«Анализ религиозных верований»

"Ach, mein Kindchen, schon als Knabe,

Als ich sass auf Mutters Schoss,

Glaubte ich an Gott den Vater,

Der da waltet gut und gross.

"Der die schöne Erd' erschaffen,

Und die schönen Menschen d'rauf,

Der den Sonnen, Monden, Sternen,

Vorgezeichnet ihren Lauf.

"Als ich grösser wurde, Kindchen,

Noch vielmehr begriff ich schon,

Und begriff, und ward vernünftig,

Und ich glaub' auch an den Sohn;

"An den lieben Sohn, der liebend

Uns die Liebe offenbart,

Und zum Lohne, wie gebräuchlich,

Von dem Volk gekreuzigt ward.

"Jetzo, da ich ausgewachsen,

Viel gelesen, viel gereist,

Schwillt mein Herz, und ganz von Herzen

Glaub ich an den heil'gen Geist."

—Heine.

РЕЛИГИОЗНОЕ ЧУВСТВО КАК ТАКОВОЕ.

ГЛАВА VII. ПРЕДЕЛЬНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ.

Теперь мы исследовали и классифицировали различные феномены, проявляемые религиозным чувством во всем мире. Мы обнаружили, что эти феномены во все века истории и сейчас среди всех рас людей фундаментально схожи. Как бы ни казались разнообразными различные верования, существующие на лице земли, поверхностному наблюдателю, тем не менее, обряды, практики, догмы, которые они содержат, допускают возможность быть распределенными по определенным категориям и выведенными из определенных неизменных предположений. Две ведущие идеи освящения и священности пронизывают их все, и хотя способ освящения, освящаемые объекты, вещи, места, люди или книги, считающиеся священными, различаются в каждой части земного шара, чувства религиозного человека остаются прежними.

Давайте проведем быстрый обзор, прежде чем двигаться дальше, той области, которую мы уже прошли. Где бы ни существовала какая-либо религия, мы обнаружили освященные действия: то есть действия, посвященные служению Богу. Предполагается, что такие действия имеют какой-то вид силы или действенности, либо в привлечении от божеств, к которым обращаются верующие, какого-то вида временного благословения, либо в обеспечении счастья в будущем состоянии, либо в улучшении его морального характера в этом. Во-вторых, как только мы поднимаемся выше самых грубых форм религии, мы находим места, отведенные для поклонения и полностью изъятые из всех профанных использований. В-третьих, мы обнаруживаем, что повсеместной практикой является посвящение определенных объектов особому использованию божественных существ, принятых в стране; такие объекты разнообразны по своей природе, но очень часто состоят из даров аккредитованным служителям Бога, для которого они предназначены. В-четвертых, мы находим во всех великих религиях — возможно, за исключением конфуцианства — ряд лиц, которые посвятили себя образу жизни, считающемуся особенно угодным Богу, и несущему в их сознании понятие превосходной святости. Наконец, у нас почти в каждой форме веры есть особый класс, обычно состоящий только из лиц мужского пола, которые выделены посредством какого-то отличительного обряда для совершения освященных действий, требуемых общиной для выполнения от их имени; эти действия, таким образом, приобретают двойное освящение, происходящее прежде всего из их собственной природы, а во-вторых, из характера тех, кем они совершаются.

Переходя ко второму из наших основных разделов, мы обнаружили, что концепция святости применяется в целом там, где применялась концепция освящения, с тем различием, что в то время как последняя сообщалась человеком, первая была даром Бога. Таким образом, во-первых, точно так же, как люди освящают некоторые из своих действий служению Богу, так и он, в свою очередь, освящает определенные события для просвещения человечества. То же самое во втором случае, в отношении мест; ибо здесь божество иногда указывает на святое место каким-то особым знаком своего присутствия, иногда (и чаще) снисходит до освящения тех, которые человек посвятил его поклонению. И, в-третьих, как люди откладывают часть своей собственности для него, так и он сообщает некоторым объектам в их владении святой характер, который наделяет их особыми силами, либо над внешней природой, либо над разумом и совестью тех, кто видит, касается или иным образом использует их. В-четвертых, он наделяет класс, который совершает церемонии религии, своей особой благодатью; благодатью, обычно проявляющейся в их силе освящать места, вещи и людей, прощать грехи, передавать апостольскую преемственность, совершать таинства и так далее; но иногда проявляющейся в форме сверхъестественных дарований. И в-пятых, как есть много людей обоих полов, которые отдают себя ему, так было несколько человек, которым, можно сказать, он отдал себя, наделив их властью учить непогрешимой истине и основав религии, названные их именами. В-шестых, он открыл себя способом, которому нет ничего соответствующего на человеческой стороне, посредством книг, составленных авторами, которых он вдохновил словами, которые он желал, чтобы они написали.

Рассматриваемые в совокупности, как мы их рассматривали сейчас, эти различные проявления религиозного чувства взаимно уничтожают друг друга. Это чувство действительно выразило себя в одной и той же общей манере, но с различиями в деталях, которые делают все его выражения одинаково неважными в глазах науки. Ибо, чтобы взять самый простой пример, ничто не может быть сказано христианином в защиту вдохновенности его Писаний, что не могло бы быть сказано буддистом, конфуцианцем или мусульманином в защиту вдохновенности их Писаний. Если его кажутся ему более прекрасными, более совершенными, более возвышенными, то и их кажутся им таковыми; и даже если мы признаем его притязания, разница заключается в степени, а не в роде. Так же обстоит дело и в отношении чудес. Христианство не может указать ни на какие чудеса, стремящиеся установить его истинность, которые не могли бы быть уравнены другими, стремящимися установить истинность соперничающих вероучений. И если мы находим верующих всех видов в каждом климате, придающих самое глубокое значение точному исполнению религиозных обрядов определенными точными способами, в то время как, тем не менее, эти способы различаются от века к веку и от места к месту, мы не можем не заключить, что каждая форма поклонения одинаково хороша и одинаково безразлична; и что вера христианина, который пьет кровь Христа на берегах Темзы, стоит на том же интеллектуальном уровне, что и вера брахмана, который пьет сок Сомы на берегах Ганга.

Но этот ход аргументации, кажется, ведет не к чему иному, как к абсолютному уничтожению религии. Под прикосновением сравнительной анатомии вероучений все, что было внушительным и величественным в здании теологии, рассыпается в прах. Системы мысли, воздвигнутые с тщательной заботой, философии, развитые столетиями кропотливой подготовки, падают в бесформенные руины у наших ног. И все это простым процессом сопоставления их друг с другом.

Можем ли мы, однако, довольствоваться предположением, что столь обширная надстройка, как религия, не имеет прочного фундамента в сознании человека? И суждено ли ей, подобно теологиям, которые она породила в ходе своего существования, полностью исчезнуть из мира, просвещенного научным знанием?

Два вопроса должны быть тщательно отделены друг от друга при ответе на сомнение, таким образом возникшее. Первый заключается в том, обладает ли религия, хотя она может не содержать объективной истины или объективной истины, доступной нам, тем не менее, в силу какого-то обстоятельства в своей собственной природе или в природе мира, в котором мы живем, властью над человеческим родом, которой она не может быть лишена никаким прогрессом знания. Существует ли, короче говоря, если не вечная истина, то вечный сон, от которого не будет пробуждения и в котором призрачные фигуры выполняют роль внешних реальностей? Утвердительный ответ признал бы существование религиозного чувства необходимым результатом устройства человеческого разума, но не допустил бы вывода, что выводы, достигнутые с помощью этого чувства, имеют какую-либо объективную значимость или какую-либо интеллектуальную ценность, помимо той, которую они получают от воображения тех, кто в них верит. Второй вопрос заключается в том, есть ли в фундаментальном составе религиозного чувства какие-либо элементы не только необходимые, но и истинные; и если да, то что это за элементы и каково доказательство их достоверности, если таковое имеется.

В качестве предварительного условия для ответа на любой из этих вопросов необходимо установить, есть ли посреди разнообразия, которое мы рассмотрели, какое-либо фундаментальное единство; другими словами, являются ли разнообразные формы религии всем, что мы когда-либо можем знать о ней, или же под этими формами существует постоянная структура, на которую они наложены. Ибо только когда мы узнаем, есть ли во всех вероучениях мира общий элемент, мы можем приступить к исследованию того, есть ли элемент, который является необходимым результатом устройства нашего разума. Если феномены, проявляемые различными религиями, к которым мы обращались в предыдущей книге, не имеют общего источника в человеческой природе; если, в то время как они различаются в каждой статье своей теологии, нет ничего за пределами теологии, в чем они соглашаются; тогда религия — это лишь поверхностный продукт обстоятельств, не имеющий более прочной гарантии, чем авторитет конкретных учителей каждой особой разновидности. На самом деле нет никакой религии; есть только религии. Нет универсальной Веры; есть только частное Верование.

Вот вопросы, на которые должно быть обращено наше внимание:—

1. Есть ли в различных религиях человечества какие-либо общие элементы?

2. Если да, то являются ли эти общие элементы необходимой и, следовательно, постоянной частью нашего ментального багажа?

3. Если да, то являются ли эти элементы коррелятами каких-либо фактических истин или нет?

Возможно, было замечено, что все феномены, которые мы исследовали в предыдущей Книге, подразумевают одно предположение и не могут быть поняты без этого предположения. Все они подразумевают какой-то вид силы или сил, либо стоящих за, вне или внешних по отношению к материальному миру и человеческим существам, которые его населяют, или, по крайней мере, вовлеченных в этот мир и его обитателей и проявляющихся через них; некоторую силу, чья природа нам не ясна, но чьи эффекты воспринимаются нашими чувствами; некоторую силу, которой мы сами и материальный мир одинаково подчинены. Иногда, действительно, сила, которую религия таким образом предполагает, разбивается на несколько второстепенных сил, и вместо единого божества мы имеем несколько божеств, контролирующих операции природы. Но, не останавливаясь сейчас на том факте, что политеистические вероучения часто смотрят выше меньших существ, которых они обычно выдвигают, на более таинственного и великого Бога, можно заметить, что эти второстепенные силы — не более чем формы той одной великой силы, от которой они отделены образным подразделением. Поместить океан под власть одного божества, ветры под власть другого, а солнце под власть третьего — это практически ментальный процесс того же рода, что и поместить их всех под власть единого божества; и, если допустить существование какой-либо такой причины материальных феноменов, это лишь вопрос большей или меньшей репрезентативной способности, располагаем ли мы их под властью многочисленных вождей или охватываем их всех под властью одного. В любом случае мы предполагаем внемирскую и сверхчеловеческую силу, и это является существенным предположением всей религии. Наименьшее предположение, которое может сделать религия, — это предположение о единой такой силе, и это (или больше, чем это) она всегда должна предполагать. Ибо без этого мы остались бы в границах науки; мы исследовали бы и классифицировали феномены, но никогда не смогли бы выйти за пределы самих феноменов к их таинственному происхождению или их скрытой причине.

Но это не единственное предположение, вовлеченное в каждую возможную религию. Каждая религия предполагает также, что в человеческой природе есть нечто столь же гиперфизическое, как и сила, которой она поклоняется, называем ли мы это нечто душой, или разумом, или духом. И между этой человеческой сущностью и божественной силой, как считается, существует особое соответствие, их взаимоотношение находит свое конкретное выражение в религиозном поклонении с одной стороны и теологической догме с другой. Все практики и все доктрины каждой позитивной религии — лишь способы, которыми люди стремились придать плоть своей идее об этом взаимоотношении.

У нас есть, таким образом, строго говоря, три фундаментальных постулата, вовлеченных в религиозную идею:—

Во-первых, постулат о гиперфизической силе во вселенной.

Во-вторых, постулат о гиперфизической сущности в человеке.

В-третьих, постулат об отношении между ними.

Силу, предполагаемую в первом постулате, мы можем назвать объективным элементом в религии; сущность, предполагаемую во втором постулате, мы можем назвать субъективным элементом. В следующей главе мы будем иметь дело с объективным элементом в религиозной идее.

ГЛАВА VIII. ОБЪЕКТИВНЫЙ ЭЛЕМЕНТ.

Общий результат, который был таким образом достигнут путем разложения религии на ее предельные составляющие, должен теперь быть сделан несколько более специфическим с помощью иллюстративных примеров, стремящихся объяснить характер силы, идея существования которой формирует фундамент религиозного чувства, и такие примеры будут способствовать пролитию света на вопрос о том, является ли допущение такой силы необходимостью мысли или нет. Ибо доказательство необходимости двояко; a posteriori и a priori. Мы можем показать первым способом, что определенные предположения всегда делаются при определенных условиях как факт; не то, что они всегда делаются каждым человеческим существом, но что при соответствующем уровне культуры возникают рассматриваемые верования. И мы можем показать вторым способом, что никакое наше усилие не способно разделить определенные идеи, которые стали ассоциироваться в нашем сознании; что ассоциация сохраняется при любом напряжении, которому мы можем ее подвергнуть, и что результирующее верование, следовательно, является необходимой частью устройства разума. Оба способа доказательства должны быть предприняты здесь.

Теперь, во-первых, следует заметить, что немногие, если вообще какие-либо, народы мира полностью лишены какого-либо религиозного вероучения; и что те, которые считались, справедливо или ошибочно, лишенными его, обычно были дикими племенами самого низкого уровня культуры. Настолько скудны доказательства присутствия народа без какой-либо теологической концепции, что можно усомниться, не были ли введены в заблуждение путешественники, сообщившие о таких фактах, либо неспособностью понять язык, либо незнакомством с ходом мысли тех, с кем они беседовали.

Иногда отсутствие религии, по-видимому, приписывается народу, который не представляет примера того вида верования, который европейский наблюдатель привык считать религиозным. Пример этого представлен в описании Ангаса «Дикая жизнь в Австралии». Об австралийцах он заявляет, что «они, по-видимому, не имеют никаких религиозных обрядов вообще. Они не признают никакого Верховного Существа, не поклоняются никаким идолам и верят только в существование духа, которого они считают автором зла и к которому относятся с суеверным страхом». Так что в самом акте отрицания религии у этих людей он практически приписывает ее им. Они, подобно христианам, по-видимому, признают могущественного духа; и если они останавливаются на злой стороне его дел больше, чем на доброй, следует помнить, что христиане тоже считают свое божество «автором зла» через его действие, проклявшее Адама со всем его потомством; и что они тоже относятся к нему «с суеверным страхом» как к существу, которое отправит их на вечные мучения, если они не будут поклоняться, думать и действовать так, как он им предписывает. Сразу после этого автор сообщает нам, что австралийцы постоянно носят с собой огненные палки по ночам, чтобы отгонять злобных духов, и что они питают большую веру в колдунов, которые претендуют на то, чтобы «противодействовать влиянию духов» (S. L. A., vol. i. p. 88). Так что их лишенность «религиозных обрядов» точно так же является лишь относительной.

Очень мало, если вообще какая-либо, вера в божество, по-видимому, существует на Камчатке. Стеллер, который описал вероучение ее жителей, заявляет, что они не верят ни в какое провидение и считают, что не имеют ничего общего с Богом, а он с ними (Kamtschatka, p. 269). Равносильно ли это отрицанию его существования, я не могу сказать. У них, однако, есть другой элемент религии, вера в будущее состояние, как будет показано впоследствии.

В примитивных религиях абстрактная форма Божества часто заполняется конкретными фигурами усопших родственников. Действительно, это один из способов, которым эта форма приобретает определенность, становясь понятной для дикого ума благодаря этому ограничению своей общности. Таким образом, на Фиджи, хотя существуют верховный Бог и различные другие боги, предки, по-видимому, являются наиболее популярными объектами поклонения. Умершие родственники фиджийцев (согласно Зееману) сразу занимают свое место среди семейных богов (Viti, p. 389-391). Другой автор подтверждает это свидетельство. На Сандвичевом острове, в группе Фиджи, он заявляет, что нет идолов. «Люди поклоняются духам своих предков» (N. Y., p. 394). На острове Сэвидж, опять же, они воздают своим предкам подобное почтение и замечают, что у них когда-то был образ, которому они поклонялись, но что они разбили его на куски во время эпидемии, которую они приписали его влиянию (Ib., p. 470). Среди кафров считается, что духи умерших обладают значительной силой добра и зла; «они фактически возведены в ранг божеств, и (за исключением случаев, когда Великий-Великий почитается одновременно с ними) они являются единственными объектами поклонения кафра» (K. N., p. 161).

Подобное свидетельство дает Акоста в отношении Перу. В этой стране существовало высокоразвитое и проработанное поклонение мертвым. Тела инков, или правителей Перу, сохранялись и почитались. Регулярные служители были посвящены их служению. Живые инки имели изображения самих себя, называемые братьями, которым, как при жизни их оригинала, так и после его смерти, оказывалось столько же чести, сколько самим инкам. Эти изображения носили в процессиях, предназначенных для получения дождя, хорошей погоды и во время войны. Они также были объектами пиршеств и жертвоприношений (H. I., b. 5, ch. vi). Но обожание мертвых не имело такого исключительного значения в Перу, как в некоторых странах с более низкой культурой, и наиболее видные позиции в их системе занимали Солнце и душа мира, Пачакамак, который был фактически их высшим Богом (C. R. b. 2, ch. iii).

Эти последние примеры знакомят нас с более общей концепцией божества, которая во всех религиях, кроме самых низших, встречается вместе с верой в сверхъестественные существа низшего класса, а в некоторых из них затмевает и вытесняет ее. Перуанцы, как только что было сказано, отводили первый ранг тому, кого они считали создавшим и оживляющим вселенную. Фиджийцы обожали верховное Существо Дегеи или Тангароа. Наконец, «Великий-Великий», упомянутый в приведенной выше цитате из Шутера, — это существо, которое, судя по несколько противоречивым свидетельствам путешественников, рассматривалось как Бог некоторыми из кафров, но полностью игнорировалось другими. Так, в отрывке, процитированном из работы капитана Гардинера каноником Каллауэем, мы находим разговор автора с туземцем, в котором последний отрицает всякое знание о божестве вообще и выражает смутное представление о том, что вещи в мире могут «происходить сами по себе». О другом племени тот же автор утверждает, что «они признавали, действительно, традиционный рассказ о Верховном Существе, которого они называли Ункулункулу (буквально Великий-Великий), но не знали ничего более относительно него, кроме того, что он первоначально вышел из тростника, создал людей и скот и научил их использованию ассегаев». Каноник Каллауэй, по-видимому, придерживается мнения, что слово Ункулункулу не использовалось среди туземцев Южной Африки в смысле Бога, пока оно не было введено капитаном Гардинером (R. S. A., vol. i. pp. 54, 55). Таким образом, значительное подозрение бросается на любые утверждения, в которых это имя используется для Творца. Если, однако, мы можем принять утверждение Шутера, «кафры Наталя сохранили традицию о Существе, которое они называют Великим-Великим и Первым Появившимся или Существующим». Согласно этому писателю, «он представлен как создавший все вещи», но эта традиция «не является общеизвестной среди народа». Вождь, которого спросили об Ункулункулу, Великом-Великом, ничего не знал о нем, но один из его стариков, будучи ребенком, «слышал от женщин, согбенных от старости, что наверху есть великое существо». Существует также «племя в Натале, которое до сих пор поклоняется Великому-Великому, хотя его воспоминание о нем очень тусклое». Это племя взывает к Ункулункулу в акте жертвоприношения и во время болезни (K. N., pp. 159, 160). Хотя это свидетельство оставляет сомнительным, поклоняются ли Ункулункулу вообще, за исключением этого единственного племени, традиции, собранные каноником Каллауэем в первом томе его ценной работы, указывают на присутствие хорошо выраженной легенды о творении, в которой это божество фигурирует как создатель человеческой жизни. Правда, о нем также говорят как о первом человеке, и в этом факте мы имеем вероятное примирение взгляда, который рассматривает его как Верховное Существо, с тем, который отрицает, что его имя использовалось с этим значением. Ункулункулу был первобытным предком человечества, но он был также Творцом. Поклонение предкам находит свою кульминацию в нем. Но им сильно пренебрегали по сравнению с второстепенными божествами, и слово Ункулункулу применялось к предку особых племен, а не к предку всего человечества.

Общий результат, по-видимому, заключается в том, что некоторые, хотя и не все зулусы, имеют в своем сознании более или менее определенную идею Первопричины существования, но что этой Первопричине не поклоняются и о ней мало говорят. Так, старуха, опрошенная эмиссаром каноника Каллауэя, рассказала следующее:—

«Когда мы говорили о происхождении кукурузы, спрашивая: „Откуда это пришло?“, старики говорили: „Это пришло от Творца, который создал все вещи. Но мы не знаем его“. Когда мы постоянно спрашивали: „Где Творец? ибо наших вождей мы видим?“, старики отрицали, говоря: „И те вожди тоже, которых мы видим, они были созданы Творцом“. И когда мы спрашивали: „Где он? ибо он совсем не виден. Где же он тогда?“, мы слышали, как наши отцы указывали на небо и говорили: „Творец всех вещей на небесах. И там тоже есть народ“» (R. S. A., vol. i. p. 52).

Но в то время как Ункулункулу обычно считается Творцом зулусами, по-видимому, соседний народ, называемый амакоса, слышал о «господине на небесах», даже большем, чем он, которого они называли Утикхо. Согласно свидетельству старого туземца, слово Утикхо не иностранного происхождения. К Утикхо взывали, когда человек чихал, и «что касается использования Утикхо, мы обычно говорили это, когда гремел гром, и мы таким образом знали, что есть сила, которая на небесах; и в конце концов мы приняли обычай говорить, Утикхо — это тот, кто выше всего. Но не говорилось, что он находится в определенном месте на небесах; говорилось, что он наполняет все небеса. Никакого различия места не делалось» (Ib., vol. i. p. 65). По мнению этого авторитета, Утикхо был в некотором роде вытеснен Ункулункулу, который, поскольку он был видим, в то время как первоначальная сила была невидима, был принят за Творца и за Бога (Ib., vol. i. p. 67).

Свидетельство подобного характера дается в отношении других регионов Африки. В Иуде утверждается, что самые интеллектуальные из великих людей имели смутное представление о существовании и единстве Бога (V. G., vol. ii. p. 160). Ольдендорп прямо заявляет, что «все негритянские народы верят, что есть Бог, которого они представляют себе как очень могущественного и благодетельного». Он добавляет, что среди всех черных народов, которые он знал, нет ни одного, у которого не было бы этой веры в Бога и который не считал бы его автором мира. Они называют его тем же именем, что и небо, и даже сомнительно, не принимают ли они небо за верховное Существо. «Но, возможно, — добавляет он, — они даже не думают так определенно» (G. d. M., p. 318). Так что концепция Высшего Бога в регионах, посещенных этим миссионером, все еще расплывчата и неопределенна, подобно той, которую мы нашли в Иуде и в Натале.

Если теперь мы обратимся к другой части земного шара, мы обнаружим, что крайне деградировавшие и невежественные гренландцы утверждают, что, хотя они ничего не знали о Боге до прибытия миссионеров, тем не менее те из них, кто размышлял на эту тему, осознали необходимость творческой силы и пришли к выводу, что должно быть существо, намного превосходящее самого умного человека. Они, по сути, использовали аргумент от замысла и, таким образом подготовленные, с радостью поверили в Бога, проповедуемого миссионерами, ибо обнаружили, что это был тот, кого они в своих сердцах желали знать (H. G., p. 240). Подобное убеждение в существовании верховного Бога преобладало в новом мире, когда он был открыт европейцами. Такой Бог признавался в Мексике и Перу, как и в менее цивилизованных регионах Севера. Говоря об американских индейцах, Шарлевуа замечает, что нет ничего более определенного, но в то же время нет ничего более неясного, чем идея, которую эти дикари имеют о первобытном Существе. Все согласны в том, чтобы рассматривать его как первого Духа, Правителя и Творца мира; но когда их расспрашивают дальше, им нечего предложить, кроме гротескных фантазий, необдуманных басен и непереваренных систем. Почти все алгонкинские народы (добавляет он) называют первого Духа Великим Зайцем; некоторые называют его Мишабу, а другие Атахокан. По-видимому, некоторые предполагали, что он был своего рода четвероногим и создал землю из песчинки, взятой со дна океана, а людей — из мертвых тел животных (N. F., vol. iii. p. 343).

Великие религии мира все (за исключением буддизма) признавали Бога, которого они представляли в своем сознании различными способами в зависимости от степени их развития и их способностей к абстрактному мышлению. Смутно проступающий в конфуцианской системе под названием Небо, ясно признаваемый, но мистически описываемый индусами под многими титулами, из которых Брахма — один из самых обычных, воспеваемый более простым языком классическими язычниками как Зевс или Юпитер, это великое существо появляется в трех родственных вероучениях иудаизма, ислама и христианства как Иегова, как Аллах и как Бог. В буддизме, однако, нет статьи веры, соответствующей вере в Бога. Будда сам является самым возвышенным существом во вселенной, и он не является ни всемогущим, ни вечным. Создание материи, как и человека, по-видимому, остается необъясненным. Нет единого существа, которое можно было бы считать правителем всех вещей и высшим объектом буддийского поклонения. Но не следует полагать, что буддизм избежал универсальной необходимости признания духовных сил, превосходящих человеческие существа. Во-первых, он сохранил индийские божества, такие как Брахма, Индра и другие, и хотя подчинил их всех Будде, все же оставил их в обладании огромными способностями. Во-вторых, Будда фактически, хотя и не по имени, принял ранг Бога. Практически он гораздо больше, чем человек. Он сам определяет место, время и способ своего воплощения. Он излагает непогрешимую доктрину. Он становится объектом обожания, получая божественные почести от своих последователей. И хотя правящий Будда (войдя в Нирвану) не существует и не может помочь своим ученикам, будущий Будда, или Бодхисаттва, может сделать это, и к нему обращаются в молитве с теми же целями, для которых христианин взывал бы к заступничеству своего Спасителя. В-третьих, следует заметить, что буддизм, свободный от единой идеи Бога, не свободен от многоликой идеи сверхъестественных сущностей. Его теология, так сказать, полна небесных существ различных рангов и функций, которые роятся вокруг земных верующих и совершают всевозможные чудеса. К этим замечаниям можно добавить, что в Непале, одной из стран, где преобладает буддизм, нетеистическая форма была вытеснена теистической формой, в которой есть божественные Будды, соответствующие человеческим Буддам; высший из них, Ади-Будда, эквивалентен высшему Богу других вероучений. И по меньшей мере примечательно, что на Цейлоне, где нетеистическая форма преобладает во всей своей чистоте, люди имеют привычку призывать демонов на помощь и использовать жрецов этих демонов во всех более важных чрезвычайных ситуациях своей домашней жизни.

Не следует, однако, воображать, что я хочу недооценить важность исключения, которое представляет буддизм для общего правила. Отнюдь нет. По моему мнению, об этом следует всегда помнить как об опровержении утверждения, что вера в личного Бога является необходимым элементом всей религии. Европейцы склонны носить с собой по всему миру свои четкие представления о божестве как о могущественном существе, которое создало мир, поместило в него человека, управляет им определенным образом и назначает наказания и награды душам людей в будущем состоянии. Это верование кажется им настолько необходимым и настолько естественным, что они ожидают найти его повсеместно преобладающим и рассматривают его как незаменимый фундамент, на котором должна быть построена вся религия. Буддизм, однако, вероучение, которое после христианства, вероятно, оказало наибольшее и самое широко распространенное влияние на человеческие дела, не знает такой статьи веры; и наши общие идеи об универсальных составляющих религии должны быть изменены, чтобы охватить этот факт.

Некоторая сверхчеловеческая сила должна, однако, признаваться в каждой религии, и именно манера, в которой эта сверхчеловеческая сила описывается, качества, приписываемые ей, ее единство или множественность, ее отношение к человеку и подобные различия служат для дифференциации одной формы религии от другой. Степень определенности является одной из самых важных черт в этой дифференциации. Вообще говоря, определенность этой идеи и развитие религии изменяются обратно пропорционально друг другу. Этот закон, однако, затушевывается постоянной тенденцией выдвигать, поклоняться и говорить в обычных случаях о каком-то низшем божестве или божествах, в то время как скрывается смутная идея высшей сущности, о которой редко упоминают, которой мало или никогда не поклоняются и которая, возможно, не имеет имени в языке. Так что богов или идолов, которым поклоняются люди, не следует принимать за воплощение лучшего выражения их религиозных мыслей. Некоторые примеры возникновения этого феномена послужат иллюстрациями вышеизложенного утверждения.

На побережье Гвинеи народ «имеет смутное представление об истинном Боге и приписывает ему атрибуты Всемогущего и Вездесущего; они верят, что он создал вселенную, и поэтому отдают ему огромное предпочтение перед своими богами-идолами; но все же они не молятся ему и не приносят ему никаких жертвоприношений, для чего приводят следующие причины. Бог, говорят они, слишком высоко вознесен над нами и слишком велик, чтобы снизойти до того, чтобы беспокоить себя или думать о человечестве: поэтому он поручает управление миром своим идолам» (C. G., стр. 348). То, каким образом Утикхо, высочайший Бог, оттесняется на второй план более понятным и человекоподобным Ункулункулу (как показано в предыдущем отрывке), является еще одним примером действия этого закона. И особенно примечательно, что у амазулу также есть «владыка небес» с атрибутами, соответствующими атрибутам Утикхо, для которого у них нет имени. Анонимность, или, если не абсолютная анонимность, то отсутствие какого-либо имени, обычно используемого в народном языке, является, как мы увидим, одной из самых обычных черт этого возвышеннейшего Существа. Другие путешественники приводят схожие сведения о других регионах Африки. Уинтерботтом, который был особенно хорошо знаком со Сьерра-Леоне и ее окрестностями, говорит, что «все африканцы признают верховное Существо, творца вселенной; но они полагают, что он наделен слишком большой добротой, чтобы причинять вред человечеству, и поэтому считают излишним воздавать ему какое-либо почтение» (S. L., том i, стр. 222). О Дагомее мы узнаем от Уинвуда Рида (писателя, вряд ли склонного к симпатиям к теизму или к тому, чтобы обнаруживать его там, где его нет), что туземцы воздвигают храмы змеям, но «имеют также неизвестного, невидимого Бога, чье имя они редко осмеливаются упоминать» (S. A., стр. 49). В другой стране Африки тот же писатель обнаружил, что туземцы поклоняются многочисленным духам, а также верят в злого Гения и доброго Духа. Первого они имели обыкновение задабривать религиозным служением; но второго «они не считают нужным молить обычным образом, потому что он не причинит им вреда. Слово, которым они выражают это верховное Существо, в точности соответствует нашему слову Бог. Подобно Иегове евреев, подобно тому слову в масонстве, которое известно только мастерам и никогда не произносится иначе как шепотом и в полной ложе, это слово они редко осмеливаются произносить; и они выказывают беспокойство, если оно произносится в их присутствии». Писатель утверждает, что слышал его лишь дважды; один раз, когда его люди выкрикнули его во время опасного шторма, и один раз, когда, спросив раба, как зовут Бога, человек «поднял глаза и, указывая на небо, сказал тихим голосом: Нджамби» (Там же, стр. 250). Опять же, в лекции об ашанти мистер Рид сообщил своим слушателям, что «народ оджи», хотя и веря в верховное Существо, не поклоняется ему: в то время как они поклоняются «ряду низших богов или демонов», которым, как они верят, высший Бог, оскорбленный человечеством, оставил управление земными делами.

Как ни странно, особенность, наблюдаемая таким образом в старом свете, в точности повторяется в новом. О мексиканцах сказано, что «они никогда не приносили жертв» Тонакатекотлю, который был «Богом, Господом, Творцом, Правителем Вселенной» и которого «они изображали в одиночестве с короной, как владыку всего». В качестве объяснения такого поведения «они говорили, что он не обращает на них внимания. Все остальные, кому они приносили жертвы, были когда-то людьми или демонами» (A. M., том vi, стр. 107, таблица 1). Относительно перуанцев Акоста говорит нам, что они дают своему божеству имя великого превосходства, Пачакамак, или Пачаячачик (творец неба и земли), и Усапу (достойный восхищения). Он отмечает, однако, с большим удивлением, что у них не было собственного (или, возможно, общего) имени в их языке для Бога. В языке Куско или Мексики не было ничего, что соответствовало бы «Deus», и испанцы использовали свое собственное слово «Dios». Откуда он заключает, несколько поспешно, что они имели лишь слабое и поверхностное знание о Боге (H. I., кн. 5, гл. iii).

Что касается Перу, однако, у нас есть еще более заслуживающие доверия свидетельства от члена правящей семьи, или инков. Из его утверждений следует, что имя, применяемое к Высшему, произносилось только в редких случаях, и то с величайшим благоговением. Это имя было Пачакамак, слово, означающее «тот, кто оживляет весь мир», или Мировая Душа, как это было бы названо в индийской философии. Как и другие верования, вера Перу имела свое вторичное божество, Солнце, в честь которого приносились жертвы и проводились празднества, в то время как Пачакамаку не воздвигались храмы и не приносились жертвы, хотя перуанцы обожали его в своих сердцах и рассматривали его как неведомого Бога (C. R., кн. 2, гл. iii).

Древняя религия представляет схожие факты. В своем исчерпывающем труде о сабеизме Хвольсон отмечает, что фундаментальной идеей этой формы веры было не, как часто полагают, астральное поклонение. Для Шахрастани (арабского ученого) и многих других, последовавших за ним, сабеизм выражал идею о том, «что Бог слишком возвышен и слишком велик, чтобы заниматься непосредственным управлением этим миром; что поэтому он передал управление им богам, а за собой оставил лишь самые важные дела; что далее, человек слишком слаб, чтобы быть способным обращаться непосредственно к Высшему; что поэтому он должен обращать свои молитвы и жертвоприношения к промежуточным божествам, которым управление миром было поручено Высшим». Далее автор задается вопросом, была ли эта концепция присуща харранским сабеям, и отвечает: «Конечно, нет. Эта фундаментальная идея довольно стара, и в более поздние времена нашла признание в некоторой степени даже среди строго монотеистических евреев... В языческом мире этот взгляд был повсеместно разделяем образованными классами, по крайней мере в первые века христианской эры» (Ssabismus, том i, стр. 725).

Индийская теология изобилует концепцией возвышенного, но непознаваемого божества, гораздо более превосходящего божества народного поклонения, у которого нет имени и чье величие не может быть адекватно выражено на человеческом языке. Индийская философия теряется в море мистических терминов, когда пытается говорить об этом всепроникающем и превосходном Существе. Возьмем, к примеру, следующее из Чхандогья-упанишады, одного из трактатов, приложенных к Самаведе. Отец наставляет своего сына:

«Раствори эту соль в воде и предстань передо мной завтра утром». Он так и сделал. Сказал ему (отец): «Дитя мое, найди соль, которую ты положил в ту воду прошлой ночью». Соль, будучи растворенной, не могла быть обнаружена. (Сказал Светакету его отец): «Дитя, попробуй немного с поверхности той воды». (Ребенок сделал это. Через некоторое время отец спросил): «Какова она на вкус?» «Она соленая» (сказал Светакету). Тот же результат последовал с водой, взятой из середины и со дна. «Если так (выплеснув ее), прополощи рот и не скорби». Воистину он сделал так (и сказал своему отцу): «Соль, которую я положил в воду, существует вечно; (хотя я не воспринимаю ее глазами, она ощущается языком)». (Сказал ему) (его отец): «Воистину, так обстоит дело с Истиной, дитя мое. Хотя ты не воспринимаешь ее, она тем не менее пронизывает это (тело). Та частица, которая есть душа всего этого, есть Истина; это Мировая Душа. О Светакету, Ты есть то» (Ch. Up., гл. vi, разд. 13, стр. 113).

Схожие представления о всепроникающем и бесконечном Существе встречаются в Бхагавадгите, теологическом эпизоде, включенном в великую эпическую поэму, известную как Махабхарата. Там Вишну — это не просто обычный бог Вишну индийской теологии; но сама вселенная выражена как воплощение того божества, которое видится во всем и само является всем. «Я есть душа, о Арджуна», — так он обращается к своему смертному ученику, — «которая существует в сердце всех существ, и я есть начало, и середина, а также конец существующих вещей» (Bh. G., гл. x, стр. 71).

Опять же, Вишну так описывает себя языком, который, будучи переведенным на обычную прозу, послужил бы для передачи идеи, воплощенной в «Непознаваемом» мистера Герберта Спенсера:

«Знай, что то сияние, которое входит в солнце и освещает всю землю, и которое находится в луне и в огне, есть от меня. И я вхожу в землю и поддерживаю все живые существа своей силой; и я питаю все травы, становясь той влагой, чьим особым свойством является вкус. И становясь огнем, я вхожу в тело живых существ и, будучи связанным с их вдохом и выдохом, заставляю пищу четырех видов перевариваться. И я вхожу в сердце каждого, и от меня исходят память, знание и разум» (Там же, гл. xv, стр. 100).

Не упустили и авторы Вед и комментариев к ним возможности взглянуть выше конкретных форм мифологических богов, населяющих их Пантеон, на более всеобъемлющий и менее постижимый первоначальный Источник. Боги были непригодны служить объяснениями происхождения вселенной по причине теории, что они не вечны и что они возникли после сотворения мира. Автор гимна в десятой книге Ригведы утверждал, что «То Единое, которое в начале дышало спокойно, самоподдерживаясь, развивается... своим собственным присущим теплом, или строгой и интенсивной абстракцией». Но этот риши признался, что не способен сказать что-либо о творении или даже знать, был ли творец. «Даже его правитель на высочайшем небе может не обладать великой тайной». Объясняя этот отрывок, комментатор, писавший гораздо позже, отмечает, что «последний стих гимна провозглашает, что правитель вселенной знает, или что даже он не знает, из какой материальной причины возник этот видимый мир и существует ли эта материальная причина в какой-либо определенной форме или нет. То есть, утверждение, что "он знает", сделано с точки зрения той народной концепции, которая различает правителя вселенной и существ, над которыми он правит; в то время как положение, что "он не знает", утверждается на основании того высшего принципа, который, превосходя все народные концепции, утверждает тождество всех вещей с верховной Душой, которая не может видеть никакого другого существования как отличного от себя» (O. S. T., том v, стр. 363, 364).

В этом предложении комментатор правильно указывает на различие между Неведомой Причиной философской мысли и богами народной теологии, последние ограничены и имеют вселенную вне себя и объективно по отношению к себе, первая же охватывает ее внутри себя и не имеет ничего объективного вовсе. И он, по-видимому, осознает, что это лишь разные способы постижения одной и той же Предельной Сущности, зависящие от варьирующихся репрезентативных способностей тех, кем они используются.

В Индии, как и везде, эта Предельная Сущность не имела собственного имени. Иногда о ней говорят как о «Том». Так, в отрывке, процитированном доктором Мюром из Тайттирия-брахманы, мы находим следующее: «Это [вселенная] изначально не было ничем. Не было ни неба, ни земли, ни атмосферы. То, будучи несуществующим (асат), решило: "Пусть я буду". То стало пылким» и так далее. Здесь комментатор заявляет, что «Верховный Дух был несуществующим только в отношении имени и формы, но что тем не менее он реально существовал (сат)» (O. S. T., том v, стр. 366).

Профессор Макс Мюллер в своем эссе о Ведах заметил, что, назвав несколько сил природы и поклоняясь им как богам, древний индус обнаружил, что существует еще одна сила внутри него и вокруг него, для которой у него не было имени. Это он назвал в первом случае «Брахман», сила, воля, желание. Но когда Брахман тоже стал личностью, он назвал таинственную и безличную силу «атман», первоначально означавшую дыхание или дух, впоследствии — Я. «Атман всегда оставался свободным от мифа и поклонения, отличаясь в этом от Брахмана (среднего рода), который имеет свои храмы в Индии даже сейчас и почитается как Брахман (мужского рода), вместе с Вишну и Шивой и другими популярными богами» (Chips, том i, стр. 70, 71). Различая эти два божества, для удобства английских читателей, как Брахм, среднего рода, и Брахма, мужского рода Бог, следует заметить, что даже последний, который занимает в теологии функцию Творца, мало почитается в Индии и не занимает заметного места в народном сознании. Так, Уилсон говорит: «Сомнительно, чтобы Брахме когда-либо поклонялись. Признаки местного поклонения ему в Пушкаре, близ Аджмира, встречаются в одной Пуране, Брахма-пуране, но ни в какой другой части Индии нет ни малейшего следа поклонения ему» (W. W., том ii, стр. 63). В другом месте тот же самый весьма компетентный авторитет заявляет, что «может быть трудно встретить» каких-либо почитателей Брахмы сейчас; «исключительных обожателей этого божества и храмов, посвященных ему, сейчас, возможно, не встречается ни в одной части Индии; в то же время ошибка полагать, что общественное почтение никогда не воздается ему». Здесь он упоминает несколько мест, где Брахма особенно почитается. Однако, хотя могут быть обнаружены некоторые слабые следы поклонения Брахме-Творцу и первому члену индуистской Троицы, не представляется, чтобы существовало какое-либо поклонение вообще более безличному и абстрактному Брахму. Брахм относится к Брахме примерно так же, как Абсолютное или Непознаваемое философии относится к Богу еврейских и христианских Писаний. В концепции Брахма идея божества доведена до пределов, на которые способна человеческая мысль, и мы имеем существо, чье само возвышение над мифологическими персонажами, которые сходят за богов среди народа, исключает его из получения обожания кого-либо, кроме философских умов. Поэтому, когда профессор Макс Мюллер говорит о храмах, посвященных Брахму, я полагаю, что он говорит о храмах Брахмы, телесной форме этой бесплотной идеи. Ибо Брахм заявлен как «нематериальный, невидимый, нерожденный, несотворенный, без начала и конца»; как «непостижимый разумом, по крайней мере до тех пор, пока тот не освобожден от пелены смертной слепоты»; как лишенный атрибутов, или имеющий только чистоту, и как «невосприимчивый к интересу к действиям человека или управлению делами вселенной». В соответствии с этими взглядами, добавляет Уилсон, «храмы не воздвигаются, молитвы даже не обращаются к Высшему» (W. W., том ii, стр. 91). Таким образом, Брахма, Бог, мало почитается; Брахм, бесконечное существо, и атман, дух, не почитаются вовсе. Теперь Брахма, творческая и формирующая сила, соответствует Богу-Отцу; в то время как Брахм и атман, особенно последний, имеют больше сходства со Святым Духом; факт, который следует особенно отметить в отношении сравнения, которое будет сделано далее между позициями, занимаемыми более и менее духовными членами христианской Троицы.

Таким образом, мы имеем это странное пренебрежение к Высшему Божеству, преобладающее среди древних язычников, среди современных африканцев, среди индусов всех возрастов и среди дохристианских мексиканцев и перуанцев. Предлагают ли иудаизм и его ответвление, христианство, какой-либо признак подобного низведения высшего на невидимый задний план? Я думаю, что предлагают. Свидетельство, конечно, не столь просто, как в других случаях. Но заслуживает внимания тот факт, что обычное имя Бога на иврите, Элохим, является множественным числом и должно было в одно время означать богов; в то время как слово, которое иногда используется отдельно, но чаще в сочетании с ним, считается настолько священным, что евреи при чтении Писания никогда не произносят его, а заменяют Адонай, мой господь, на его месте. Благодаря этому древнему обычаю само звучание слова יהוה было абсолютно забыто, и Иегова, которым мы обычно передаем его, было просто сконструировано путем добавления гласных из Адонай. Теперь существование святейшего имени, редко используемого, и то только с великим благоговением, является проявлением религиозного чувства, в точности соответствующим тому, о котором рассказывает Рид относительно африканского имени Нджамби. Предположим, что с прогрессом теологических догм и церковных обычаев использование слова Нджамби было бы полностью прекращено, его произношение могло бы тогда быть полностью утрачено (если, как на иврите, его гласные звуки никогда не записывались). И с принятием монотеистического вероучения какое-то имя, ныне принадлежащее идолу, могло бы использоваться как синоним Нджамби. Теперь что-то подобное могло произойти с евреями. Не может быть сомнений, что Элохим были первоначально богами, принятыми евреями как часть политеистической системы. Глубоко в умах еврейских мыслителей лежало более абстрактное понятие единого Бога, более могущественного и более таинственного, чем Элохим. Они называли его Яхве, или как бы то ни было имя, выраженное יהוה. Но по мере того, как монотеистический взгляд восторжествовал над политеистическим, Элохим были приняты в структуру новой религии и в некотором роде подчинены Яхве путем процесса слияния. Имя Яхве, которое когда-то должно было быть в общем употреблении, теперь рассматривалось как слишком святое, чтобы когда-либо быть произнесенным смертными устами. Древний Бог, который стоял во главе системы своей партии, был в некотором смысле удален от активной жизни, но сохранен как номинальный обладатель верховной власти. Является ли этот отчет вероятным или нет, должно быть оставлено на усмотрение лучших судей, но он стремится, по крайней мере, привести историю еврейской веры в гармонию с историей других религий.

Более того, интересно наблюдать, что процесс, чрезвычайно похожий на тот, который здесь воображается как происходящий в развитии иудаизма, был фактически пройден его младшим соперником. Христианство, возникшее среди народа, который пришел к высокоабстрактным взглядам на божество, сразу же приступило к тому, что делали так много других вероучений, — к воплощению концепции божественной силы в конкретном объекте. Этим конкретным объектом в христианской теологии был человек. И, как обычно случается в этих случаях, более абстрактная идея была затенена и в некоторой степени вытеснена с поля более конкретной. Христос занимает большее место как в санкционированном христианском поклонении, так и в народном христианском воображении, чем его Отец. Вероучение, несомненно, относится к ним обоим с равным благоговением, как к лицам в едином Боге; но чтобы понять, что истинно чувствуется и во что верят люди, мы должны смотреть не на букву их вероучений, а на их фактическую, и прежде всего их бессознательную практику. Делая это, мы находим прежде всего полное отсутствие какого-либо особого праздника в честь Отца. Посмотрите на большое место, занимаемое историей Иисуса в церковных постных и праздничных днях. У нас есть Благовещение, Рождество, сорок дней Великого поста, Распятие, Воскресение, Вознесение, все относящиеся к нему. Но мы совершенно забыли отпраздновать сотворение человеческого вида, изгнание из Эдема, потоп, разрушение Содома и Гоморры и другие великие дела, причитающиеся его Отцу. Еженедельный праздник, первоначально памятник его покоя на седьмой день, был действительно сохранен из иудаизма; однако даже здесь его отсылка была изменена с истории первого лица на историю второго путем его переноса с последнего дня недели на первый. Но это еще не все. Дидрон отмечает, что в ранних произведениях искусства Иисус заставляет занять место своего Отца в творении и в подобных трудах, точно так же, как в языческих религиях низшее божество выполняет работу под высшим. Богу-Отцу были отведены бесчестные и даже смехотворные положения. Более древние художники неохотно рисовали все Первое Лицо, точно так же, как африканцы, перуанцы и евреи неохотно произносили его имя. Простой руки или руки считается достаточным, чтобы представить его. Но в тринадцатом и четырнадцатом веках Бог-Отец начинает проявлять свою фигуру; сначала только его бюст, а затем вся его персона. В четырнадцатом веке мы принимаем участие в рождении и развитии фигуры вечного Отца. Сначала равный своему Сыну по возрасту и положению, он начинает с течением времени становиться слегка другим, пока, примерно к 1360 году, понятие отцовства не привязывается к нему безвозвратно; он с тех пор равномерно старше своего Сына и занимает первое место в Троице. Средний век может быть разделен (согласно Дидрону) на два периода. В первом, предшествующем четырнадцатому веку, мы имеем Отца в образе и подобии Сына. Во втором, после тринадцатого века до шестнадцатого, Иисус Христос теряет свою иконографическую отчетливость и побеждается своим Отцом. Он в свою очередь надевает подобие Отца, становясь старым и морщинистым, как он (Ic. Ch., стр. 148-203). Основывая свои выводы на этих замечательных разоблачениях, Мишле в своей «Истории Франции» с достаточным основанием замечает, что с первого века до двенадцатого Бог не почитался христианами. Более того, даже в течение пятнадцати веков ни храм, ни алтарь не были воздвигнуты ему. И когда он все же рискнул появиться рядом со своим Сыном в христианском искусстве, он оставался заброшенным и одиноким. Никто не делал подношения ему или не заказывал мессу в его честь (Michelet, «Histoire de France», том vii, стр. xlix).

Но в то время как первое Лицо Троицы теперь получило, особенно в протестантских странах, степень признания, которой он не всегда наслаждался, остается позади другое Лицо, которое является более абстрактным, более духовным, более неопределимым, чем Отец или Сын. Формально включенный в литургии Церкви, имеющий службу, установленную в его честь, церкви, посвященные его имени, этот член Троицы тем не менее был странно игнорируем всеми христианскими народами. Никто практически не поклоняется Святому Духу; никто не уделяет ему особого внимания; никто, кажется, не сильно обеспокоен его действиями. Художники относились к нему со степенью безразличия, которую они никогда не проявляли по отношению к Иисусу Христу. Мало того, что они иногда забывали включить Святого Духа в свои изображения Божества, но они опускали его даже из сцены, где он имел наилучшие возможные претензии на то, чтобы фигурировать, а именно, принятия Духа апостолами на празднике Пятидесятницы. В других местах они не полностью оставили его, но поместили его в позицию подчинения и унижения, выказывая лишь скудное уважение, как там, где художник изобразил ангела, по-видимому, сдерживающим стремительность голубя, держа его хвост обеими руками. В то время как в Катакомбах это был Отец, который был подавлен, в Троицах двенадцатого, пятнадцатого и шестнадцатого веков это Святой Дух, который оказывается отсутствующим. «Таким образом», отмечает римско-католический автор, которому я обязан этими фактами, «Святой Дух иногда имел повод жаловаться на художников» (Ic. Ch., стр. 489-495).

Если бы это Лицо, на самом деле, было склонно быть щепетильным, то не только художники, простые отражатели общего настроения, но и весь христианский мир, на который он имел бы повод жаловаться. Настолько мало он занимает обычные мысли христиан, что Абеляр вызвал величайшее оскорбление, назвав монастырь в его честь, и эта процедура великого теолога остается, я полагаю, единственным примером в церковной истории такой чести, воздаваемой Утешителю. Но ведь тот, кто несет великую должность Утешителя, заслуживает какого-то более явного признания, чем он получает сейчас! Какова причина этого всеобщего забвения? Я подозреваю, что это та, которая ведет к пренебрежению африканцами их высочайшего бога, а именно, его полная безвредность. Мы видели, что различные племена, пропуская поклонение благожелательному божеству, которое никогда не причинит им никакого вреда, обращают свои молитвы к классу богов, которые описываются путешественниками как демоны или злые духи, но которых они, несомненно, рассматривают как смеси хороших качеств с плохими; способных к задабриванию молитвой, но обидчивых на непочтительность. Теперь Отец и Сын соответствуют в некоторой степени этим низшим богам. Не то чтобы они были активно злонамеренными, но они имеют определенные характеристики устрашающего порядка. Бог-Отец является на протяжении всей Библии автором наказаний и бичей. Бог-сын, милосердный, хотя он и есть, все же намекает, что он вернется, чтобы судить мир, и что он отречется от тех, кто не является истинно его учениками, тем самым передавая их светской руке Бога-Отца, который осудит их на вечное наказание. Но Бог-Дух не имеет доли в этих ужасах. Всякий раз, когда он появляется на сцене, он тих, кроток и безобиден; и эти качества, в сочетании с отсутствием более определенной личности, которой обладают его коллеги, эффективно обеспечили его сравнительную незначительность в христианском поклонении и в христианской мысли.

В то время как это был ход дел в отношении лиц в Троице — которые, хотя догматически едины, популярно и практически являются тремя, — происходило одновременное вытеснение всех ее членов еще более понятными объектами поклонения. Первой по рангу среди них стоит Дева Мария, столь повсеместно почитаемая в католических странах. После нее идет масса святых, некоторые общего, некоторые местного значения; но которые, несомненно, получают, каждый от своих конкретных преданных, гораздо большую долю молитвенного внимания, чем Отец или Сын сами. Ибо их просят ходатайствовать перед этими более возвышенными властителями; и мы естественно уделяем больше внимания нашим ходатаям, выказываем им более усердное уважение, чувствуем по отношению к ним больше благодарности, чем мы делаем к тем, перед кем они ходатайствуют и кто стоит слишком далеко над нами, чтобы к ним можно было обратиться напрямую. Кейтли в своей «Истории Англии» выражает себя шокированным гораздо большей долей подношений благочестивых, полученных в Кентербери алтарем Томаса-а-Бекета, чем было получено алтарями Девы и Сына. Пропорция такова: — В один год Св. Томас получил 832 фунта, 12 шиллингов, 3 пенса; Дева 63 фунта, 5 шиллингов, 6 пенсов; Христос только 3 фунта, 2 шиллинга, 6 пенсов. В следующем году мученик имел 954 фунта, 6 шиллингов, 3 пенса; Мария 4 фунта, 1 шиллинг, 8 пенсов; а Христос ничего вовсе. Это отношение совершенно естественно. Томас-а-Бекет был местным святым. Он стоял ближе к людям, был более понятен их умам, чем Дева Мария; и последняя, опять же, была более понятна им, чем Иисус Христос, чьи мистические атрибуты она не разделяла. Этот факт лишь иллюстрирует общую тенденцию человечества пренебрегать поклонением высочайшему божеству, признанному в их формальном вероучении, и предлагать свои молитвы и свои жертвоприношения идолам с более низкими претензиями и более человеческими пропорциями.