«Анализ религиозных верований»

То, что, как результат этих спекуляций, мы главным образом обеспокоены отметить, заключается в том, что религия везде содержит, как свой самый существенный ингредиент, концепцию неведомой силы; которая сила, таким образом предложенная религией обожанию человечества, становится объектом двойной тенденции: тенденции, с одной стороны, сохранить ее как смутную идею, представленную уму под высокоабстрактными формами; тенденции, с другой стороны, свести ее к общему пониманию путем представления ее чувствам под конкретными символами. Но под всеми образами, как бы материальными; под всеми воплощениями, как бы грубыми; центральная мысль о силе, скрытой за чувственными явлениями, неведомой и непознаваемой, все еще остается.

Настолько, следовательно, насколько историческое исследование проливает свет на ответ на второй вопрос в предыдущей главе, этот ответ будет в утвердительной форме. Оно делает по крайней мере высоковероятным, что общие элементы религии являются, в силу их всеобщего или почти всеобщего распространения, «необходимой и поэтому постоянной частью нашего ментального инвентаря». И этот вывод не опровергается гипотетическим возражением, что существуют расы без религии вовсе. Признавая факт, он допускает объяснение, вполне согласующееся с этим взглядом. Ибо расы, которые лишены религиозной идеи, могут быть таковыми не потому, что они выше ее и могут обойтись без нее, а потому, что они ниже ее и еще не восприняли ее. Так, дикие народы, которые не могут считать дальше своих пальцев, ничего не доказывают против необходимости численных отношений. Даже если они не могут сложить свои десять пальцев ног со своими десятью пальцами рук и таким образом составить двадцать, все же в тот момент, когда мы воспринимаем, что десять плюс десять равно двадцати, мы воспринимаем также, что это отношение является абсолютной необходимостью, и оно остается неизменным фактом в нашей интеллектуальной сокровищнице. Никакая неспособность со стороны дикаря понять нас не может поколебать наше убеждение. Теперь то же самое может быть справедливо для предельных элементов религиозного чувства. Эти также, когда условия однажды реализованы в мысли, могут оказаться необходимыми верованиями. Являются ли они таковыми или нет — это вопрос для философии. К рассмотрению этого вопроса мы должны теперь приступить.

Религия, как показал предыдущий анализ, выдвигает как свою кардинальную истину концепцию силы, которая не является ни воспринимаемой чувствами, ни определяемой интеллектом. Ибо чувственное восприятие требует материального объекта и материального органа; а интеллектуальное определение требует объекта, который может быть сравнен с другими объектами, которые подобны ему, дискриминирован от других, которые не подобны ему, и классифицирован согласно этому сходству и этому несходству. В любом случае, следовательно, объект должен быть явлением, имеющим свое место среди явлений, будь то явления чувственной или явления умопостигаемой сферы. Но если сила, принятая религией, не является ни воспринимаемой, ни определяемой, обязаны ли мы верить в существование столь абстрактной сущности вовсе, или можем ли мы отвергнуть ее как вымысел человеческого мозга?

Возможно, мы лучше всего сможем обнаружить, является ли такая вера необходимой или нет, пытаясь обойтись без нее и выстроить последовательную концепцию вселенной, из которой она полностью исключена.

Существуют различные способы, которыми такая концепция могла бы быть предпринята. Мы можем рассматривать мир с платформы Реализма или с платформы Идеализма, и природа нашего Реализма или нашего Идеализма может варьироваться в зависимости от специальной школы мысли, к которой мы можем принадлежать. Реализм в первом случае допускает два основных подразделения: на Обычный, или, как мистер Спенсер называет его, Грубый Реализм, и на Метафизический Реализм; и эти две формы его требуют отдельного рассмотрения.

Обычный Реализм — это примитивное мнение необразованных и нерефлексирующих лиц и является, по сути, просто отсутствием какого-либо подлинного мнения вообще. Они, я полагаю, рассматривают внешние объекты, которыми они окружены, как множество актуальных сущностей, не только имеющих независимое существование свое собственное, но существование, подобное тому, которым они обладают в нашем сознании. Так, яйцо они приняли бы за реальность белой, хрупкой, твердой вещи снаружи, имеющей определенную форму, размер и вес, и содержащей внутри скорлупы количество мягкого беловатого и желтоватого вещества с данным вкусом. Эти качества, не исключая вкуса, взятые вместе с любыми другими качествами, которые могут быть раскрыты более тщательным исследованием, они сочли бы составляющими все яйцо. То же самое с другими объектами. То, что мы воспринимаем нашими чувствами, считается ими копией реальных вещей, как они существуют в природе, во многом как сетчатка глаза, рассматриваемая извне, видится содержащей копию в миниатюре окружающего пейзажа. Обычный Реализм, однако, в то время как он молчаливо принимает как должное бесконечное число отдельных сущностей, не может объяснить ни происхождение этих сущностей, ни их природу. И у него нет отчета, который можно было бы дать о происхождении жизни, ибо материальные вещи в этой системе совершенно лишены жизни и, действительно, противопоставлены ей. Они — именно то, о чем наши чувства информируют нас, и ничего более. Следовательно, они не предоставляют ответов на вопросы: Как этот мир пришел в бытие, и как он достиг своей нынешней формы? Как люди приходят к существованию в нем; ибо материя не содержит жизненной силы и никакой силы вливания жизненной силы в себя? Поэтому именно приверженцы Обычного Реализма неизменно загоняются обратно к высшему существу, которое они называют Творцом и которое поставляет движущий импульс, отсутствующий в их мире.

Метафизический Реализм претендует на то, чтобы быть улучшением ученых над непросеянными понятиями вульгарных. Это система, которой, в ее более ранней и грубой форме, Беркли столетие назад нанес то, что когда-то казалось смертельным ударом, но что, возможно, окажется раной, достаточно серьезной, чтобы вызвать длительную бесчувственность, но не абсолютное исчезновение. Это не, однако, с целью завершения работы разрушения, но исследования, предоставляет ли он возможный побег от необходимости религиозного постулата, что я ссылаюсь на него здесь. Метафизические Реалисты осознавали достаточно ясно, что кажущиеся качества чувственных объектов не могли быть самими объектами. Даже если они не признавали этого в отношении всех кажущихся качеств, они делали это в отношении тех, что называются «вторичными», таких как вкус, запах и цвет. Поздние представители школы, такие как Кант, расширили процесс, посредством которого этот вывод был достигнут, на все кажущиеся качества, какие бы то ни было. Ниже кажущихся качеств, однако, эти мыслители предполагали субстанцию, «substantia», в которой они пребывали и которой они были связаны вместе, чтобы составлять объект. И эта субстанция — нечто невоспринимаемое, лежащее в основе воспринимаемых качеств — была их понятием материи. Наблюдайте теперь позицию, к которой мы пришли. Как только Реализм оставляет несостоятельную гипотезу, что качества объекта являются самим объектом, он загоняется на предположение совершенно непознаваемой и непостижимой сущности; материи, которая не является воспринимаемой ни одним из наших чувств, которая находится ниже, или в дополнение к, явлениям, относительно которых мы не можем ничего предикатировать, и чье отношение к качествам, которые она предположительно поддерживает, мы не можем понять. Но необходимость некоторого такого предположения есть само утверждение, подразумеваемое во всех формах религиозной веры. Реализм, следовательно, не избегает давления этой необходимости, даже если сущность, которую он предполагает, не является точно того же характера.

Но является ли разница в ее характере той, которая говорит в пользу этой разновидности Реализма, или в пользу религии? Безусловно, субстанция, или материя, воображаемая как связь между кажущимися качествами, не является более легкой, простой или более понятной концепцией, чем концепция универсальной силы как происхождения, источника или объективной стороны всех физических явлений. Признавая даже, что последняя концепция не может быть представлена уму, представление первой одинаково невозможно. Но объясняет ли она факты лучше? Давайте посмотрим. Во-первых, мы должны потребовать точного определения того, что эта предполагаемая материя есть. Является ли она пассивной, неодушевленной, неспособной к независимому действию и неспособной развить из себя живые существа, которые каким-то образом пришли к существованию? Если так, мы явно требуем другую сущность в дополнение к материи, как для объяснения активных сил нашей вселенной, так и для возникновения явления жизни. Ибо если качества тела нуждаются в субстрате, так же нуждаются и качества ума. Если удерживается, что сила, из которой исходит ум, есть та же, что проявляется в так называемых физических силах, тогда мы имеем две различные, если не независимые, субстанции, существа, или как бы мы ни предпочли называть их: материю, пронизывающую материальные объекты в их статическом состоянии, и силу или жизнь, пронизывающую как сознание, так и материальные объекты в их динамическом состоянии. Или если первая рассматривается как достаточная для объяснения движения, так же как и материи, тогда мы имеем все еще две силы, одна существующая на протяжении физического, другая на протяжении ментального мира. Как эти две субстанции относятся друг к другу? Является ли субстанция ума верховной, управляющей своим материальным коллегой? или та, что материи, во главе дел, а та, что ума, подчиненная? или они равные и координатные власти, как в гностической философии? Предположим, мы пытаемся уклониться от этих трудностей утверждением, что нет ничего иного, кроме невоспринимаемого субстрата, поддерживающего материальные объекты, и что в этом все способы существования берут свое начало, мы встречаемся с дальнейшими и еще более хлопотными вопросами. Ибо если под проявлениями этой субстанции мы включаем сознание, тогда различие между материей и умом исчезло, и, называя эту субстанцию материей, мы просто даем ей бессмысленное имя. Фактически, это субстанция, поддерживающая не только качества тел, но также химические, электрические, молярные, молекулярные и другие силы на протяжении вселенной, так же как ощущение, мысль и эмоцию. Материя, короче говоря, делает все, что от божества может требоваться делать; она порождает движение; она производит живые существа; она чувствует; она думает; она живет. Таким образом, мы лишь наткнулись на Бога в неожиданном квартале. Предположим, однако, что мы берем то, что в этой системе является более легкой и более естественной гипотезой субстанции материи, субстанции ума и еще более скрытой силы, превосходящей обе, и из которой обе происходят, тогда мы лишь оставили запутанные вопросы, поднятые метафизическим Реализмом, чтобы найти убежище в религиозной позиции, от которой он, казалось, предлагал правдоподобное избавление.

Помогает ли Идеализм нам? Идеализм бывает нескольких форм. Тот, что представлен Беркли, не должен занимать нас здесь, ибо Беркли не только признавал, но прямо утверждал существование всеохватывающей Силы, и без этого его философия показалась бы ему самому бессмысленной и непостижимой. Не должны мы останавливаться, чтобы исследовать ту более недавнюю разновидность Идеализма, как я считаю ее, которую ее прославленный автор, мистер Герберт Спенсер, окрестил Преображенным Реализмом. Какие бы различия ни существовали между Спенсером и Беркли — и я верю, что они более кажущиеся, чем реальные, — они едины в кардинальной доктрине, что чувственные явления суть лишь разнообразные проявления этой предельной Силы. Весь такой Идеализм, как этот, находится в гармонии с религией. Но существуют две формы, которые кажутся находящимися в противоречии с ней, одну из которых я назову Умеренным, а другую Крайним Идеализмом.

Умеренный Идеализм соглашается с Беркли в изгнании в лимб вымерших метафизических существ субстанции, предполагаемой скрывающейся под кажущимися качествами тел. Он утверждает, что нет такой субстанции и что эти качества, и поэтому сами тела, существуют только в сознании. Но он отличается от Беркли в опущении предоставления какого-либо источника вовсе, внешнего по отношению к нам, из которого эти тела могут быть выведены. Не только они в своем феноменальном аспекте являются лишь состояниями нашего собственного сознания, но они не имеют другого аспекта, кроме феноменального, и являются сами по себе ничем, кроме явлений. Довольно непоследовательно, эта школа Идеализма не доводит свои рассуждения до их естественных результатов, но уступает другим человеческим существам нечто большее, чем просто феноменальное существование. Ничто не существует, кроме состояний сознания; но те специфические состояния моего сознания, которые я называю мужчинами и женщинами, могут быть показаны, путем тщательного рассуждения, обладающими (по всей вероятности) существованием своим собственным, даже помимо моего видения, слышания или чувствования их. Процесс, посредством которого мы приходим к этому выводу, «точно параллелен тому, посредством которого Ньютон доказал, что сила, которая удерживает планеты на их орбитах, идентична той, посредством которой яблоко падает на землю».

Те специфические модификации цвета и тот особый способ заполнения пустого пространства, которые я называю «мой друг», действительно кажутся, если мы доводим дела до крайности, приходящими в существование только тогда, когда он входит в мою комнату, и прекращающими существовать в момент, когда он покидает ее. Если он имеет какую-либо дальнейшую жизненную силу, она только в форме того состояния сознания, которое известно как воспоминание. Но Умеренный Идеализм избегает этого следствия на основании того, что модификации тела и внешние действия, поскольку они связаны с чувствами в нас самих, должны быть связаны с чувствами также в случае тех других явлений, которые мы называем человеческими существами, и, возможно, в случае тех, которые мы называем животными. Но если это так, как возник столь необычайный факт, как факт сознания? Ex hypothesi, до него не было ничего. Возникло ли оно тогда внезапно в бытие, полностью выросшим, как Минерва, но, в отличие от Минервы, без головы Юпитера, из которой возникнуть? Или это был постепенный рост, и если так, то из какого происхождения? Возвращайтесь так далеко, как хотите, вы не можете найти ничего, кроме сознания, и то сознания ограниченных существ (либо людей, либо животных); и не менее трудно постичь начало, из ничего вовсе, малейшего атома сознательной жизни, чем постичь таковое глубочайшего философа. Наблюдайте, нет мира никакого рода, и в этом не-мире (противоречие неизбежно) внезапно возникает, из никакого антецедента, сознание внешних объектов, которые суть не-объекты. Геология согласно этой теории есть миф; так же как та ветвь астрономии, которая трактует о формировании нашей планетарной системы из туманной материи. Звезды, солнца, планеты и земная кора возникли только тогда, когда они были восприняты, и перестанут быть, когда не будет живого существа, чтобы воспринимать их дольше. Поскольку, однако, выводы подобные этим в реальности немыслимы, какие бы усилия метафизики ни делали, чтобы мыслить их, Умеренный Идеализм должен по необходимости завершить свою ткань допущением Силы, из которой как сознание, так и объекты сознания взяли свое начало. Если он упорствует в отрицании чего-либо, кроме ментальной реальности объектам сознания, он должен все еще предполагать неведомый источник, из которого само сознание было выведено; иначе он запутает себя в двух немыслимых положениях. Во-первых, что до того, как люди (или животные) существовали, было абсолютное ничто, идея, которую мы не можем выстроить; во-вторых, что где было ничто в один момент, было в следующий момент нечто, процесс, который мы не можем реализовать без предположения времени, предшествующего этому нечто, и который мы не можем, без противоречия введения времени посреди ничто, реализовать путем предположения времени, предшествующего этому нечто.

Это было, несомненно, смутное чувство этих затруднений, которое вынудило Джона Стюарта Милля, самого выдающегося защитника этой школы мысли, назвать материю Постоянной Возможностью Ощущения. Эта странная фраза хорошо иллюстрирует трудности его позиции. Ибо является ли материя внешней субстанцией, существующей независимо, или нет? Если она есть, тогда что становится с доктриной Беркли? Милль и его последователи — просто метафизические Реалисты. Но если нет, что становится с постоянством? Оно не в нас, ибо наши ощущения не постоянны; оно не в материи, ибо ее нет. И чего есть возможность? Вызывать ощущение или иметь его? Не первое, ибо нет ничего, чтобы вызвать его; не второе, ибо возможность нашего обладания ощущениями есть просто факт нашей природы и не может служить для определения материи. И где расположено ощущение? Фразеология, казалось бы, подразумевает, что материя находится в постоянном состоянии возможного чувства; точно так же, как нерв может быть в постоянном состоянии возможного возбуждения. Но это было бы помещением ощущения в неверный квартал. И если ощущение в нас, мы имеем не постоянную возможность, но постоянную актуальность ощущения. Так что если слова не истолковывать в том смысле, что вне нас существует постоянное нечто, которое возбуждает ощущение, чьи способы варьируются (ибо это смысл возможности), они не имеют никакого назначаемого значения вовсе. Милль, фактически, был вынужден, не желая того, признать предельную силу в природе; и его восприятие этой истины конфликтовало странно, в его искреннем уме, с его идеалистическими предубеждениями.

Более последовательная и строгая форма Идеализма — та, которая была упомянута как строгое следствие Умеренного Идеализма. Эта форма, которую я назову Крайним Идеализмом, отрицает существование лиц, так же как и вещей. Крайний Идеалист верит себе быть единственным существом во вселенной. Нет для него периода, предшествующего его собственному существованию; нет последующего ему. Прошлое и будущее, за исключением его собственной жизни, не имеют значения для него. Мы не можем рассуждать с ним, ибо все, что мы можем сказать, есть только преходящий способ его собственных ощущений. Очевидно, такой философии нет ответа, кроме одного: она просто немыслима. Если бы кто-либо серьезно защищал ее, сама серьезность его защиты доказала бы, что он не верил в нее. Ибо против чего или кого он бы боролся? Против фантома своего собственного ума. И чем больше усилий он предпринимал, чтобы доказать нам, что он верил, что мы не имеем существования, кроме как части его самого, тем меньше доверия мы должны были бы придавать его утверждениям.

Философия, следовательно, находится под логическим принуждением сделать то же фундаментальное допущение, что и Религия — допущение предельной, неведомой и всепроникающей Силы, Источника или Причины. Наука, в разнообразии способов, делает то же самое. Она делает это, во-первых, в своей вере в прошлое и будущее в истории солнечной системы, далеко превосходящие прошлое и будущее человечества, или, действительно, любой формы жизни вовсе. Проходя взглядом по нашему краткому пребыванию на лице земли, Геология продвигает свои исследования назад во время, предшествующее на бесчисленные века существованию человечества, в то время как ее старшая сестра Астрономия переносит свое видение в еще более отдаленную эпоху, когда даже планета, на которой мы теперь обитаем, была лишь фрагментом в одной неразличимой массе. Но это не только эти две науки, которые предполагают продолжение природы совершенно независимо от нашего присутствия или отсутствия; каждая другая наука делает подобное. Ботаник, химик, физик, все верят, что факты, которые они утверждают, суть факты во внешней природе, отношения которой, как теперь обнаружено их несколькими науками, оставались верными до того, как человек существовал, и будут оставаться верными после того, как он перестанет существовать. Но сказать это — значит сказать в эффекте, что существует нечто большее, чем просто явления, раскрытые исследованием; а именно, внешняя реальность, сохраняющаяся на протяжении всего времени, в которой разнообразные серии явлений берут свое начало.

Еще более отчетливо наука утверждает некую подобную реальность в своем великом современном доктринальном положении о постоянстве силы. Нельзя сказать, что эта доктрина совершенно нова; ибо, если рассматривать ее скорее в метафизическом, нежели в физическом аспекте, она является лишь выражением на языке того времени истины, которая давно осознана как необходимость мышления. Это обратная сторона древней аксиомы «Nihil ex nihilo fit» (из ничего ничего не происходит), ибо если из ничего нельзя создать нечто, то и нечто не может перейти в ничто. Постоянство силы — это выражение того факта, что каждая причина должна иметь адекватное следствие; что в природе ничто не может быть утрачено, ни одна частица силы не может перейти в небытие. Концентрированные силы могут рассеиваться, а рассеянные силы могут концентрироваться; или один вид силы может переходить в другой. Но конечный запас силы остается неизменным; ничто никогда не создается и ничто не уничтожается.

Заметим, таким образом, что наука, как бы осторожно она ни держалась в рамках материального мира, как бы рьяно ни отвергала любое исследование конечных причин как бесплодное и бесполезное, не может сделать ни единого шага к доказательству выдвигаемых ею положений, не постулируя молчаливо онтологическую сущность в качестве основы своей демонстрации. Ибо говорить о своих открытиях как о законах природы — значит просто предикатировать постоянную, неизменную силу, которая при схожих условиях всегда дает схожие результаты. А провозглашать единообразие природы — значит лишь утверждать, что методы этой силы не меняются — что она такая же сейчас, какой была всегда, и будет такой же на протяжении вечных веков.

«Таким образом, — пишет г-н Герберт Спенсер, — под постоянством силы мы на самом деле подразумеваем постоянство некой Силы, которая превосходит наше знание и концепцию. Проявления, происходящие в нас самих или вне нас, не постоянны; но то, что постоянно, есть Непознаваемая Причина этих проявлений. Иными словами, утверждение постоянства силы есть лишь иной способ утверждения Безусловной Реальности, не имеющей ни начала, ни конца» (Спенсер, «Основные начала», § 60, стр. 189).

Философия, или Разумное Мышление, и наука, или Разумное Наблюдение, обе привели нас к признанию в качестве фундаментального принципа необходимого существования неизвестной, непостижимой и вездесущей Силы, чьи действия постоянно совершаются на наших глазах, но чья природа есть и никогда не перестанет быть непроницаемой тайной. И это главная истина всей религии. Со всех сторон, при любом способе созерцания, мы вынуждены прийти к одному и тому же неотвратимому выводу. Остается последний вопрос: является ли этот конечный элемент всей религии «коррелятом какой-либо фактической истины или нет?»

Если бы не распространенность в последнее время философии, отрицающей всякую связь между необходимостью верования и его истинностью, я счел бы такой вопрос едва ли заслуживающим ответа. Сказать, что верование необходимо, и сказать, что оно истинно, показалось бы всем, кроме приверженцев крайней эмпирической школы, одним и тем же. Но в наши дни это нельзя принимать как должное, и я был бы последним, кто стал бы жаловаться на то, что даже то, что кажется наиболее очевидным, должно быть проверено критикой.

Как бы ни были изобретательны их аргументы, философы этой школы, когда их вынуждают обосновывать свои взгляды, перерезают себе горло. Они совершают логическое самоубийство. Ибо что за критерий истины они предлагают нам вместо необходимости? Опыт. Но на чем в конечном счете покоится наша вера в опыт? Просто на ментальной необходимости. Никто не может сказать нам, почему он верит, что законы природы будут действовать завтра так же, как сегодня. Он может, конечно, сказать нам, что всегда находил их постоянными прежде, и поэтому ожидает, что они останутся таковыми. Но это лишь констатация веры, а не ее оправдание. На сам опыт нельзя ссылаться для подтверждения нашей уверенности в опыте. Правда, мы привычно говорим, что верим, будто такие-то результаты последуют за такими-то антецедентами, потому что всегда находили, что они следовали прежде. Но наш прошлый опыт — это не весь факт, заключенный в веровании. Именно наш прошлый опыт в сочетании с ментальной необходимостью мыслить, что будущее будет походить на прошлое, формирует убеждения, на основе которых мы действуем. Опыт сам по себе, без этой ментальной необходимости, не мог бы научить нас ничему. Если, следовательно, наши необходимые верования не обязательно должны быть истинными, то вера в опыт рушится вместе с остальными, и опыт не может быть поставлен на место необходимости в качестве критерия истины. На самом деле, любой аргумент, основанный на прошлой ошибочности критерия необходимости, мог бы быть с десятикратной силой обращен против критерия опыта. Наблюдение постоянно вводило человечество в заблуждение, и тысячи предполагаемых фактов, принятых на основе воображаемого опыта, были опровергнуты более точным исследованием. Наблюдение и рассуждение в сочетании (как это часто бывает) подвержены двойной опасности ложных посылок и ложных выводов из истинных посылок; в то время как добавление элемента свидетельства (обстоятельство, обычное в научных исследованиях) подвергает каждый вывод тройной возможности ошибки. Люди не более застрахованы от возможности ошибочной науки, чем от поспешной метафизики. Но как в вопросах физических исследований мы не дискредитируем использование наших глаз, потому что их восприятия иногда неточны, так и в вопросах метафизического исследования нам не нужно дискредитировать использование нашего разума, потому что его кажущиеся интуиции время от времени ошибочны. В том и другом случае правильный путь состоит не в том, чтобы презирать единственные инструменты познания, которые у нас есть, а в том, чтобы применять эти инструменты снова и снова, не упуская ни одной меры предосторожности, которая может послужить для исправления наблюдения и проверки аргумента. Но когда мы сделали все возможное, чтобы достичь той степени уверенности, которую позволяет природа предмета, мы не можем разумно повернуться к самим себе и сказать: «Правда, мои глаза уверяют меня в этом факте, но человеческие глаза ошибались так часто, что я не могу принять их вердикт»; или: «Без сомнения, мой разум навязывает мне этот вывод как необходимость мышления, но так много предполагаемых необходимостей оказались вовсе не необходимыми, что я должен отказаться слушать свой разум»: ибо это на самом деле не осторожность науки, а безрассудство философской теории. Ибо у нас не может быть более высокого убеждения, чем то, которое возникает из необходимости мышления. Ничто не может превзойти уверенность в этом. Допустим, что мы все еще можем ошибаться: мы никогда не сможем узнать об этом, и у нас не может быть причин так думать. Противопоставить необходимому верованию такую цепочку рассуждений, как эта:

Необходимые верования (так называемые) часто оказывались ложными:

Это необходимое верование (так называемое):

Следовательно, оно может оказаться ложным,

на самом деле означает попытку опровергнуть сильное убеждение слабым; интуицию — силлогизмом; суждение, непосредственно ощущаемое как истинное, — выводом, открытым для дискуссии. Подобные аргументы напоминают действия человека, который, когда мы встречаем друга, стал бы уверять нас, что мы никак не можем быть уверены в его личности, потому что в каком-то предыдущем случае в нашей жизни мы приняли Джонса за Томпсона.

Как бы ни была преувеличена эта доктрина эмпирической школы, она сослужила добрую службу, заставив мыслителей быть начеку, чтобы не принимать за необходимые и конечные некоторые верования, которые являются лишь случайными и разложимыми. Чтобы вызвать презумпцию необходимости, должны быть выполнены два условия. Верование должно всегда возникать при определенных условиях; то есть оно должно быть универсальным в том единственном смысле, в каком этот термин может быть применен. Возникнув, оно должно быть неспособно к изгнанию из разума; его термины должны прилегать друг к другу настолько прочно, что их нельзя разделить критикой, ни нашей собственной, ни чужой. Оба эти условия выполняются фундаментальным постулатом религии. При наличии соответствующих условий — человеческих существ, поднявшихся хотя бы немного над низшей дикостью, — он сразу же овладевает их умами. После этого он сохраняется вопреки любой попытке обойтись без него, и высшая философия вынуждена отвести ему почетное место в авангарде своего учения.

Заметим теперь, что то, что эта философия принимает и включает в свою систему, есть религия, а не теология. Эти два понятия должны быть четко разграничены. Религию можно было бы описать как душу, телом которой является теология. Религия — это абстрактное, неопределимое, всепроникающее чувство; теология — конкретное, четко определенное, ограниченное вероучение. Одно эмоционально; другое интеллектуально. Одно является постоянным элементом нашей природы; другое колеблется от поколения к поколению и варьируется от места к месту. Теология стремится сковать религию неизменными формами. Против этих форм постоянно возникает как интеллектуальный, так и эмоциональный протест. Интеллект возражает против них как против неистинных во имя науки (в широком смысле); эмоции борются против них как против стесняющих их свободу во имя самой религии. Таким образом, между человеческим разумом и догмой, между религиозным чувством и догмой идет постоянная война. Религиозное чувство едва успевает родиться, как дает о себе знать тенденция к ограничению и определению. Оно заключается в набор догм и под страхом всяческих мук и наказаний ему запрещается выходить за отведенные пределы. Рано или поздно религиозное чувство прорывается сквозь любые ограничения; кажется, на мгновение вдыхает бодрящий воздух свободы, но снова попадает в руки новых теологов с другой системой догм; чтобы в свою очередь снова быть прорванным, когда его сковывающее влияние станет невозможно терпеть. Ведя эту постоянно возобновляющуюся борьбу — которая наиболее активно проявляется в великих религиозных реформациях, — религиозное чувство ищет союза с интеллектом, который снабжает его смертоносным оружием, извлеченным из арсеналов науки, логики и исторических исследований. Таким образом, свержение теологии — это в значительной степени интеллектуальная работа. Но нельзя забывать, что самая глубокая враждебность к теологическим системам вдохновляется именно той эмоцией, которой эти системы стремятся дать формальное и определенное выражение.

Исторический прогресс религии является, таким образом, в некоторой степени аналогом прогресса, описанного Гейне (в строках, предваряющих эту Книгу) как прогресс его собственного ума. Прежде всего в сознании человека, как только он начинает размышлять о мире, в котором живет, возникает идея Творца. Он не может представить существование материальных объектов, с которыми он знаком, не представляя также некое существо, более могущественное, чем он сам, которое сделало их такими, какие они есть. Его представления о творении могут быть, и, несомненно, часто бывают, крайне ограниченными. Он может ограничить действия своего Бога той небольшой частью вселенной, с которой он наиболее знаком. Но то, что идея невидимого, но превосходящего божества возникает очень рано в ментальном развитии человеческого рода и остается, смутно витая над народным идолопоклонством, было обильно показано. Это вера в Бога-Отца. Вторая стадия, настолько тесно переплетенная с первой, что неотделима от нее в реальной истории, — это воплощение этой идеи. Верховный Творец слишком возвышен, слишком абстрактен, слишком велик, чтобы его можно было постоянно удерживать в уме и поклоняться ему в его незапятнанной славе. Дети Израиля не могут вынести непосредственного присутствия Иеговы, и даже Моисей не может встретить сияние его лица. Отсюда материальные формы, в которых воплощаются объекты поклонения. Когда божественные атрибуты приписываются идолам; когда золотой телец берется вместо невидимого Бога; когда говорится, что Отец принимает форму человека, чтобы прожить человеческую жизнь и умереть человеческой смертью; когда к апостолам, святым и девам обращаются с молитвой или прославляют их в хвале, происходит воплощение. На языке процитированных нами преданий верховный Бог ушел и оставил управление миром своим подчиненным. Практически такие воплощения принадлежат к самому раннему периоду религии, и ни одно народное вероучение никогда не обходилось без них полностью. Как только религиозная идея зарождается в уме, она начинает облекаться в плоть и кости. Но в порядке мышления эти две стадии разделимы. Ибо идолам не поклоняются, пока не возникло понятие о некой силе, которая не является человеческой, природа которой не понятна. Тогда возникает потребность в конкретном выражении, и мы имеем в поэтическом языке веру в Бога-Сына.

Последней приходит вера — скорее эмоция, чем вера — в Святого Духа. С этим шагом достигается гораздо более высокая ступень религиозного чувства. Ибо Бог теперь мыслится не только как создающий или управляющий миром извне, но как входящий в разум человека, чтобы вдохновлять его действия и влиять на его сердце. Отношение, которое до этого момента было чисто внешним — как отношение Творца к творению или высшего к низшему, — становится внутренним и интимным. Святой Дух не только говорит нашим душам, но говорит в них и через них. Мы получаем не произвольное повеление всемогущего властелина, а вдохновляющую силу существа, которое, возвышая нас над самими собой, все же является частью, лучшей частью нас самих. Это, действительно, в глубоком воображении поэта, делает всех людей благородными.

И все же не в таком вероучении, возвышенном в сравнении с теми, что были до него, находится конечное пристанище религиозного чувства. Ибо каждое слово или фраза, в которых мы пытаемся придать форму этому чувству, стремится принизить и исказить его примесью элементов, чуждых его подлинной природе. Облечь это чувство в язык — само по себе есть воплощение. Ибо говорим ли мы о Силе, Мощи или Духе, о конечной Причине или всепроникающей Сущности; об Абсолюте или о Реальности за пределами феноменов, эти термины — лишь символы Верховного, а не сам Верховный.

"Name ist Schall und Rauch

Umnebelnd Himmelsgluth."

Все, что мы можем сказать, это то, что, хотя мы не знаем ничего, кроме того, что воспринимают наши чувства или понимают наши умы, мы чувствуем, что есть нечто большее. И мир внешний, и мир внутренний, и то, что воспринимается, и то, что воспринимает, требуют происхождения за пределами самих себя. Оба заставляют нас искать, как их общий источник, Существо, в равной степени неизвестное и непознаваемое, чья природа окутана тайной, которую не может пронзить ни один глаз и не может постичь ни один интеллект.

Это великая истина, которую религия представила философии, и которую философия, если она истинно (как подразумевает ее имя) есть любовь к мудрости, не погнушается включить в число более недавно открытых сокровищ, принадлежащих ее особой сфере. Ибо не дело мудрости отвергать как бесполезный даже детский лепет, продиктованный глубокой идеей, которая вдохновляла веру людей, от веры далекого прошлого до веры нынешнего часа, от веры грубейшего африканца до веры просвещеннейшего европейца. Скорее, дело мудрости — извлечь эту идею из странных наслоений, под которыми она скрыта, понять ее значимость и признать ее ценность. Таким образом, мы можем отвести ей подобающее место в пределах системы, которая оказывает равную честь и предоставляет равные права научному факультету и эмоциональному инстинкту.

ГЛАВА IX. СУБЪЕКТИВНЫЙ ЭЛЕМЕНТ.

Говоря о фундаментальных постулатах, заключенных в религиозной идее, мы указали, что, помимо неизвестной причины физических явлений, «каждая религия предполагает также, что в человеческой природе есть нечто столь же гиперфизическое, как и объект, которому она поклоняется, называем ли мы это нечто душой, или разумом, или духом». Назовем это душой. И прежде всего давайте исследуем, что именно религия говорит о душе, после чего мы сможем рассмотреть, какая степень истины, если таковая имеется, заключена в ее утверждениях.

Великий факт, который предстает перед нами в этом исследовании, — это широкая разделительная линия, которую религия повсюду провела между ментальными и телесными функциями человека, или, другими словами, между его душой и его телом. Как правило, она выражает это великое различие утверждением, что душа продолжает жить после того, как тело распадается. Эта доктрина очень древняя и очень широко распространенная. Несколько иллюстраций ее распространенности — это все, что можно здесь привести. [100]

Грубые жители Камчатки, у которых было так мало представления о провидении, верили в подземную жизнь после смерти. Душу, по их мнению, была бессмертна, и тело когда-нибудь воссоединится с ней, после чего они будут жить вместе, почти так же, как здесь, но в более счастливых условиях. Их местом обитания должна была быть земля под землей, где была другая земля, похожая на нашу. Некоторые из них возражали против крещения, потому что тогда они были бы вынуждены встретиться со своими врагами — русскими, вместо того чтобы жить среди своего народа под землей. Животные тоже должны были жить снова (Камчатка, стр. 269-273). Татары, когда их посетил Карпини, имели некоторое представление о том, что после смерти они будут наслаждаться другой жизнью, где будут совершать те же действия, что и в этой (Бержерон, том I, ст. 3, стр. 32). «Самые умные гренландцы, — пишет путешественник среди этого народа, — утверждают, что душа — это духовное существо, совершенно отличное от тела и от всей материи, которое не требует материальной пищи, и пока тело разлагается в земле, живет после смерти и нуждается в пище, которая не является телесной, но о которой они не знают» (H. G., стр. 242). Американские индейцы твердо верили в бессмертие души. Они думали, что она сохранит те же наклонности после смерти, какие проявлял живой человек; отсюда их обычай — широко распространенный — хоронить имущество умерших вместе с телом. Души были обязаны после смерти совершить долгое путешествие, в конце которого они прибывали в свои соответствующие места страданий и наслаждений. Рай добродетельных индейцев состоял в весьма определенных удовольствиях хорошей охоты и рыбалки, вечной весны, изобилия всего без работы и всех удовлетворений чувств (N. F., том 3, стр. 351-353). Кафры, как мы уже видели, поклоняются своим предкам, чьи «Амадлози», или духи, как они верят, продолжают существовать после смерти. Что они подразумевают под Амадлози, они объясняют с достаточной ясностью, говоря, что они идентичны тени. Эти духи являются истинными объектами поклонения кафра, так как предполагается, что они обладают большой властью над делами своих потомков и родственников во благо или во зло. Считается, что они вновь появляются в форме определенного вида безобидных змей, и если человек заметит такую змею на могиле своего умершего родственника, он скажет: «О, я видел его сегодня, греющимся на вершине могилы» (R. S. A., ч. 2, стр. 142. — K. N., стр. 161, 162). Подобное почтение к умершим проявляется и в других частях Африки. В своей лекции об ашанти г-н Рид говорит, что «после смерти члена семьи его иногда хоронят под полом хижины, веря, что его дух может время от времени присоединяться к кругу живых. Пища также кладется на могилу, ибо они думают, что, как тело человека содержит в себе дух, так и в разлагающейся пище существует нематериальная сущность, которой будет питаться призрак усопшего».

Переходя к народам, стоящим выше на лестнице цивилизации: перуанцы имели определенные представления о будущем состоянии, с верхним миром, в котором добрые жили спокойной жизнью, свободной от тревог, и нижним миром, в котором злые наказывались, испытывая все невзгоды и неприятности этого земного состояния без перерыва (C. R., кн. 2, гл. vii). В Китае величайшее уважение оказывается умершим предкам, которые являются объектами регулярного культа. Индия с ранних веков имела свои высокоразвитые и тонкие представления о различии духа от тела, и считается, что первый продлевает свое существование после отделения от последнего, как бестелесный на небесах или в аду, так и воплощенный в животных или других людях. Некоторые школы верили в бессмертие души; другие утверждали, что ее конечное предназначение — исчезновение. Буддизм встал на сторону последнего мнения, продолжая при этом придерживаться доктрины метемпсихоза, а также наград и наказаний как в этом мире, так и в многочисленных других, куда духи отправлялись в ходе своих странствий. Души парсов несколько дней парят над могилой; затем отправляются в долгое путешествие. В его конце они переходят через узкий мост, который добрые пересекают в безопасности, чтобы войти в Рай, в то время как злые падают с него и попадают в ад. В мусульманской вере также есть только две судьбы, открытые для человека, — вечное счастье и вечное страдание. Среди евреев во времена Христа преобладали две доктрины. Их древняя религия, осознавая различие между духом и телом, оставляла вопрос о продолжении жизни первого открытым. Отсюда фарисеи утверждали, а саддукеи отрицали будущее состояние. Христос был в этом отношении фарисеем из фарисеев. Он, однако, подобно Мухаммеду, предусмотрел только две обители для душ людей: одну на небесах со своим Отцом, другую в аду, где огонь никогда не угасал. Однако в общем христианском мире чувствовалось, что это резкое разделение всего человечества на черное и белое, козлов и овец, совершенно несостоятельно. Отсюда католический институт Чистилища, который, что бы ни говорили против него, является мудрой и либеральной модификацией суровой доктрины Христа, предоставляя ресурс для огромной промежуточной массы, которая не является ни полностью добродетельной, ни полностью порочной, и обеспечивая приятное упражнение для того естественного благочестия, которое побуждает нас смешивать имена ушедших друзей в наших молитвах, будь то (как в Африке) чтобы молиться им, или (как в Европе) чтобы молиться за них.

Из этого краткого обзора мнений различных народов станет очевидно, что некоторое представление о духе в человеке, как отличном от его тела, преобладает и всегда преобладало во всем мире. Особой характеристикой этой духовной сущности всегда считалась ее нематериальность. Все религии представляют ее как отличную от тела, большинство из них проявляют этот взгляд, рассматривая ее как способную к независимому существованию. Многие из них, несомненно, наделяют дух после смерти материальной формой, но это облачение идеи, а не сама идея. Форма принимается после того, как дух покинул свое земное тело, и изначально ему не принадлежит; как в случае со змеями в Южной Африке, в которых, как считается, обитают души предков. Эта нематериальная природа ясно выражена — насколько такая абстрактная идея может найти ясное выражение у грубого народа — теми кафрами, которые сравнивают душу с тенью. Ничто во внешнем мире, кажется, не имеет столь чисто субъективного характера, как тени; вещи, которые нельзя почувствовать или потрогать и которые, по-видимому, не имеют независимой субстанции.

Нематериальность, таким образом, повсеместно утверждается (или предпринимаются попытки утверждения) души. Это сама суть идеи. Ни один народ не верит, что какая-либо часть тела, или тело в целом, есть то же самое, что разум или дух. Но бессмертие не в равной степени вовлечено в идею или неотделимо от нее. Примечательно, что буддийское вероучение — исповедуемое значительной частью человечества — учит своих последователей ожидать полного исчезновения как summum bonum (высшего блага). Правда, массы обычных верующих могут сосредоточиваться не на надежде на Нирвану, а на надежде на небеса. [101] Но авторизованная догма Церкви заключается в том, что «не наслаждение и не печаль — наш предназначенный конец» или цель, а абсолютный покой, если его можно так назвать, прекращения существования. И то, что эта догма была горячо принята и полностью принята на веру как подлинное «евангелие», ранняя литература буддизма вполне доказывает. Евреи, глубоко религиозный народ, не имели твердой надежды на бессмертие, предусмотренной их вероучением, хотя рассказ о сотворении Адама показывает, как ясно они отличали разум от материи. Уорбертон, действительно, выводит подлинность еврейского Откровения из самого факта отсутствия доктрины бессмертия; ибо ни один автор народной религии, кроме самого Бога, не мог позволить себе обойтись без столь важного пункта. Чем более дефектным был иудаизм, тем яснее он был божественным. Не более уверенными были и классические народы Греции и Рима. У них также мнения расходились — одни, как Платон и его последователи, утверждали бессмертие души; другие, как Эпикур и его школа, отрицали его. Цицерон обсуждает это как открытый вопрос, хотя сам придерживается веры в будущее существование. Его две возможные альтернативы — продолжение жизни в состоянии счастья или полное прекращение жизни; любую из которых он принимает с равным спокойствием. Страх ада не мучил его: «post mortem quidem sensus aut optandus aut nullus est» (после смерти чувство либо желанно, либо отсутствует) (Cato Major, xx. 74). Даже если мы не будем бессмертны, как он надеется, тем не менее, для человека счастье — быть погашенным в подобающее время (Ibid., xxiii. 86). Менее философские люди, однако, были обеспокоены, подобно христианам, представлением о будущем мире наказания; и Лукреций обращается со всем пылом человека, провозглашающего благодетельное евангелие, к рассеянию этого народного заблуждения:—

"Nil igitur mors est, ad nos neque pertinet hilum,

Quandoquidem natura animi mortalis habetur."[102]

Подобно другим мыслителям своего времени, он различает animus и anima — дух и душу, и это тройное деление природы человека некоторое время сохранялось в языке и идеях христиан. Но существенный момент заключается в том, что, какие бы дальнейшие подразделения ни делались, все школы, древние и современные, языческие и христианские, соглашались в фундаментальном различии между духовным принципом и материальными инструментами; между разумом и материей, или душой и телом.

Таков, следовательно, всеобщий голос религиозного инстинкта. Давайте проверим истинность этого второго постулата, как мы сделали это с первым: попытавшись обойтись без него. Тогда у нас есть материя и движение материи; и проблема заключается в следующем: — Даны эти элементы, найти результат — разум. Движение — это просто изменение материи с места на место; поэтому вопрос в том, можем ли мы в каком-либо виде материи и любых изменениях материи обнаружить разум. Рассмотрим материальный мир статически. Как известно науке (а мы не имеем права выходить за рамки научного наблюдения сейчас), он содержит определенные свойства, воспринимаемые чувствами, такие как цвет, звук, вкус и запах, шероховатость, гладкость и другие осязаемые качества, с протяженностью и сопротивлением, обнаруживаемыми мышечным чувством и осязанием в сочетании. Любые дальнейшие свойства, которые может раскрыть более глубокий анализ, все равно будут принадлежать к области чувственного восприятия, поскольку чувства являются инструментами, используемыми в их обнаружении. В каком из этих статических состояний материи можно показать, что вовлечен разум? Или какая комбинация статических состояний может произвести разум как часть соединения? Очевидно, любая попытка обнаружить его в материи в покое была бы абсурдом. Теперь рассмотрим мир динамически. Здесь у нас есть материя в движении, материя как получатель и передатчик определенных качеств силы. Способ движения может быть либо молярным (движение масс в пространстве), либо молекулярным (движение частиц внутри массы). В любом случае это не что иное, как изменение положения относительно других объектов. Теперь, как изменение положения может быть разумом или привести к разуму? Возьмем случай планеты, вращающейся в пространстве. Приближает ли это молярное движение, рассматриваемое в любом мыслимом свете, нас хоть на шаг к ментальным явлениям? Но все молярное движение одного и того же рода, и как бы полно оно ни анализировалось, может привести лишь к материи, меняющей свое положение в пространстве. В лучшем ли положении молекулярное движение? Когда свет передается в глаз, вибрации атмосферы, которые составляют объективную сторону этого явления, достигая зрительного нерва, вызывают соответствующие вибрации в нем, и они, передаваясь в мозг, приводят к определенным движениям в его составных частицах. Которая из всех этих вибраций и движений есть ощущение? В какой точке физический факт изменений в молекулах материи переходит в ментальный факт изменений в количестве или качестве воспринимаемого света? Очевидно, никакой такой точки перехода найти нельзя. И не только ее нельзя найти, но сама гипотеза ее существования отрицается тем фактом, что каждое физическое движение производит точно эквивалентное количество физического движения; так что в результате нет абсолютно ничего, что не было бы учтено в антецедентах, и ничего в антецедентах, что не имело бы своего полного эффекта в результате. Таким образом, не остается места для перехода объективного факта молекулярного движения в субъективный факт чувства.

Хотя эти соображения практически исчерпывают вопрос, еще один его аспект может быть, ради большей ясности, кратко затронут. Если принять доктрину абиогенеза, можно подумать, что она дает некоторое подтверждение материалистической гипотезе о том, что разум — лишь функция или свойство материи. Не видим ли мы здесь (могут спросить) жизнь и ощущение, возникающие из нечувствительных материалов? И если единое живое существо может таким образом возникнуть, то, согласно доктрине эволюции, весь разум вообще связан с материей. Такой вывод, однако, был бы совершенно неоправдан наблюдаемыми фактами. В абиогенезе видно, как неорганическая материя переходит в органическую, и это весь процесс, известный науке. Предполагать, что в какой-то период этого процесса материальные составляющие вновь сформированного существа приобретают свойство ощущения, — это, мягко говоря, очень ненаучный подход. Ибо на протяжении всех их перестановок составные элементы могут (или могли бы при улучшенных инструментах) быть точно наблюдаемы, измерены и взвешены; позволяя нам сказать, что столько-то, таких-то неорганических элементов стало столькими-то, таких-то органических соединений. Теперь факторы этого соединения не содержат (ex hypothesi) ощущения. Как же тогда соединение приобрело его? Где ваше основание для внезапного введения последующего ощущения — для которого у вас нет никакого поддающегося определению антецедента?

Таким образом, очевидно, что между разумом и материей, между духом и телом, между внутренними и внешними явлениями пролегла великая пропасть, которую никакая научная или метафизическая хитрость не может преодолеть. Материя никогда не является ощущением и не может быть мыслима как становящаяся ощущением. Цепь материальных явлений с ее последовательными рядами причин и следствий никогда не прерывается; ни одна физическая причина не обходится без адекватного физического следствия, и ни одно физическое следствие не обходится без физической причины, достаточной для его производства. Тело для разума — это внешнее, материальное явление; тесно связанное, конечно, с ментальными состояниями и всегда более или менее присутствующее в сознании, но не часть нашего истинного «я», не необходимый элемент в нашем представлении о том, чем мы являемся на самом деле. Каждая часть телесного строения может рассматриваться нами как внешний объект, полностью независимый от нас самих, и логически, если не практически, отделимый от нас. Многие части, такие как конечности, фактически так отделимы; и все они отделимы в мысли.

Еще более непреодолимой эта пропасть в природе представляется, когда мы замечаем, что существуют два всепроникающих элемента, в которых имеют свое бытие разум и материя, и что явления внутри каждого элемента имеют определенные отношения к другим явлениям внутри того же элемента, но неспособны быть приведены в подобное отношение с явлениями другого элемента. Эти два элемента — Пространство и Время. Материальные частицы относятся друг к другу в пространстве, и только в пространстве. Они ближе или дальше, выше или ниже, к северу, югу, востоку или западу от других материальных частиц, с которыми мы их сравниваем. Но они не раньше или позже других частиц. Существование конкретных объектов может быть раньше или позже существования других конкретных объектов; но когда мы говорим об их существовании как о более раннем или более позднем, мы говорим об их отношении к сознанию, а не об их отношении друг к другу. Именно совокупность, оформленная и классифицированная разумом, имеет отношение во времени к другой подобной совокупности; каждая совокупность, проанализированная до своих конечных атомов, имеет только отношения в пространстве к другой совокупности, также проанализированной до своих конечных атомов. Напротив, ментальные объекты, или состояния сознания, относятся друг к другу во времени, и только во времени. Состояния сознания можно сравнивать как более ранние или более поздние, одновременные или последовательные. Они не имеют пространственных отношений ни друг к другу, ни к материальному миру. Действительно, принято считать разум расположенным в теле, но это неверно. Ибо абсолютно ничего не подразумевается под словами, что что-то находится в данном месте, кроме того, что оно стоит в данных пространственных отношениях к окружающим объектам. Мое тело находится в месте, потому что оно на земле, в воздухе, под облаками, среди определенного окружения, которое составляет страну и местность той страны, в которой оно находится. Но мой разум вообще не имеет окружающих объектов такого рода. Мысль, скажем, о далеком друге никак не может быть воображена как заключенная внутри серого вещества мозга, прямо справа от нерва А и в контакте с ганглием Б. Эта мысль и сопровождающая ее эмоция не могли бы быть обнаружены никакой вивисекцией (если бы таковая была возможна), хотя ее коррелятивное физическое состояние могло бы. Следовательно, разум не находится в теле, а является независимой сущностью, чьи явления, последовательные во времени, идут параллельно, но никогда не смешиваются с явлениями тела, протяженного в пространстве.

Из изложенного здесь взгляда на неустранимое различие между разумом и материей, как можно видеть, следует важное следствие. [103] Никакое физическое движение (как было показано) не может быть мыслимо как переходящее в состояние сознания, ибо каждое физическое движение порождает дальнейшее физическое движение, и, будучи полностью израсходованным в своем физическом следствии, само полностью объясняется своим физическим антецедентом. Обратное этой доктрине должно, следовательно, быть в равной степени истинным. То есть, никакое состояние сознания не может перейти в физическое движение, ибо, если бы оно могло, это движение имело бы иной, нежели физический, антецедент. Иными словами, разум никоим образом не может влиять на действия тела. Он не может находиться в причинной связи с каким бы то ни было физическим фактом. Следовательно, доктрина воли (не только свободной воли, но и любой воли) рушится. Ибо текущее представление о воле предполагает, что цепь материальных событий переходит в какой-то точке своего хода в состояние сознания, и что это состояние сознания снова порождает цепь материальных событий. Скажем, я слышу, как кто-то называет мое имя, и подхожу к окну, чтобы узнать, кто это. Тогда обычным объяснением было бы не только то, что атмосферные волны, являющиеся материальным коррелятом звука, проходящего в мозг по слуховым нервам, произвели ощущение слуха, что верно, но что это ощущение в свою очередь произвело те усилия конечностей, которые привели к моему прибытию к окну, что ошибочно. Согласно принятому здесь взгляду, атмосферные волны находятся в прямом отношении причинности к поражению слухового нерва, а это поражение — в прямом отношении причинности к результирующим движениям. Состояния сознания подобным образом находятся в прямом отношении простой последовательности друг к другу; ощущение сидения в комнате сопровождается ощущением слышания моего имени, это — мыслью, что снаружи кто-то зовет меня, это — ощущением движения в пространстве, и последнее — ощущением видения человека, от которого исходил зов, стоящим на ожидаемом месте. Но ни в какой точке одна цепь событий не может быть преобразована в другую. И хотя цепь внешних последовательностей действительно влияет на цепь внутренних последовательностей, последняя не имеет соответствующего влияния на первую. Ибо это означало бы, что в какой-то период в последовательности физические движения терялись в сознании; переставали быть физическими движениями и становились чем-то чуждой природы. Это означало бы далее, что такие движения возникали de novo из чего-то чуждой природы, не имеющего с ними никакого поддающегося исчислению или измерению отношения. Любое из этих следствий составляло бы исключение из Постоянства Силы.