? Тогда немедленно, как если бы слово могло иметь только одно значение, утверждается, что если разум является причиной волевого акта, он может вызвать его только предшествующим волевым актом; и так далее ad infinitum. Следовательно, ваша доктрина должна быть абсурдной; потому что слово понимается, да, и будет пониматься, в его самом ограниченном и узком смысле. Но отрицаете ли вы, что мотив является причиной волевого акта? Тогда насколько вы снова абсурдны; вас больше не понимают как использующего слово в том же смысле; вы теперь имеете в виду не только то, что мотив не является производящей причиной волевого акта, но и то, что нет абсолютно ничего, от чего он зависит в своем существовании, и что «он производит сам себя». Утверждает ли Эдвардс, что мотив является причиной волевого акта; что мотив заставляет волевой акт возникнуть и выйти в бытие; что он является не просто «отрицательным поводом» для этого, а причиной в самом собственном смысле слова; что он является «действенной силой, которая производит волевой акт»? Что тогда? Осмелитесь ли вы утверждать, перед лицом такого учения, что мотив не является причиной волевого акта? Если так, то вы самый упрямый и извращенный придира; и вы заставлены замолчать информацией, что он иногда использует слово «причина», чтобы обозначить любой антецедент, имеет ли он какое-либо положительное влияние или нет. Да, он дает эту информацию, он заявляет, чтобы «отсечь повод для любого, кто мог бы искать повод придираться и возражать против его доктрины», стр. 51. Эти и многие другие вещи того же рода можно найти в трудах Дэя, Эдвардса, Коллинза и Гоббса; и всякий, кому будет угодно следовать за ними через все удвоения и извивы их логики, может делать это на досуге. Для моей нынешней цели достаточно заметить, что Эдвардс включил ряд различных идей в свое определение причины; и что он переходит от одной к другой из этих идей, как только это соответствует требованиям его аргумента. Именно таким образом, как мы видели, знаменитая максима, что каждое изменение в природе должно иметь причину, была заставлена служить его цели.