«Очерк в помощь грамматике согласия»

Это мое желание взять обычного ребенка, но все же того, кто находится в безопасности от влияний, разрушительных для его религиозных инстинктов. Предполагая, что он обидел своих родителей, он будет совсем один и без усилий, как если бы это был самый естественный из актов, помещать себя в присутствие Бога и просить Его помирить его с ними. Давайте рассмотрим, сколько содержится в этом простом акте. Во-первых, он включает впечатление на его ум невидимого Существа, с которым он находится в непосредственном отношении, и это отношение настолько знакомо, что он может обращаться к Нему, когда сам пожелает; во-вторых, Того, в чьей доброй воле к нему он уверен и может принимать как должное — более того, кто любит его больше и ближе к нему, чем его родители; далее, Того, кто может слышать его, где бы он ни находился, и кто может читать его мысли, ибо его молитва не обязательно должна быть вокальной; наконец, Того, кто может произвести критическое изменение в состоянии чувства других к нему. То есть мы не ошибемся, если будем считать, что этот ребенок имеет в своем уме образ Невидимого Существа, который осуществляет особое провидение среди нас, который присутствует везде, который читает сердце, меняет сердце, всегда доступен, открыт для мольбы. Какое сильное и интимное видение Бога должен он уже достичь, если, как я предположил, обычная тревога ума имеет спонтанный эффект ведения его за утешением и помощью к Невидимой Личной Силе!

Более того, этот образ, представленный его ментальному видению, есть образ Того, кто неявной угрозой и обещанием повелевает определенные вещи, которые он, тот же ребенок, по совпадению, тем же актом своего ума, одобряет; которые получают приверженность его морального чувства и суждения как правильные и хорошие. Это образ Того, кто хорош, поскольку предписывает и обеспечивает то, что правильно и хорошо, и кто, как следствие, не только возбуждает в ребенке надежду и страх, — более того (можно добавить), благодарность к Нему, как дающему закон и поддерживающему его наградой и наказанием, — но разжигает в нем любовь к Нему, как дающему ему хороший закон, и поэтому как являющемуся хорошим Самому, ибо свойство доброты — разжигать любовь, или, скорее, сам объект любви есть доброта; и все те отдельные элементы морального закона, которые типичный ребенок, которого я предполагаю, более или менее сознательно любит и одобряет, — истина, чистота, справедливость, доброта и тому подобное, — суть лишь формы и аспекты доброты. И имея в своей степени чувствительность ко всем им, ради них всех он побуждается любить Законодателя, который предписывает их ему. И, поскольку он может созерцать эти качества и их проявления под общим именем доброты, он готов думать о них как о неделимых, коррелятивных, дополняющих друг друга в одной и той же Личности, так что нет такого аспекта доброты, которым Бог не был бы; и это тем более, потому что понятие совершенства, охватывающего все возможные превосходства, как моральные, так и интеллектуальные, особенно созвучно уму, и есть, на самом деле, интеллектуальные атрибуты, так же как и моральные, включенные в образ Бога ребенка, как представлено выше.

Таково постижение, которое даже ребенок может иметь о своем Суверенном Законодателе и Судье; оно возможно в случае с детьми, поскольку, по крайней мере, некоторые дети обладают им, независимо от того, обладают ли им другие; и когда оно встречается у детей, оно действует быстро и остро в силу скудости их идей. Это образ благого Бога, благого в Самом Себе, благого по отношению к ребенку, со всей его неполнотой; образ, существующий до того, как он был осмыслен и до того, как ребенок распознал его как понятие. Хотя он не может объяснить или определить слово «Бог», когда его просят употребить его, его поступки показывают, что для него это нечто гораздо большее, чем просто слово. Он, конечно, слушает с удивлением и интересом басни или сказки; у него есть смутное, призрачное ощущение того, что он слышит о людях и делах этого мира; но в нем есть то, что действительно вибрирует, откликается и придает глубокий смысл урокам его первых учителей о воле и провидении Божьем.

В какой мере это начальное религиозное знание приходит извне, а в какой изнутри, сколько в нем естественного, а сколько подразумевает особую божественную помощь, которая выше природы, — у нас нет средств определить, да и нет необходимости определять это для моей нынешней цели. Я не занимаюсь прослеживанием образа Бога в сознании ребенка или человека до его первых истоков, но показываю, что он может обрести такой образ, помимо всех простых понятий о Боге, и в чем этот образ состоит. Весьма сомнительно, чтобы его элементы, скрытые в сознании, когда-либо проявились без внешней помощи; но какова бы ни была фактическая история первоначального формирования божественного образа внутри нас, по крайней мере, несомненно то, что благодаря информации, поступающей извне, со временем он может укрепляться и совершенствоваться. Несомненно также и то, что зависит ли он от каждого из нас индивидуально и от его обстоятельств, станет ли он ярче и сильнее или, напротив, потускнеет, исказится или сотрется. Более чем вероятно, что в конечном итоге из-за небрежности, жизненных искушений, дурных компаний или неотложности светских занятий свет души угаснет и умрет. Люди преступают свое чувство долга и постепенно теряют те чувства стыда и страха, естественные дополнения к прегрешению, которые, как я уже сказал, являются свидетелями Невидимого Судьи. И даже если бы считалось невозможным, чтобы те, кто в ранней юности имел подлинное постижение Его, могли когда-либо полностью утратить его, все же это постижение может стать почти неотличимым от умозаключительного принятия великой истины или может свестись к простому понятию их интеллекта. Напротив, образ Бога, если его должным образом лелеять, может расширяться, углубляться и завершаться по мере роста их способностей и в ходе жизни, под влиянием разнообразных уроков, внутренних и внешних, которые доносятся до них относительно того же самого Бога, Единого и Личного, посредством образования, общения, опыта и литературы.

Для сознания, столь тщательно сформированного на основе естественной совести, мир, как природы, так и человека, лишь возвращает отражение тех истин о Едином Живом Боге, которые были знакомы ему с детства. Добро и зло встречаются нам ежедневно по мере того, как мы проходим через жизнь, и есть те, кто считает философским относиться к проявлениям каждого из них с некоторой беспристрастностью, как если бы зло имело такое же право на существование, как и добро, или даже большее, поскольку оно имеет более поразительные триумфы и более широкую юрисдикцию. И поскольку ход вещей определяется неизменными законами, они считают, что эти законы исключают нынешнее действие Творца в осуществлении конкретных результатов. Иначе обстоит дело с теологией религиозного воображения. Она обладает живым пониманием истин, которые действительно можно найти в мире, хотя они и не лежат на поверхности. Она способна заранее провозгласить то, на доказательство чего уходит долгий спор, — что добро есть правило, а зло — исключение. Она способна предположить, что, какими бы единообразными ни были законы природы, они согласуются с особым Провидением. Она интерпретирует то, что видит вокруг себя, через это предварительное внутреннее учение, как истинный ключ к этому лабиринту огромного сложного беспорядка; и таким образом она обретает все более последовательное и светлое видение Бога из самых неперспективных материалов. Таким образом, совесть является связующим принципом между творением и его Творцом; и самое твердое понимание теологических истин обретается через привычки личной религиозности. Когда люди начинают все свои дела с мысли о Боге, действуя ради Него и для исполнения Его воли, когда они просят Его благословения на себя и свою жизнь, молятся Ему о желаемых целях и видят Его в событиях, независимо от того, соответствуют ли они их молитвам или нет, они обнаружат, что все происходящее склоняет их к утверждению в истине о Нем, которая живет в их воображении, какими бы разнообразными и неземными ни были эти истины. Тогда они предстают перед Его присутствием как перед Живой Личностью и способны вести с Ним беседу, причем с такой прямотой и простотой, с такой уверенностью и близостью, mutatis mutandis, с какими мы обращаемся к земному начальнику; так что сомнительно, осознаем ли мы общество наших ближних с большей остротой, чем эти благодатные умы способны созерцать и поклоняться Невидимому, Непостижимому Творцу.

Это яркое постижение религиозных объектов, о котором я распространялся, не зависит от письменных свидетельств Откровения; оно не требует никакого знания Писания, ни истории или учения Католической Церкви. Оно независимо от книг. Но если так много можно проследить в сумерках Естественной Религии, то очевидно, какое огромное дополнение по полноте и точности вносится в наш ментальный образ Божественной Личности и Атрибутов светом христианства. И, действительно, дать нам ясный и достаточный объект для нашей веры — одна из главных целей сверхъестественных Божественных Домостроительств Религии. Эта цель осуществляется в письменном Слове с эффективностью, которую могло обеспечить только вдохновение, во-первых, через истории, составляющие столь значительную часть Ветхого Завета; и едва ли менее впечатляюще в пророческой системе, по мере того как она постепенно раскрывается и совершенствуется в писаниях тех, кто был ее служителями и глашатаями. И поскольку упражнение чувств укрепляет наше постижение объекта этих чувств, невозможно преувеличить влияние, оказываемое на религиозное воображение книгой молитв, столь возвышенной, столь проницательной, столь полной глубокого наставления, как Псалтирь, не говоря уже о других частях Агиографов. А что касается Нового Завета, то Евангелия, в силу своего предмета, содержат проявление Божественной Природы, столь особенное, что по контрасту кажется, будто ничего не известно о Боге, пока они неизвестны. Наконец, Апостольские Послания, долгая история Церкви с ее новыми проявлениями Божественного Действия, Жития Святых, а также рассуждения, внутренние столкновения и решения Теологической Школы образуют обширный комментарий к словам и делам нашего Господа.

Думаю, мне не нужно больше говорить в иллюстрацию предмета, который я предложил для рассмотрения в этом Разделе. Я хотел проследить процесс, посредством которого разум приходит не только к понятийному, но и к образному или реальному согласию с доктриной о том, что существует Единый Бог, то есть к согласию, достигнутому с постижением не только того, что означают слова суждения, но и объекта, обозначенного ими. Без суждения или тезиса не может быть никакого согласия, никакой веры вообще; так же как не может быть вывода без заключения. Суждение о том, что существует Единый Личный и Присутствующий Бог, может удерживаться любым из двух способов: либо как теологическая истина, либо как религиозный факт или реальность. Понятие и реальность, с которыми выражается согласие, представлены одним и тем же суждением, но служат его различными интерпретациями. Когда суждение постигается для целей доказательства, анализа, сравнения и подобных интеллектуальных упражнений, оно используется как выражение понятия; когда для целей благочестия — это образ реальности. Теология, должным и прямым образом, имеет дело с понятийным постижением; религия — с образным.

Здесь мы находим решение распространенной ошибки, заключающейся в предположении, что существует противоречие и антагонизм между догматическим вероучением и живой религией. Люди настаивают, что спасение состоит не в том, чтобы верить в суждения, что есть Бог, что есть Спаситель, что наш Господь есть Бог, что есть Троица, а в том, чтобы верить в Бога, в Спасителя, в Освятителя; и они возражают, что такие суждения — лишь формальное и человеческое средство, разрушающее всякое истинное восприятие Евангелия и делающее религию вопросом слов или логики, вместо того чтобы она имела свое место в сердце. Они правы постольку, поскольку люди могут и иногда действительно останавливаются на самих суждениях как на выражении интеллектуальных понятий; они неправы, когда утверждают, что люди должны делать это или всегда делают это. Суждения могут и должны использоваться, и легко могут быть использованы, как выражение фактов, а не понятий, и они необходимы разуму так же, как язык всегда необходим для обозначения фактов, как для нас самих как индивидов, так и для нашего общения с другими. Опять же, они полезны в своем догматическом аспекте как установление и прояснение для нас истин, на которых должно покоиться религиозное воображение. Знание всегда должно предшествовать упражнению чувств. Мы чувствуем благодарность и любовь, мы чувствуем негодование и неприязнь, когда нам представлены сведения, которые должны разжечь эти различные эмоции. Мы любим наших родителей как наших родителей, когда знаем, что они наши родители; мы должны знать о Боге, прежде чем сможем чувствовать любовь, страх, надежду или доверие к Нему. Благочестие должно иметь свои объекты; эти объекты, будучи сверхъестественными, когда они не представлены нашим чувствам материальными символами, должны быть поставлены перед разумом в суждениях. Формула, которая воплощает догмат для теолога, легко подсказывает объект для молящегося. Кажется трюизмом сказать, но это все, что я говорил, что в религии воображение и чувства всегда должны находиться под контролем разума. Теология может существовать как самостоятельная наука, даже если она лишена жизни религии; но религия не может вообще удержаться без теологии. Сентимент, будь то образный или эмоциональный, возвращается к интеллекту за поддержкой, когда чувства не могут быть призваны к действию; и именно таким образом благочестие возвращается к догмату.

[pg 122]

§ 2. Вера в Святую Троицу.

Конечно, я не надеюсь увлечь за собой все ищущие умы в том, что я изложил в предыдущем Разделе. Я апеллировал к свидетельству, которое неявно дает наша совесть о Божественном Существе и Его Атрибутах, и есть те, я знаю, чей опыт не откликнется на этот призыв: — несомненно; но есть ли какие-либо истины, обладающие реальностью, будь то опыт или разум, которые не оспариваются некоторыми школами философии или некоторыми группами людей? Если мы не будем принимать ничего, кроме того, что имеет всеобщее признание, поле наших возможных дискуссий значительно сузится; поэтому в любом исследовании следует считать достаточным, если принятые принципы или факты имеют большое число последователей. Это условие в изобилии выполняется в отношении авторитета и религиозного значения совести; — то, что совесть есть голос Божий, почти превратилось в пословицу. Этот торжественный догмат признается таковым огромной массой как молодых, так и необразованных, религиозным меньшинством и нерелигиозным большинством. Он провозглашен в истории и литературе народов; он имел сторонников во все времена, места, вероисповедания, формы социальной жизни, профессии и классы. Он удерживал свои позиции при больших интеллектуальных и моральных невыгодах; он восстанавливал свое верховенство и в конечном итоге торжествовал в умах тех, кто восставал против него. Даже философы, которые были антагонистами по другим пунктам, соглашаются в признании внутреннего голоса этого торжественного Наставника, личного, безапелляционного, не требующего доказательств, безответственного, угрожающего, окончательного. Это, я считаю, избавляет меня от необходимости спорить с теми, кто хотел бы свести наше чувство правильного и неправильного к чувству Целесообразного или Прекрасного, или отнес бы его авторитетные внушения к результату обучения или ассоциации. Есть те, кто может видеть и слышать для всех обычных целей жизни, но не имеет глаза для цветов или их оттенков, или уха для музыки; более того, существуют степени чувствительности к цветам и звукам при сравнении человека с человеком, в то время как некоторые люди совершенно слепы или совершенно глухи. Опять же, все люди, по мере того как время идет, имеют перспективу потери той остроты зрения и слуха, которой они обладали в юности; и так, подобным же образом, мы можем потерять в зрелости и в старости то чувство Верховного Учителя и Судьи, которое было даром наших первых лет; и тем более, потому что у большинства людей воображение страдает от течения времени и жизненного опыта задолго до того, как отказывают телесные чувства. И это согласуется с советом священного писателя «помнить Создателя твоего во дни юности твоей», пока наши моральные чувства свежи, «прежде нежели померкнут солнце и свет и луна и звезды, и возвратятся облака после дождя». Соответственно, если есть те, кто отрицает, что веление совести когда-либо является чем-то большим, чем вкус или ассоциация, мне менее трудно поверить, что они испытывают недостаток либо в религиозном чувстве, либо в памяти о ранних годах, чем то, что они никогда не имели вообще того, что окружающие их без колебаний заявляют, что получили от природы.

Столько о доктрине Бытия и Атрибутов Бога, и о реальном постижении, с которым мы можем созерцать ее и соглашаться с ней: — теперь я перехожу к доктрине Святой Троицы, с целью исследовать подобным же образом, насколько она принадлежит теологии, насколько — вере и благочестию индивида; насколько суждения, провозглашающие ее, ограничены выражением интеллектуальных понятий, и насколько они стоят также за вещи и допускают то согласие, которое мы даем объектам, представленным нам воображением. И сначала я должен заявить, в чем заключается наше учение.

Никто не должен называться Теистом, кто не верит в Личного Бога, какая бы трудность ни была в определении слова «Личный». Теперь, вера католиков в Верховное Существо заключается в том, что эта существенная характеристика Его Природы повторяется тремя различными способами или модусами; так что Всемогущий Бог, вместо того чтобы быть только одним Лицом, что является учением Естественной Религии, имеет Три Личности и является одновременно, в зависимости от того, рассматриваем ли мы Его в одной или другой из них, Отцом, Сыном и Духом — Божественной Троицей, которые имеют по отношению Друг к Другу различные отношения, которые указывают эти имена, и в этом отношении отличны Друг от Друга, и только в этом.

Таково учение Афанасьевского Символа веры; а именно: что Единый Личный Бог, который не есть логическое или физическое единство, но Живая Монада, более реально единая, даже чем один отдельный человек — Он («unus», а не «unum» из-за неразделимости Его Природы и Личности), — Он одновременно есть Отец, есть Сын, есть Святой Дух, Каждый из которых есть тот Единый Личный Бог в полноте Своего Бытия и Атрибутов; так что Отец есть все, что подразумевается под словом «Бог», как если бы мы ничего не знали о Сыне или о Духе; и подобным же образом Сын и Дух есть Каждый Сам по Себе все, что подразумевается под этим словом, как если бы Другие Двое были неизвестны; более того, что под словом «Бог» не подразумевается ничего сверх того, что подразумевается под «Отцом», или под «Сыном», или под «Святым Духом»; и что Отец ни в каком смысле не есть Сын, ни Сын не есть Святой Дух, ни Святой Дух не есть Отец. Такова прерогатива Божественной Бесконечности, что это Единое и Единственное Личное Существо, Всемогущий Бог, есть реально Три, в то время как Он абсолютно Един.

Действительно, можно сказать, что католический догмат суммируется в этой самой формуле, на которой Святой Августин делает такой большой акцент, «Tres et Unus», а не просто «Unum»; отсюда эта формула является ключевой нотой, как ее можно назвать, Афанасьевского Символа веры. В этом Символе веры мы свидетельствуем об Unus Increatus, об Unus Immensus, Omnipotens, Deus и Dominus; однако Каждый из Трех также есть Сам по Себе Increatus, Immensus, Omnipotens, ибо Каждый есть тот Единый Бог, хотя Каждый не есть Другой; Каждый, как подразумевается Unus Increatus, есть Единый Личный Бог Естественной Религии.

То, что эта доктрина, таким образом изложенная, носит понятийный характер, очевидно; вопрос передо мной заключается в том, может ли она в каком-либо смысле стать объектом реального постижения, то есть может ли какая-либо ее часть рассматриваться как обращенная к воображению и способная оказывать то живое господство над разумом, которое приводится в пример, как я показал выше, в отношении суждения «Существует Бог».

«Существует Бог», когда реально постигается, является объектом сильного энергичного прилипания, которое совершает революцию в сознании; но когда оно удерживается лишь как понятие, оно требует лишь холодного и неэффективного принятия, даже если оно удерживается сколь угодно безусловно. Таков по своему характеру характер согласия тысяч, чьи воображения вовсе не разжигаются, чьи сердца не воспламеняются, чье поведение не затрагивается самой величественной из всех мыслимых истин. Я спрашиваю, тогда, что касается доктрины Святой Троицы, такой, какой я ее изложил, способна ли она быть постигнута иначе, чем понятийно? Является ли она теорией, несомненной, конечно, но обращенной к студенту, и ни к кому другому? Является ли она искусным, тонким, триумфальным проявлением истины, полностью развитой, и удачно скорректированной, и точно сбалансированной на своем центре, и неприступной со всех сторон, как научный взгляд, «totus, teres, atque rotundus», бросающий вызов всем нападающим, или, с другой стороны, приходит ли она к необразованным, молодым, занятым и страждущим как факт, который должен остановить их, проникнуть в них, и поддержать и оживить их в их прохождении через жизнь? То есть, допускает ли она то, чтобы ее удерживали в воображении и принимали с реальным согласием? Я утверждаю, что допускает, и что это нормальная вера, которую имеет каждый христианин, на которой он утвержден, которая есть его духовная жизнь, при этом в изложении догмата, как я дал его выше, нет ничего, что не обращалось бы к воображению, так же как и к интеллекту.

Теперь давайте понаблюдаем, чего нет в этом изложении; — в нем нет научных терминов. Я не допущу, что «Личный» является таковым, потому что это слово в обычном употреблении, и хотя оно не может означать точно то же самое, когда используется о Боге, как когда оно используется о человеке, все же оно достаточно объяснено этим общим использованием, чтобы позволить его понятно применять к Божественной Природе. Другие слова, которые встречаются в вышеприведенном описании доктрины, — Три, Один, Он, Бог, Отец, Сын, Дух, — ни одно из них не является словами, специфичными для теологии, все имеют популярное значение и используются в соответствии с этим очевидным и популярным значением, когда вводятся в католический догмат. Никакие человеческие слова, действительно, не достойны Верховного Существа, никакие не являются адекватными; но у нас нет других слов для использования, кроме человеческих, и те, о которых идет речь, являются одними из самых простых и понятных, которые можно найти в языке.

Таким образом, в вышеприведенном изложении нет терминов, которые не допускали бы простого смысла, и они используются там в этом смысле; и, более того, этот смысл есть то, что я назвал реальным, ибо слова в своем обычном употреблении стоят за вещи. Слова Отец, Сын, Дух, Он, Один и остальные — не абстрактные термины, а конкретные, и приспособлены для возбуждения образов. И эти слова, таким образом простые и ясные, воплощены в простых, ясных, кратких, категорических суждениях. Нет ничего заумного ни в самих терминах, ни в их расстановке. Иначе обстоит дело, конечно, с формальными теологическими трактатами на предмет догмата. Там мы находим такие слова, как субстанция, сущность, существование, форма, ипостась, понятие, циркуминцессия; и, хотя их гораздо легче понять, чем можно было бы подумать на первый взгляд, все же они, несомненно, обращены к интеллекту и могут требовать только понятийного согласия.

Будет замечено также, что даже слова «таинственность» и «тайна» не встречаются в изложении, которое я дал выше доктрины; я опустил их, потому что они не являются частями Божественной Истины как таковой, но в отношении к творениям и к человеческому интеллекту; и потому что они носят понятийный характер. Очевидно, конечно, даже на первый взгляд, что доктрина является непостижимой тайной, или имеет непостижимую таинственность; мало умов, действительно, у которых нет достаточно теологии, чтобы увидеть это; и если образованный человек, которому она представлена, не воспринимает эту таинственность сразу, это верный признак того, что он неверно постигает суждения, которые содержат доктрину. Отсюда следует, что тезис «доктрина Святой Троицы в Единстве таинственна» косвенно является статьей веры. Но такая статья, будучи отражением, сделанным над открытой истиной в выводе, выражает понятие, а не вещь. Она не относится к прямому постижению объекта, но к суждению нашего разума об объекте. Соответственно, таинственность доктрины не является, строго говоря, внутренней для нее, как она предлагается религиозному постижению, хотя по факту благочестивый ум, при восприятии этой таинственности, с любовью присвоит ее, как вовлеченную в божественное откровение; и, поскольку такой ум превращает все мысли, которые предстают перед ним, в священное использование, так он будет пребывать над Тайной Троицы с благоговением и почитанием, как истина, подобающая, так сказать, Беспредельности и Непостижимости Верховного Существа.

Однако я не выдвигаю тайну как прямой объект реального или религиозного постижения; ни опять же, сложную доктрину (когда она рассматривается, per modum unius, как одно целое), в которой лежит тайна. Пусть будет замечено, что для разума возможно удерживать ряд суждений либо в их комбинации как одно целое, либо одно за другим; одно за другим, с интеллектуальным восприятием, действительно, каждого, и общего направления каждого к остальным, но каждого отдельно от остальных, только ради него самого, а не в связи и единстве с остальными. Таким образом, я могу знать Лондон довольно хорошо и находить дорогу с улицы на улицу в любой его части без труда, но быть совершенно неспособным нарисовать его карту. Сравнение, вычисление, каталогизация, упорядочивание, классификация — это интеллектуальные акты, последующие за реальным постижением вещей, на которых они упражняются, а не необходимые для него. Строго говоря, тогда, догмат Святой Троицы, как сложное целое, или как тайна, не является формальным объектом религиозного постижения и согласия; но как ряд суждений, взятых одно за другим. Та тайна также, конечно, является объектом согласия, но это понятийный объект; и когда она представлена религиозным умам, она принимается ими понятийно; и опять же неявно, а именно в реальном согласии, которое они дают слову Божьему, как переданному им через посредство Его Церкви. По этим пунктам может быть правильно распространиться.

Конечно, как я говорил, человек обычного интеллекта будет сразу поражен очевидным противоречием между суждениями друг с другом, которые составляют Небесный Догмат, и, по причине своей спонтанной активности ума и привычной ассоциации, он будет вынужден рассматривать Догмат в свете этого противоречия, — настолько, что удерживать одно и все эти отдельные суждения будет для такого человека все равно что удерживать тайну, как тайну; и в результате он будет так удерживать ее; — но все же, я говорю, до сих пор он будет удерживать ее только с понятийным постижением. Он точно воспримет значение каждого из догматических суждений в его отношении к остальным из них, объединяя их в одно целое и охватывая то, что он не может реализовать, с согласием, понятийным действительно, но таким же подлинным и полным, как любое реальное согласие может быть. Но вопрос в том, возможно ли реальное согласие с тайной, как таковой; и я говорю, что это невозможно, потому что, хотя мы можем представить себе отдельные суждения, мы не можем представить их все вместе. Мы не можем, потому что тайна превосходит весь наш опыт; у нас нет опыта в нашей памяти, который мы могли бы сложить, сравнить, противопоставить, объединить и тем самым превратить в образ Невыразимой Истины; — конечно; но что в некоторой степени является делом опыта, что представлено для воображения, чувств, благочестия, духовной жизни христианина, чтобы покоиться на нем с реальным согласием, что стоит за вещи, а не только за понятия, — это каждое из тех суждений, взятых одно за другим, и это, не только в случае интеллектуальных и вдумчивых умов, но и всех религиозных умов вообще, в случае ребенка или крестьянина, так же как и философа.

Это лишь один пример общего принципа, который справедлив во всем таком реальном постижении, какое возможно для нас, Бога и Его Атрибутов. Мы не только видим Его в лучшем случае только в тенях, но мы не можем собрать даже эти тени вместе, ибо они порхают туда-сюда и никогда не присутствуют перед нами одновременно. Мы можем, действительно, объединить различные вещи, которые мы знаем о Нем, актом интеллекта и рассматривать их теологически, но такие теологические комбинации не являются объектами для воображения, чтобы взирать на них. Наш образ Его никогда не является единым, но разбит на бесчисленные частичные аспекты, независимые каждый от каждого. Как мы не можем видеть весь звездный небосвод сразу, но должны поворачиваться с востока на запад, а затем снова к востоку, наблюдая сначала одно созвездие, а затем другое, и теряя эти, чтобы обрести те, так оно и есть, и гораздо больше, с такими реальными постижениями, какие мы можем обеспечить Божественной Природы. Мы знаем одну истину о Нем и другую истину, — но мы не можем представить себе обе их вместе; мы не можем поставить их перед собой одним актом ума; мы бросаем одну, пока поворачиваемся, чтобы взять другую. Ни одна из них не является полностью обдуманной и наслажденной, когда они рассматриваются в комбинации. Более того, наше благочестие испытывается и смущается длинным списком суждений, который теология вынуждена составлять, ограничениями, объяснениями, определениями, корректировками, балансировками, предостережениями, произвольными запретами, которые императивно требуются слабостью человеческой мысли и несовершенствами человеческого языка. Такие упражнения рассуждения, действительно, лишь увеличивают и гармонизируют наше понятийное постижение догмата, но они мало добавляют к светлости и жизненной силе, с которыми его отдельные суждения доходят до нашего воображения, и если они необходимы, как они, безусловно, необходимы, они необходимы не столько для веры, сколько против неверия.

Разбейте луч света на его составляющие цвета, каждый прекрасен, каждым можно наслаждаться; попытайтесь объединить их, и, возможно, вы произведете только грязный белый. Чистый и неделимый Свет виден только блаженным обитателям небес; здесь у нас есть только такие слабые отражения его, какие дает его дифракция; но они достаточны для веры и благочестия. Попытайтесь объединить их в одно, и вы не получите ничего, кроме тайны, которую вы можете описать как понятие, но не можете изобразить как воображение. И это, что справедливо для Божественных Атрибутов, справедливо также для Святой Троицы в Единстве. И отсюда, возможно, то, что последняя доктрина никогда не упоминается как Тайна в Новом Завете, который обращен гораздо больше к воображению и чувствам, чем к интеллекту. Отсюда также, что более примечательно, догмат не называется тайной в Символах веры; ни в Апостольском, ни в Никейском, ни даже в Афанасьевском. Причина, кажется, в том, что Символы веры имеют место в Ритуале; они являются актами благочестия и по своей природе молитвами, обращенными к Богу; и в таких обращениях говорить об интеллектуальных трудностях было бы неуместно. Следует помнить особенно, что Афанасьевский Символ веры иногда называли «Psalmus Quicunque». Это не просто коллекция понятий, как бы ни были они важны. Это псалом или гимн хвалы, исповедания и глубокого, самоуничижительного поклонения, параллельный песням избранных в Апокалипсисе. Он апеллирует к воображению так же сильно, как и к интеллекту. Это боевая песнь веры, которой мы предупреждаем сначала себя, затем друг друга, а затем всех тех, кто находится в пределах ее слышимости, и слышимости Истины, кто наш Бог, и как мы должны поклоняться Ему, и как огромна будет наша ответственность, если мы знаем, во что верить, и все же не верим. Это

“The Psalm that gathers in one glorious lay

All chants that e’er from heaven to earth found way;

Creed of the Saints, and Anthem of the Blest,

And calm-breathed warning of the kindliest love

That ever heaved a wakeful mother’s breast.”

Для себя я всегда чувствовал его как самый простой и возвышенный, самый благочестивый формуляр, которому христианство дало рождение, более даже, чем Veni Creator и Te Deum. Даже антитетическая форма его предложений, которая является камнем преткновения для столь многих, как кажущаяся принуждающей и торжествующей в навязывании тайны сопротивляющимся умам, имеет в моем постижении, даже понятийно рассмотренная, совершенно иное направление. Она задумана как сдерживание наших рассуждений, чтобы они не устремились в одном направлении за пределы границ истины, и она поворачивает их обратно в противоположном направлении. Конечно, она подразумевает прославление Тайны; но это не просто изложение Тайны ради ее таинственности.

Что еще более примечательно, подобное молчание относительно таинственности доктрины наблюдается в последовательных определениях Церкви относительно нее. Исповедание за исповеданием, канон за каноном составляются в течение столетий; Папы и Соборы находили своим долгом настаивать заново на догмате; они провозглашали его в новых или дополнительных суждениях; но даже в своих самых искусных формулярах они не используют слово «тайна», насколько я знаю. Великий Толедский Собор преследует научные разветвления доктрины с точным усердием теологии, на длине в четыре раза большей, чем Афанасьевский Символ веры; четвертый Латеранский завершает, окончательным провозглашением, развитие священной доктрины по духу Святого Августина; Символ веры Папы Пия IV предписывает общее правило веры против ересей этих последних времен; но ни в одном из них мы не находим ни слова «тайна», ни какого-либо намека на таинственность.

Таков обычай Церкви в ее догматических утверждениях относительно Святой Троицы, как будто исполняющий максиму «Lex orandi, lex credendi». Я полагаю, он основан на традиции, потому что обычай иной в отношении катехизисов и теологических трактатов. Они принадлежат конкретным временам и местам и обращены к интеллекту. В них, конечно, на таинственности доктрины почти единообразно настаивают. Но, как бы ни объяснялся этот контраст использования, Символов веры достаточно, чтобы показать, что догмат может преподаваться в своей полноте для целей популярной веры и благочестия без прямого настаивания на той таинственности, которая неизбежно вовлечена в объединенный взгляд на его отдельные суждения. Это систематизированное целое является объектом понятийного согласия, а его суждения, одно за другим, являются объектами реального.

[pg 135] Чтобы показать это на фактах, я перечислю отдельные суждения, из которых состоит догмат. Их девять, и они стоят следующим образом: —

1. Есть Трое, которые свидетельствуют на небе, Отец, Слово или Сын, и Святой Дух. 2. От Отца есть, и всегда был, Сын. 3. От Отца и Сына есть, и всегда был, Дух.

4. Отец есть Единый Вечный Личный Бог. 5. Сын есть Единый Вечный Личный Бог. 6. Дух есть Единый Вечный Личный Бог.

7. Отец не есть Сын. 8. Сын не есть Святой Дух. 9. Святой Дух не есть Отец.

Теперь я думаю, это факт, что, хотя эти девять суждений содержат Тайну, однако, взятые не как целое, а отдельно, каждое само по себе, они не только постижимы, но и допускают реальное постижение.

Так, например, если суждение «Есть Один, который свидетельствует о Себе» или «открывает Себя» допускало бы реальное согласие, почему не допускает также суждение «Есть Трое, которые свидетельствуют»?

Опять же, если слово «Бог» может создать образ в наших умах, почему не может суждение «Отец есть Бог»? или опять же, «Сын» или «Святой Дух есть Бог»?

Опять же, сказать, что «Сын есть иной, чем Святой Дух» или «ни Сын, ни Святой Дух не есть Отец», — это не просто отрицание, но также декларация того, что Каждый из Божественной Троицы Сам по Себе полон в Себе, и просто и абсолютно Бог, как если бы Другие Двое не были открыты нам.

Опять же, из нашего опыта дел человеческих мы принимаем с реальным постижением суждение «Ангелы сотворены Богом», исправляя слово «сотворены», как требуется в случае творящей Силы и духовного дела: — почему мы не можем подобным же образом уточнить и возвысить человеческую аналогию, но сохранить образ, когда Божественное Рождение поставлено перед нами в терминах, которые должным образом принадлежат тому, что является человеческим и земным? Если наш опыт позволяет нам постичь существенный факт сыновства, как являющийся передачей бытия и природы от одного к другому, почему мы не должны тем самым в некоторой мере реализовать суждение «Слово есть Сын Божий»?

Опять же, у нас есть обильные примеры в природе общего закона одного, происходящего от другого или от других: — как ребенок выходит в мужчину как его преемник, и ребенок и мужчина выходят в старого человека, похожие на них обоих, но не те же самые, настолько разные, что почти имеют свежую личность, отличную от каждого, так мы можем сформировать некоторый образ, как бы смутный, исхождения Святого Духа от Отца и Сына. Это то, что я сказал бы о суждениях, которые я пронумеровал два и три, которые являются наименее восприимчивыми к реальному согласию из девяти.

Столько на первый взгляд; но сила того, что я говорил, будет лучше всего понята при рассмотрении того, что Писание и Ритуал Церкви свидетельствуют в соответствии с этим. Ссылаясь на эти две великие сокровищницы веры и благочестия, я должен предварить, как когда я говорил о Бытии Бога, что я не доказываю посредством них догмат Святой Троицы, но использую одно и другое в иллюстрацию действия отдельных статей этого догмата на воображение, хотя сложная истина, в которой, когда они объединены, они выходят, не находится в симпатии или соответствии с ним, но совершенно за его пределами; и затем действия и влияния этих отдельных статей, посредством воображения, на чувства и послушание христиан, высоких и низких.

Это будучи понятым, я спрашиваю, какая глава Святого Иоанна или Святого Павла не полна Трех Божественных Имен, введенных в одном или другом из вышеуказанных девяти суждений, выраженных или подразумеваемых, или в их параллелях, или в частях или эквивалентах их? Какой урок дан нам этими двумя главными писателями Нового Завета, который не вырастает из Их Личностей и Их Служений? В одно время мы читаем о благодати Второго Лица, любви Первого и общении Третьего; в другое нам говорит Сын: «Я умолю Отца, и Он пошлет вам другого Утешителя»; а затем: «Все, что имеет Отец, есть Мое; Утешитель от Моего возьмет». Затем опять мы читаем о «предуведении Отца, освящении Духа, Крови Иисуса Христа»; и опять мы должны «молиться в Святом Духе, пребывать в любви Божьей и ожидать милости Иисуса». И так, подобным же образом, Каждому, в том или ином отрывке, приписываются одни и те же титулы и дела: Каждый признается как Господь; Каждый вечен; Каждый есть Истина; Каждый есть Святость; Каждый есть все во всем; Каждый есть Творец; Каждый желает Верховной Волей; Каждый есть Автор нового рождения; Каждый говорит в Своих служителях; Каждый есть Открыватель; Каждый есть Законодатель; Каждый есть Учитель избранных; в Каждом избранные имеют общение; Каждый ведет их; Каждый воскрешает их из мертвых. Что все это, как не «Отец Вечный, Сын Вечный и Святой Дух Вечный; Отец, Сын и Святой Дух Всемогущий; Отец, Сын и Святой Дух Бог» Афанасьевского Символа веры? И если Новый Завет, как признано, столь реален в своем учении, столь светел, столь впечатляющ, столь принудителен, столь полон образов, столь скуп на простые понятия, откуда это, как не потому, что в своих ссылках на Объект нашего высшего поклонения он всегда звонит в колокола (так сказать) на девяти суждениях, которые я записал, и на конкретных утверждениях, в которые они могут быть раздельно разрешены?

Возьмите одно из них, как пример, а именно догматическое предложение «Сын есть Бог». Какая иллюстрация реального согласия, которое может быть дано этому суждению, и его силы над нашими чувствами и эмоциями, — первая половина первой главы Евангелия от Иоанна! или опять же видение нашего Господа в первой главе Апокалипсиса! или первая глава первого Послания Святого Иоанна! Опять же, как жгучи слова Святого Павла, когда он говорит о распятии и смерти нашего Господа! в чем секрет этого пламени, как не в этом самом догматическом предложении «Сын есть Бог»? почему смерть Сына должна быть более ужасной, чем любая другая смерть, кроме того, что Он, хотя и человек, был Бог? И так, опять же, во всем Ветхом Завете, что дает интерпретацию и убедительную силу столь многим отрывкам и частям, особенно Псалмов и Пророков, как не эта самая теологическая формула «Мессия есть Бог», суждение, которое никогда не могло бы так оживить в религиозном уме букву священного текста, если бы оно не апеллировало к воображению и не могло бы удерживаться с гораздо более сильным согласием, чем любое, которое является лишь понятийным.

Эта же сила догмата может быть проиллюстрирована из Ритуала. Рассмотрите службы на Рождество или Богоявление; на Пасху, Вознесение и (я могу сказать) преимущественно Праздник Тела Христова; что эти великие Праздники, как не комментарии к словам «Сын есть Бог»? Однако кто скажет, что они имеют тонкость, сухость, холодность простой схоластической науки? Обращены ли они к чистому интеллекту или к воображению? интересуют ли они нашу логическую способность или возбуждают наше благочестие? Почему это так, что лично мы часто находим себя столь плохо приспособленными к участию в них, кроме того, что мы недостаточно хороши, что в нашем случае догмат — слишком сильно теологическое понятие, слишком мало образ, живущий внутри нас? И так опять же, что касается Божественности Святого Духа: рассмотрите бревиарийные службы на Пятидесятницу и ее Октаву, величайшие, возможно, во всем году; созданы ли они из простых абстракций и выводов, или не имеет ли категорическое суждение Святого Афанасия «Святой Дух есть Бог» такое место в воображении и сердце, которое достаточно, чтобы дать рождение благородным Гимнам Veni Creator и Veni Sancte Spiritus?

Я суммирую тогда к тому же эффекту, как в предыдущем Разделе. Религия имеет дело с реальным, а реальное — это частное; теология имеет дело с тем, что понятийно, а понятийное — это общее и систематическое. Отсюда теология имеет дело с догматом Святой Троицы как целым, составленным из многих суждений; но Религия имеет дело с каждым из тех отдельных суждений, которые составляют его, и живет и процветает в созерцании их. В них она находит мотивы для благочестия и верного послушания; в то время как теология, с другой стороны, формирует и защищает их в силу своей функции рассматривать их не просто одно за другим, но как систему истины.

Одно другое замечание уместно здесь. Если отдельные статьи Афанасьевского Символа веры столь тесно связаны с жизненной и личной религией, как я показал, что они есть, если они поставляют мотивы, на которых человек может действовать, если они определяют состояние ума, особые мысли, чувства и привычки, которые он несет с собой из этого мира в следующий, есть ли причина удивляться, что Символ веры должен провозглашать громко, что те, кто внутренне не таковы, как Христос, посредством него, пришли сделать их, не способны на небо, в которое Он умер, чтобы привести их? Не является ли важность принятия догмата самим объяснением той тщательной детальности, с которой немногие простые истины, которые составляют его, внушаются, повторяются в Символе веры? И должна ли Церковь Божья, которой «домостроительство» Евангелия вверено, забыть сопутствующее обязательство «Горе мне, если я не благовествую»? Должны ли ее служители своим молчанием навлечь на себя анафему Пророка «Проклят делающий дело Господне небрежно»? Могут ли они когда-либо забыть урок, переданный им в протестации Апостола «Бог верен, как наше слово к вам не было Да и Нет... Ибо мы Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих. Ибо мы не как многие, которые повреждают слово Божие; но искренно, но как от Бога, пред Богом, во Христе говорим»?

[pg 142]

§ 3. Вера в Догматическую Теологию.

Это знакомое обвинение против Католической Церкви в устах ее противников, что она навязывает своим детям как вопросы веры не только такие догматы, которые имеют интимное отношение к моральному поведению и характеру, но большое количество доктрин, которые никто, кроме профессиональных теологов, не может понять, и которые в результате лишь угнетают разум и являются постоянным топливом для споров. Первым, кто сделал эту жалобу, был не кто иной, как великий Константин, и по не менее важному поводу, чем возникновение Арианской ереси, которую он, еще будучи оглашенным, был склонен считать пустяковой и терпимой ошибкой. Так, решая дело, он написал сразу письмо Александру, Епископу Александрийскому, и Арию, который был пресвитером в том же городе, увещевая их оставить предмет спора и жить в мире друг с другом. Ему ответили собранием Никейского Собора и вставкой слова «Единосущный» в Символ веры Церкви.

Что Император думал о самом споре, то Епископ Джереми Тейлор думал о вставке «Единосущного», а именно, что это было вредное дело и никогда не должно было иметь места. Он так цитирует и комментирует письмо Императора: «Послание Константина к Александру и Арию говорит правду и упрекает их обоих за начало вопроса, Александра за его разглашение, Ария за его подхват. И хотя это правда, что для Церкви было бы лучше, если бы он никогда не начался, но, будучи начатым, что с ним делать? Об этом также, в том замечательном послании, у нас есть суждение Императора (я полагаю, не без совета и ведома Осии), ... ибо во-первых, он называет его некой пустой частью вопроса, плохо начатой и еще более неосмотрительно опубликованной, — вопрос, который никакой закон или церковный канон не определяет; бесплодное состязание; продукт праздных умов; дело столь тонкое, столь неясное, столь запутанное, что оно не могло быть ни разъяснено духовенством, ни понято народом; спор о словах, доктрина необъяснимая, но наиболее опасная, когда преподается, чтобы она не ввела раздор или богохульство; и, следовательно, возражающий был опрометчив, а ответ неосмотрителен, ибо он не касался субстанции веры или поклонения Богу, ни главной заповеди Писания; и, следовательно, почему это должно быть предметом раздора? ибо хотя дело серьезное, но, поскольку ни необходимое, ни объяснимое, состязание пустяковое и игрушечное... Так что дело не имело большого значения, но было пустым и игрушкой по отношению к превосходным благословениям мира и милосердия, было бы хорошо, чтобы Александр и Арий оставили состязание, держали свои мнения при себе, просили друг у друга прощения и давали взаимную терпимость. 4»

Более того, Тейлор придерживается мнения, что «они оба верили в Единого Бога и Святую Троицу»; мнение, идущее вразрез с историческими фактами. Также он полагает, что «лучшая вера та, что обладает величайшей простотой, и что во всех случаях лучше смиренно подчиниться, чем с любопытством исследовать и выведывать тайну, скрытую под покровом, и подвергать риску свою веру, стремясь к совершенствованию знаний». Далее он считает, что «если бы Никейские отцы поступили так же, возможно, Церковь никогда бы не раскаялась в этом». Он также думает, что их включение слова «единосущный» в Символ веры было плохим прецедентом.

Служил ли он прецедентом или нет, на деле это оказалось не так, ибо с момента Никейского собора прошло полторы тысячи лет, и это единственный случай, когда научный термин был введен в Символ веры с тех пор и до наших дней. В конце концов, рассматриваемое слово имеет ясное значение, в котором его использовал Собор, легко формулируемое и понятное всем; ибо «единосущный Отцу» означает не что иное, как «реально одно с Отцом», и было принято, чтобы противостоять уловкам ариан. Таким образом, Символ веры остается сейчас тем же, чем был вначале: общедоступной формой веры, подходящей для любого возраста, сословия и положения. Его положения категоричны, кратки, ясны, элементарны, имеют первостепенное значение, выражают конкретное, являются объектами реального постижения, а также основой и правилом благочестия. Что касается самой собственно Никейской формулы, за исключением одного термина «единосущный», в ней нет ни слова, которое не относилось бы к основополагающим фактам христианства. Никео-Цареградский и различные доникейские Символы, одним из которых является Апостольский, кратко добавляют одну или две понятийные статьи, такие как «общение святых» и «прощение грехов», которые, однако, могут быть легко преобразованы в реальные суждения. С другой стороны, один главный догмат, который легко доступен для народного понимания, неизбежно отсутствует во всех них — Реальное Присутствие; но это упущение объясняется древней «Disciplina Arcani» (дисциплиной тайны), которая скрывала Священную Тайну от оглашенных и язычников, которым был известен Символ веры.

Пока что обвинение, выдвигаемое Тейлором, не имеет большой убедительности; но это еще не все его доводы. Я не могу отрицать, что обширная и постоянно растущая совокупность суждений, абстрактных понятий, а не конкретных истин, становится, благодаря последовательным определениям Соборов, частью credenda (догматов веры) и имеет императивное требование к вере каждого католика; и поскольку это так, меня спросят, как я подтверждаю фактами свои рассуждения о простоте и прямоте, о осязаемой реальности догматического учения Церкви.

Я предположу, что возражение выдвигается так: почему Католическая Церковь не ограничила свои credenda суждениями, подобными тем, что содержатся в ее Символе веры, конкретными и практическими, легкими для постижения и обладающими характером, способным вызвать согласие? Такими как «Христос есть Бог»; «Сие есть Тело Мое»; «Крещение дает жизнь душе»; «Святые ходатайствуют за нас»; «Смерть, суд, рай, ад — четыре последние вещи»; «Есть семь даров Святого Духа», «три богословские добродетели», «семь смертных грехов» и тому подобное, как они встречаются в ее катехизисах. Напротив, она делает обязательным для каждого, священника и мирянина, исповедовать как открытую истину все каноны Соборов и бесчисленные решения Пап, суждения столь разнообразные, столь понятийные, что лишь немногие могут знать их, и еще меньше — понимать. Какой смысл, например, ребенок или крестьянин, да и любой обычный католик, может вложить в Тридентские каноны, даже в переводе? Такие как: «Siquis dixerit homines sine Christi justitiâ, per quam nobis meruit, justificari, aut per eam ipsam formaliter justos esse, anathema sit» (Если кто скажет, что люди оправдываются без праведности Христа, которой Он заслужил для нас, или что они формально праведны ею самой, да будет анафема); или «Siquis dixerit justificatum peccare, dum intuitu æternæ mercedis bene operatur, anathema sit» (Если кто скажет, что оправданный грешит, когда совершает добрые дела в ожидании вечной награды, да будет анафема). Или, опять же, рассмотрите саму анафему, приложенную Никейским собором к своему Символу веры, язык которой настолько неясен, что даже богословы расходятся в ее толковании. Она гласит: «Тех, кто говорит, что было время, когда Сына не было, и что прежде чем Он был рожден, Его не было, и что Он был сотворен из того, чего не было, или кто утверждает, что Он был из другой ипостаси или сущности, или что Сын Божий сотворен, изменчив или подвержен переменам, Святая Католическая и Апостольская Церковь предает анафеме». Эти доктринальные формулировки являются de fide (предметом веры); крестьяне обязаны верить в них так же, как и полемисты, и верить в них так же истинно, как они верят в то, что наш Господь есть Бог. Как же тогда католические credenda легки и доступны для всех людей?

Я начинаю свой ответ на это возражение с возвращения к тому, что уже было сказано относительно отношения богословия с его понятийными суждениями к религиозному и молитвенному согласию. Благочестие, несомненно, возбуждается простыми, категорическими истинами откровения, такими как статьи Символа веры; от них оно зависит; ими оно удовлетворяется. Оно принимает их одну за другой; оно не заботится об интеллектуальной последовательности; оно черпает из каждой из них духовную пищу, которую она была призвана дать. Совершенно иными, безусловно, являются природа и долг интеллекта. Он всегда активен, любознателен, проницателен; он исследует доктрину за доктриной; он сравнивает, противопоставляет и формирует их в науку; эта наука есть богословие. Теперь богословская наука, будучи таким образом упражнением интеллекта над credenda откровения, хотя и не является непосредственно молитвенной, в то же время естественна, превосходна и необходима. Естественна, потому что интеллект — одна из наших высших способностей; превосходна, потому что наш долг — использовать наши способности в полной мере; необходима, потому что, если мы не будем применять наш интеллект к открытой истине правильно, другие будут упражнять свои умы над ней неправильно. Соответственно, католический интеллект проводит обзор и составляет каталог доктрин, содержащихся в depositum (депозите) откровения, как вверенном хранению Церкви; он локализует, корректирует, определяет каждую из них и объединяет их в целое. Более того, он берет отдельные аспекты или части их; он анализирует их, будь то на действительно первопринципы или на гипотезы иллюстративного характера. Он формирует обобщения и дает им названия. Все эти дедукции истинны, если правильно выведены, потому что они выведены из того, что истинно; и поэтому в одном смысле они являются частью depositum веры или credenda, в то время как в другом смысле они являются дополнениями к нему: однако, дополнения или нет, они имеют, я охотно признаю, характерный недостаток — быть абстрактными и понятийными утверждениями.

И это еще не все: заблуждение дает возможность для гораздо большего числа дополнений, чем истина. Существует еще один набор дедукций, также неизбежных и также являющихся или не являющихся частью открытых credenda, в зависимости от того, как нам угодно их рассматривать. Если суждение истинно, его противоречие ложно. Если человек верит, что Христос есть Бог, он также верит, и это необходимо, что сказать, что Он не Бог, — ложно, и что те, кто так говорит, находятся в заблуждении. Здесь снова открывается перед нами перспектива бесчисленного множества суждений, которые в своих первых элементах близки к истине благочестия — групп суждений, причем групп расходящихся, независимых, постоянно возникающих к жизни с неисчерпаемой плодовитостью, в соответствии с постоянно прорастающими формами ереси, противниками которых они являются. Они также имеют свое место в богословской науке.

Таково богословие в отличие от религии; и, как следует из обстоятельств его формирования, хотя некоторые из его утверждений легко находят эквиваленты в языке благочестия, большинство из них более или менее непонятны для обычного католика, как юридические книги для частного гражданина. И особенно те части богословия, которые являются косвенным творением не ортодоксальной, а еретической мысли, такие как опровержения заблуждений, содержащиеся в канонах Соборов, образцы которых были приведены выше, всегда будут чуждыми, странными и трудными для благочестивого, но не склонного к полемике ума; ибо что делать добрым христианам, в обычном ходе вещей, с тонкими галлюцинациями интеллекта? Это очевидно из самой природы дела; но тогда возникает вопрос: почему опровержения ереси должны быть нашими объектами веры? Если никакой ум, богословский или нет, не может верить в то, чего он не может понять, в каком смысле каноны Соборов и другие церковные определения могут быть включены в те credenda, которые Церковь представляет каждому католику как постижимые, и на которые каждый католик дает свое твердое внутреннее согласие?