«Пособие к размышлению»

Размышления, предваряющие афоризм X. Самый важный вопрос, который может задать человек, звучит так: «Есть ли у меня Спаситель?» И все же, что касается самого вопрошающего, этот вопрос преждевременен и бесполезен, если не был предварительно задан и разрешен другой вопрос (увы! его, как правило, задают уже после того, как уязвленная совесть дала на него ответ!), а именно: «Нуждается ли я в Спасителе?» Для того, кто не нуждается в Нем (о, горькая ирония злого Духа, чьи нашептывания гордая Душа принимает за свои собственные мысли, не ведая, как в это время насмехается Искуситель!), Спасителя нет, покуда он не чувствует в Нем нужды. С другой стороны, едва ли возможно ответить на этот вопрос утвердительно и не спросить: во-первых, в чем состоит эта необходимость? во-вторых, откуда она проистекает? и, в-третьих, в какой мере ответ на второй вопрос содержится или не содержится в ответе на первый? Я прошу вдумчивого читателя, избравшего меня своим временным проводником на прямом, но, из-за множества перекрестков, трудном пути религиозного поиска, остановиться на мгновение и обдумать основные положения, которые в этой последней части моего труда уже были предложены для его рефлексии. Итак, я попытался установить надлежащее значение слов «природа» и «дух», где одно является антитезой другому: так что самое общее и отрицательное определение природы есть «все, что не является духом»; и наоборот, для духа — «то, что не охватывается природой», или, на языке наших старших богословов, «то, что превосходит природу». Но природа — это термин, которым мы охватываем все вещи, представимые в формах времени и пространства и подчиненные отношениям причины и следствия, и причину существования которых, следовательно, следует постоянно искать в чем-то предшествующем. Само слово выражает это самым решительным образом: Natura — то, что должно родиться, то, что всегда становится. Отсюда следует, что все, что порождает свои собственные акты или в каком-либо смысле содержит в себе причину своего собственного состояния, должно быть духовным и, следовательно, сверхъестественным, но не обязательно по этой причине чудесным. И именно такой должна быть ответственная воля в нас, если она вообще существует.

Предварительным шагом было устранение всех заблуждений относительно этого предмета; показать разумность веры в реальность и действительное влияние всеобщего и божественного Духа; совместимость и возможное общение такого Духа с духовным началом в индивидах; а также аналогию, предлагаемую самыми неоспоримыми истинами естественной философии.

Эти взгляды на Дух и на волю как духовную составляют основу моей системы. Среди многочисленных следствий или дополнений первым, которое возникло, является вопрос: существует ли в человеке какая-либо способность, благодаря которой становится возможным познание духовных истин или любых истин, не абстрагированных от природы? Ответ на него предпринят в комментарии к афоризму VIII. И здесь я позволю себе заметить, что единственная новизна в этом комментарии, и, если есть какая-то заслуга, то единственная заслуга состоит в том, что, поскольку существуют два очень разных значения и два разных слова, я здесь и в прежних трудах закрепил одно значение за одним словом, а другое — за другим, вместо того чтобы использовать слова безразлично и наугад: путаница, дурные последствия которой в данном случае столь велики и столь часто встречаются в трудах наших способнейших философов и богословов, что я выделил бы ее прежде всех прочих в доказательство максимы Гоббса: что это короткий, нисходящий путь от ошибок в словах к ошибкам в вещах. Различие разума от рассудка, а также несовершенство и ограниченная сфера последнего утверждались многими как до, так и после лорда Бэкона; но все же привычка использовать разум и рассудок как синонимы действовала как возмущающая сила. Некоторых она привела к мистицизму, других заставила объяснять ясное различие по существу как простое превосходство в степени: и она частично затмила истину для всех.

В тесной связи с этим, и поэтому составляя комментарий к следующему афоризму, находится предмет законного упражнения рассудка и его ограничения объектами чувств; с ошибками как неверия, так и ложной веры, которые проистекают из его распространения за пределы сферы возможного опыта. Везде, где формы рассуждения, применимые только к естественному миру, применяются к духовным реальностям, можно поистине сказать, что чем строже логично рассуждение во всех своих частях, тем более оно иррационально в целом.

Читателю, таким образом вооруженному и подготовленному, я теперь осмеливаюсь представить так называемые тайны веры, то есть особые догматы и главные составляющие христианства, или религии в духе и истине. В правильном порядке я должен был бы начать со статей о Троице и вероотступничестве, включая вопрос о происхождении зла и воплощении Слова. И если бы я мог следовать этому порядку, некоторые трудности, которые теперь тяготят меня, были бы устранены. Но (как уже было объяснено) пределы настоящего тома сделали это одинаково непрактичным и нецелесообразным; ибо необходимость моего аргумента вызвала бы определенные суровые, хотя и истинные высказывания относительно пустоты и лукавой софистики так называемой «естественной теологии», «религии природы», «света природы» и тому подобного, которые краткое изложение не могло бы уберечь от невинных заблуждений, тем более защитить от правдоподобных неверных толкований. И все же и разум, и опыт убедили меня, что у большинства наших Alogi, питающихся шелухой христианства, неверие в Троицу, включая божественность Христа, имеет свое происхождение и опору в предполагаемой самоочевидности этой естественной теологии и в их незнании непреодолимых трудностей, которые (при том же способе рассуждения) давят на фундаментальные статьи их собственного остатка символа веры. Но аргументы, которые доказали бы ложность известной истины, сами должны быть ложными и не могут доказать ложность никакого другого положения in eodem genere.

Этот намек я бросил как искру, которая, возможно, упадет туда, где она разгорится. И достойно мудрейшие из людей могли бы исследовать три важных пункта, о которых здесь говорится, ради целей умозрительного прозрения и формирования расширенных и систематических взглядов на предназначение человека и домостроительство Божие. Но практический искатель (я говорю не о тех, кто ищет ради удовлетворения любопытства, и еще меньше о тех, кто трудится как студенты только для того, чтобы блистать как спорщики; но о том, кто ищет истину, потому что чувствует нужду в ней), практический искатель, говорю я, уже поставил ногу на скалу, если он убедил себя, что всякий, кто не нуждается в Искупителе, есть нечто большее, чем человек. Устраните для него трудности и возражения, которые противостоят или смущают его веру в распятого Спасителя; убедите его в реальности греха, что невозможно без знания его истинной природы и неизбежных последствий; а затем удовлетворите его относительно факта исторически и относительно истины духовно об искуплении от него Христом; сделайте это для него, и мало опасений, что он позволит логическим уловкам или метафизическим головоломкам противоречить простому диктату его здравого смысла, что Безгрешный, искупивший человечество от греха, должен был быть больше, чем человек; и что Тот, Кто принес Свет и Бессмертие в мир, не мог по своей природе быть наследником Смерти и Тьмы. Морально невозможно, чтобы человек с такими убеждениями позволил возражению о непостижимости (и это в предмете веры) перевесить явную нелепость и противоречие в понятии посредника между Богом и человеческим родом, находящегося на том же бесконечном расстоянии от Бога, как и род, за который он ходатайствует.

Происхождение зла, между тем, является вопросом, интересным только для метафизика и в системе моральной и религиозной философии. Человек трезвого ума, который ищет истины, обладающие моральным и практическим интересом, довольствуется тем, чтобы быть уверенным, во-первых, что зло должно было иметь начало, поскольку в противном случае оно должно было бы быть либо Богом, либо совечным и равноправным соперником Бога; оба понятия нечестивы, а последнее к тому же глупо; во-вторых, что оно не могло возникнуть в Боге; ибо если бы это было так, оно было бы одновременно злом и не злом, или Бог был бы одновременно Богом (то есть бесконечной Благостью) и не Богом — оба положения одинаково невозможны. Поэтому, вместо того чтобы утруждать себя этим бесплодным спором, он более выгодно обращает свои изыскания к тому злу, которое больше всего касается его самого и происхождение которого он может найти.

Вся схема необходимой веры может быть сведена к двум пунктам: во-первых, объект и повод, и, во-вторых, факт и следствие нашего искупления Христом: и этому взгляду соответствует порядок следующих комментариев. Я начал с первородного греха и перешел в следующем афоризме к доктрине искупления. Комментарии к остальным афоризмам являются вспомогательными по отношению к ним или написаны в надежде заставить поверить в малые догматы общей веры в духе, достойном этих. Короче говоря, они призваны служить жаропонижающим средством против лихорадочных сомнений и ужасов, этой чахотки души; и «заменить рабский и подневольный страх той усыновительной и радостной смелостью, которой требует от нас как от христиан наш новый союз с Богом». (Мильтон.) Не происхождение зла, НЕ хронология греха или хроники первородного грешника; но грех как начало, непроизводный извне и не являющийся пассивным звеном в адамантовой цепи следствий, каждое из которых в свою очередь является инструментом причинности, но ни одно из них не является причиной; не грех как навязанное, что было бы бедствием; не грех (то есть злая склонность) как внедренное, за что пусть отвечает сажающий, но я начинаю с первородного греха. И для этой цели я выбрал афоризм из способнейшего и грознейшего противника этой доктрины, епископа Джереми Тейлора, и из самого красноречивого труда этого самого красноречивого из богословов. Если бы я сказал «из людей», Цицерон простил бы меня, а Демосфен кивнул бы в знак согласия!

АФОРИЗМ X.

О первородном грехе.

Джереми Тейлор.

Существует ли такая вещь? Это не вопрос. Ибо это факт, признаваемый почти всеми: и даже те, кто не хочет признавать его на словах, признают его в своих жалобах. Что касается меня, я не могу не признать бытием то, под чем я страдаю и стону и чем несчастен весь мир.

Адам повернулся спиной к солнцу и обитал во тьме и тени. Он согрешил и привнес зло в свои сверхъестественные дарования, и утратил Таинство и Инструмент Бессмертия, Древо Жизни в центре сада. Затем он подпал под беды болезненного тела и страстной и невежественной души. Его грех сделал его болезненным, его болезнь сделала его раздражительным: его грех оставил его невежественным, его невежество сделало его глупым и неразумным. Его грех оставил его наедине с его природой: и по природе всякий, кто должен был родиться, должен был родиться ребенком, и действовать прежде, чем он мог понять, и воспитываться под законами, которым он был всегда обязан, но которые не всегда могли быть исполнены; и он должен был выбирать, когда не мог рассуждать, и имел страсти наиболее сильные, когда имел свой рассудок наиболее слабым; и чем больше он нуждался в узде, тем меньше у него было сил ею воспользоваться! И поскольку это было уделом всего мира, то, что было злом каждого человека, стало большим злом всех людей; и хотя по отдельности это было очень плохо, когда они собирались вместе, это становилось намного хуже. Подобно кораблям в шторм, каждый в одиночку имеет достаточно хлопот, чтобы пережить его; но когда они встречаются, помимо бедствий шторма, они обнаруживают невыносимое бедствие их взаимного столкновения; и каждый корабль, готовый быть подавленным бурей, является худшей бурей для каждого судна, о которое он яростно разбивается. Так и в человечестве. У каждого человека достаточно своего собственного зла, и человеку трудно жить по правилам своего собственного разума и совести. Но когда у него есть родители и дети, друзья и враги, покупатели и продавцы, юристы и клиенты, семья и соседство — тогда каждый человек сталкивается с другим, и одно отношение требует того, что другое отрицает; и когда один говорит, другой будет противоречить ему; и то, что хорошо сказано, иногда невинно понимается превратно; и это по хорошей причине производит злой эффект; и из-за этих и десяти тысяч других сопутствующих причин человек становится более чем несчастным.

Комментарий. Первый вопрос, который мы должны задать себе, когда нам приходится читать отрывок, смущающий нас в авторитетном труде, таков: что писатель подразумевает под всем этим? И второй вопрос должен быть: что он намеревается всем этим? В отрывке перед нами смысл Тейлора не совсем ясен. Грех — это зло, которое имеет свое основание или происхождение в агенте, а не в принуждении обстоятельств. Обстоятельства принудительны из-за отсутствия силы сопротивляться им или контролировать их: и если это отсутствие также является следствием обстоятельства (то есть если оно не было ни прямо, ни косвенно вызвано самим агентом), зло проистекает из обстоятельств; и поэтому (в смысле слова «грех» у Апостола, когда он говорит о преизобильной греховности греха) такое зло не есть грех; и человек, который страдает от него или является принужденным инструментом его причинения другим, может чувствовать сожаление, но не может чувствовать раскаяния. Точно так же и со словом «происхождение», «первородный» или «происходящий». Читателя нельзя слишком рано предупредить, что оно не применимо и, без злоупотребления языком, никогда не может быть применено к простому звену в цепи следствий, где каждое, действительно, стоит в отношении причины к тем, что следуют, но в то же время является следствием всех, что предшествуют. Ибо в этих случаях причина означает немногим больше, чем предшествующее. В крайнем случае она означает лишь проводник причинного влияния; и старая аксиома, causa causæ causa causati, применяется с бесконечным регрессом к каждому отдельному звену, вверх по всей цепи природы. Но это есть Природа: и никакая естественная вещь или акт не могут быть названы происходящими или о них нельзя истинно сказать, что они имеют происхождение в чем-то другом. В тот момент, когда мы предполагаем происхождение в природе, истинное начало, актуальное первое — в тот момент мы поднимаемся над природой и вынуждены предположить сверхъестественную силу. (Быт. 1:1.)

Для меня и для моих читателей будет одинаково удобно договориться, что мы будем обобщать слово «обстоятельство» так, чтобы понимать под ним, всякий раз, когда оно встречается в этом комментарии, все и вся, не связанное с волей, прошлой или настоящей, свободного агента. Даже если бы это была кровь в камерах его сердца или его собственные сокровенные ощущения, мы будем рассматривать их как обстоятельственные, внешние или исходящие извне.

В этом смысле слова «первородный» и в смысле, данном ранее для «греха», очевидно, что фраза «первородный грех» является плеоназмом, эпитет не добавляет к мысли, а только усиливает ее. Ибо если это грех, он должен быть первородным; и состояние или акт, который не имеет своего происхождения в воле, может быть бедствием, уродством, болезнью или вредом; но грехом он быть не может. Недостаточно того, что акт кажется добровольным или что он является намеренным; или что он имеет самые ненавистные страсти или унизительные аппетиты в качестве своей непосредственной причины и сопровождения. Все это можно найти в сумасшедшем доме, где ни закон, ни человечность не позволяют нам осуждать актора за грех. Разум закона объявляет маньяка не свободным агентом; и вердикт следует, конечно, — «не виновен». Теперь мания, в отличие от идиотии, бешенства, бреда, ипохондрии и расстройства (последний термин используется специально для выражения приостановки или расстроенного состояния рассудка или адаптивной способности), есть оккультация или затмение разума как способности конечных целей. Маньяк, хорошо известно, часто бывает умен и изобретателен в выборе и адаптации средств к своим целям; но его цели — это безумие. Он потерял свой разум. Ибо хотя Разум в конечных существах не есть Воля — иначе как могла бы Воля противостоять Разуму? — все же он есть условие, sine qua non Свободной воли.

Мы теперь вернемся к отрывку из Джереми Тейлора на тему, глубоко интересную саму по себе и втрое важную из-за ее последствий. Ибо без справедливых и отчетливых взглядов относительно статьи о первородном грехе невозможно правильно понять ни один из особых догматов христианства. Теперь моя первая жалоба заключается в том, что красноречивый епископ, хотя он признает факт как установленный вне споров всеобщим опытом, все же оставляет нас полностью в неведении относительно главного пункта, не дает нам ответа на основной вопрос — почему он называет его первородным грехом. Нельзя сказать: «Мы знаем, что подразумевает епископ, и какое значение имеет имя?» ибо природа факта и то, в каком свете он должен рассматриваться нами, зависит от природы нашего ответа на вопрос, является ли первородный грех правильным и надлежащим обозначением. Я могу представить то же количество страданий, и все же, если бы у меня были основания рассматривать их как симптомы начинающегося изменения, как боли роста, временное уродство и диспропорции незрелости, или (как при окончательном сбрасывании кожи гусеницей) муки и борьбу растущей или эволюционирующей Психеи, я бы не счел стоическим полетом сомневаться, в какой мере я был уполномочен объявить обстоятельство злом вообще. Самым решительным образом я не выразил бы и не описал бы факт как зло, имеющее происхождение в самих страдальцах, или как грех.

Давайте, однако, отбросим это возражение. Предположим, что епископ использует слово в другом и более всеобъемлющем смысле и что под грехом он понимает зло всякого рода, связанное с действиями или проистекающее из них, — хотя я не вижу, как мы можем представить свойства даже неодушевленных тел (ядовитых веществ, например), кроме как действия, проистекающие из конституции таких тел. Или если этот смысл, хотя и не неизвестный мистическим богословам, был бы слишком всеобъемлющим и отдаленным, мы предположим, что епископ включает под термином «грех» зло, сопровождающее человеческие действия и цели или являющееся их следствием, — хотя здесь тоже я имею право быть информированным, по какой причине и на каких основаниях грех таким образом ограничен человеческой деятельностью? И поистине, я не затруднился бы назвать причину. Но тогда эта причина мгновенно вернула бы меня к моему первому определению; и никакой другой причины, кроме той, что человеческий агент наделен Разумом и Волей, которая может поставить себя либо в подчинение, либо в оппозицию к своему Разуму — другими словами, что человек является единственным из всех известных животных ответственным существом — я ни знаю, ни могу вообразить.

Таким образом, смысл, который Тейлор — и вместе с ним противники этой статьи в целом, как она была предложена первыми реформаторами, — придает словам «первородный грех», нужно только довести до его следующего следствия, и будет обнаружено, что он подразумевает смысл, который я дал, — а именно, что грех есть зло, имеющее происхождение. Но поскольку это зло, в Боге оно не может возникнуть: и все же в каком-то Духе (то есть в какой-то сверхъестественной силе) оно должно возникнуть. Ибо в Природе нет происхождения. Грех, следовательно, есть духовное зло: но духовное в человеке есть Воля. Теперь, когда мы не ссылаемся на какие-либо конкретные грехи, а на то состояние и конституцию Воли, которая является основанием, условием и общей Причиной всех Грехов; и когда мы хотим далее выразить истину, что эта развращенная природа Воли должна в том или ином смысле рассматриваться как ее собственный акт, что развращенность должна была быть самовозникшей; в этом случае и для этой цели мы можем, с не меньшей уместностью, чем силой, назвать это ужасное духовное зло и источник всякого зла, которое абсолютно таково, первородным грехом. Я сказал: «развращенная природа Воли». Я мог бы добавить, что допущение природы в духовную сущность ее собственным актом есть развращенность.

Таков, повторяю, был бы неизбежный вывод, если бы смысл термина у Тейлора был доведен до его непосредственных последствий. Но весь его красноречивейший Трактат делает достоверным, что Тейлор не довел его до конца: и, следовательно, первородный грех, согласно его концепции, есть бедствие, которое, будучи общим для всех людей, должно предполагаться как результат их общей природы: другими словами, всеобщее Бедствие Человеческой Природы.

Можем ли мы удивляться, что ум, сердце, подобное Тейлору, должны отвергнуть, что он должен напрягать свои способности, чтобы объяснить прочь веру в то, что это бедствие, столь ужасное само по себе, должно казаться Всемилостивому Богу законной причиной и мотивом для причинения несчастным страдальцам бедствия бесконечно более ужасного; более того, что было бы несовместимо с Божественной Справедливостью не наказывать его вечным мучением? Или нужно ли нам удивляться, если он не нашел ничего, что могло бы примирить его ум с такой верой, в том обстоятельстве, что акты, ныне проистекающие из этого бедствия и являющиеся прямо или косвенно следствиями того же, были пять или шесть тысяч лет назад в случае с неким индивидом и его сообщником предшествующими бедствию и Причиной или Поводом того же; — что то, что у всех других людей является болезнью, у этих двух лиц было виной; — что то, что у нас является наследственным и, следовательно, природой, у них было первородным и, следовательно, грехом? Наконец, не следовало ли предположить, что столь просвещенный и в то же время столь любящий богослов даже горячо отрекся бы и отверг притворные оправдания Бога, основанные на шатких аналогиях, почерпнутых из несовершенств человеческих установлений и человеческих судов — некоторые из них весьма сомнительного характера даже как человеческие институты, и все они справедливы лишь постольку, поскольку они необходимы, и сделаны необходимыми главным образом слабостью и нечестием, ограниченными силами и развращенными страстями человечества? Тем более уверенно это можно было предположить о столь остром и практикующем логике, как Тейлор, который, в дополнение к своим другим необычайным дарам, как известно, был таковым, когда доказуемо, что самое распространенное из этих оправданий покоится на явной двусмысленности: а именно, грубом злоупотреблении словом «право». Пример объяснит мой смысл. Поскольку из-за известной частоты нечестных или вредоносных лиц это могло быть найдено необходимым, постольку закон оправдан в предоставлении землевладельцам права возбуждать дело против соседа или согражданина даже за легкое посягательство на то, что закон сделал их собственностью: — более того, возбуждать дело в различных случаях уголовно и даже капитально. Но, конечно, либо в мире нет религии и нет ничего обязательного в заповедях Евангелия, либо есть случаи, в которых было бы очень неправильно со стороны собственника осуществлять право, которым, однако, может быть весьма целесообразно ему обладать. На этом основании Религия является поддерживающей противоположностью Закона.

Что Тейлор, следовательно, должен был горячо бороться против статьи, столь истолкованной и столь оправданной, является (по крайней мере для меня) предметом ни удивления, ни жалобы. Это доктрина, которую он подставляет, это слабость и непоследовательность, проявленные в защите этого заменителя; это несправедливость, с которой он очерняет установленную статью — ибо дать ее, как она была искажена несколькими ультракальвинистами во время лихорадки (так называемого) квинквартикулярного спора, было по сути очернить ее — а затем навязывает другую схему, к которой те же возражения применяются с еще большей силой, схему, которая, кажется, отличается от предыдущей только добавлением мошенничества и насмешки к несправедливости; это те вещи, которые вызывают мое удивление; именно на них я жалуюсь. Ибо к чему сводится схема епископа? Бог, говорит он нам, требовал от Адама совершенного послушания и сделал его возможным, наделив его «совершенными прямотами и сверхъестественными высотами благодати», соразмерными послушанию, которого Он требовал. Как следствие своего непослушания, Адам утратил эту прямоту, эту совершенную вменяемость и соразмерность своего интеллектуального, морального и телесного состояния, сил и импульсов; и в качестве наказания за свое преступление он был лишен всех сверхъестественных пособий и благодатей. Смерть, со всем, что включено в библейский смысл слова «смерть», начала с того момента действовать в нем, и это следствие он передал своему потомству, и через них всему своему потомству, то есть всему человечеству. Они рождались больными умом, телом и волей. Ибо что, кроме болезни, можем мы назвать необходимостью ошибки и предрасположенностью к греху и болезни? Тейлор, действительно, утверждает, что хотя совершенное послушание стало несравненно более трудным, оно, однако, не было абсолютно невозможным. И все же он сам признает, что обратное было всеобщим; что из бесчисленных миллионов потомства Адама ни один индивид никогда не реализовал или не приблизился к реализации этой возможности; и (если память не обманывает меня) Тейлор сам в другом месте разоблачил — а если нет, то Здравый смысл сделает это за него — софистику в утверждении о целом того, что может быть истинным о целом, но — на самом деле истинно только о каждой из его составных частей. Любой может сломать конский волос: следовательно, любой может совершить тот же подвиг с конским хвостом. На ровном полу (на затвердевшем песке, например, морского берега) я черчу две параллельные прямые линии шириной восемь дюймов. Человеку с повязкой на глазах возможно удержаться на пути в течение двух или трех шагов: следовательно, ему возможно идти с завязанными глазами две или три лиги без единого отклонения! И этой возможности было бы достаточно, чтобы оправдать меня от несправедливости, хотя я поместил бы капканы на людей в дюйме от одной линии и знал, что рядом с другой есть ямы и глубокие колодцы!

Это утверждение, следовательно, не обращая внимания на его несогласие с, если не прямое противоречие, десятой и тринадцатой статьями нашей Церкви, я, надеюсь, не будет сочтено, что я оцениваю ниже его истинной стоимости, если я буду рассматривать его как бесконечно малую возможность, которую можно безопасно отбросить в расчете: — и так продолжить аргумент. Следствие, следовательно, преступления Адама было по естественной необходимости унаследовано лицами, которые не могли (утверждает епископ) ни в каком смысле быть сообщниками в преступлении или участниками в вине: и все же, в соответствии с божественной святостью, не было возможно, чтобы то же совершенное послушание не требовалось от них. Теперь, что бы идея справедливости, что бы закон, начертанный Творцом в сердце человека, казалось, диктовали в этом случае? Конечно, что дополнительные пособия, сверхъестественные благодати, соответствующие закону выше природы, должны быть увеличены пропорционально уменьшенной силе агентов и увеличенному сопротивлению, которое должно быть преодолено ими. Но нет! не только следствие акта Адама, но и наказание, причитающееся за его преступление, было увековечено. Его потомки были лишены или оставлены без этих пособий и благодатей, в то время как обязательство совершенного послушания было продолжено; обязательство, к тому же, невыполнение которого влекло за собой смерть и невыразимое горе, которое прилипает к бессмертной душе, навсегда отчужденной от своего Творца.

Заметьте, что все эти результаты падения Адама входят в схему первородного греха епископа Тейлора так же, как и в схему первых реформаторов. В этом отношении доктрина епископа совпадает с той, что изложена в статьях и гомилиях Установленной Церкви. Единственное различие, которое до сих пор проявлялось, состоит в вышеупомянутой математической возможности исполнения всего закона, которая в схеме епископа утверждается как все еще остающаяся в человеческой природе, или (как это выражено в другом месте) в природе человеческой Воли. Но хотя было бы возможно допустить это существование силы во всех людях, которая ни в одном человеке никогда не была продемонстрирована, и где неактуализация такой силы есть, a priori, столь достоверна, что вера или воображение обратного у любого индивида прямо дается нам Святым Духом как тест, посредством которого можно узнать, что истины нет в нем, как безошибочный знак самозванства или самообмана! Хотя было бы возможно допустить это, что, в соответствии со Священным Писанием и принципами рассуждения, которые мы применяем во всех других случаях, невозможно допустить; — и хотя было бы возможно также упустить из виду вопиющую софистику заключения в отношении ряда неопределенной длины, что всякий, кто может сделать одно, может поэтому сделать все; заключение, тщетность которого должна навязаться здравому смыслу каждого человека, который понимает предложение; — все же возникнет вопрос — почему и на каком принципе справедливости невинные были приговорены родиться со столь страшной диспропорцией их сил к их обязанностям? Почему они были подчинены закону, исполнение которого было почти невозможно, но наказание за неисполнение — ужасно? Допустим, что для тех, кто никогда не наслаждался более счастливой долей, не было наказанием быть заставленными населять землю, которую проклял Творец, и родиться с телом, склонным к болезням, и душой, окруженной искушением, и имеющей худшее искушение внутри себя в своей собственной искушаемости; — иметь обязанности духа с потребностями и аппетитами животного! И все же на таких несовершенных Существ, со средствами столь скудными и препятствиями столь многочисленными, наложить ту же работу, которая требовалась от Существа с чистой и цельной природой и обеспеченного сверхъестественными пособиями — если это не причинение наказания; — все же быть помещенным под закон, трудность подчинения которому бесконечна, и ежеминутно бороться с этой трудностью, и жить ежеминутно в опасности этих последствий — если это не наказание; — слова не имеют соответствия с мыслями, и мысли — лишь тени друг друга, тени, которые не имеют субстанции для своего антитипа!

На такое попрание здравого смысла Тейлор был неспособен. Он сам называет это наказанием; он признает, что по сути это кара: и он не стремится подавить вопрос, который так естественно возникает из этого признания; — на каком принципе справедливости невинное потомство Адама было наказано вообще? Он встречает его и дает ответ. Он излагает проблему и дает свое решение — а именно, что «Бог из-за Адама был так раздражен на человечество, что, будучи разгневанным, Он все еще продолжал наказание»! «Дело» (говорит епископ) «обстоит так: Ионафан и Мелхола были детьми Саула. Случилось так, что семеро из потомства Саула должны были быть повешены: все одинаково невинны, одинаково виновны». [Прежде чем я процитирую далее, я чувствую себя призванным напомнить читателю, что эти два последних слова были добавлены Джереми Тейлором без малейших оснований в Писании, согласно которому (2 Царств, xxi.) никакое преступление не было возложено на них, никакая вина не была вменена им. Без всякого притворства виновного поведения с их стороны они были привлечены как дети Саула и принесены в жертву ради государственной целесообразности. При возобновлении цитаты, следовательно, читатель должен позволить предложению закончиться словами —] «все одинаково невинны. Давид взял пятерых сыновей Мелхолы, ибо она оставила его некрасиво. Ионафан был его другом: и поэтому он пощадил его сына, Мемфивосфея. Здесь было безразлично относительно вины лиц (имейте в виду, читатель, что никакой вины не было приписано ни одному из них!), должен ли Давид взять сыновей Мелхолы или Ионафана; но вероятно, что как из-за доброты, которую Давид имел к Ионафану, он пощадил его сына; так из-за справедливой провокации Мелхолы он сделал так, что это зло пало на них, которое, может быть, они не должны были бы претерпеть, если бы их мать была добра. Адам был для Бога, как Мелхола для Давида».

Этот ответ, это решение, исходящее к тому же от богослова столь выдающегося дарования и встречающееся (вместе с другими отрывками, не менее поразительными) в яростном опровержении принятой доктрины на явном основании ее оппозиции к яснейшим концепциям и лучшим чувствам человечества — это то, что удивляет меня! Именно на это я жалуюсь! Всемогущий Отец раздражен на тех, кого сам епископ в том же трактате описал как «невинных и самых несчастных» — две вещи, лучше всего подходящие для того, чтобы примирить любовь и жалость! Или, хотя они не остались невинными, все же те, чье оставление на произвол одной лишь природы, в то время как они оставались подсудными закону выше природы, он утверждает, является непреодолимой причиной того, что они все до единого согрешили! И этот указ проиллюстрирован и оправдан его аналогией с одним из худших действий несовершенного смертного! От тех моих читателей, которые вдумчиво прочтут эти труды Тейлора, я осмеливаюсь ожидать согласия с суждением, которое я здесь переписываю с чистого места в конце Deus Justificatus в моем собственном экземпляре; и которое, хотя двадцать лет прошло с тех пор, как оно было написано, я никогда не видел причин отрекаться или изменять. «Этот красноречивейший Трактат можно сравнить со статуей Януса, у которой одно лицо, которое мы должны предполагать обращенным к кальвинистскому догмату, целое и свежее, как из рук мастера: сияющее жизнью и силой, остроумным презрением на губах и челом, одновременно ярким и весомым от удовлетворяющего разума: — другое, смотрящее в сторону «чего-то, что должно быть поставлено на его место», изувеченное, безликое и выветренное в почти призрачную путаницу и неясность».

С этими изложениями я спешу противопоставить библейскую статью относительно первородного греха, или развращенной и греховной Природы Человеческой Воли, и веру, которая единственно требуется от нас как от христиан. И здесь первое, что нужно рассмотреть, и что сразу устранит мир ошибок, есть то, что это не догмат, впервые введенный или навязанный христианством, и который, если бы человек увидел причины отречься от авторитета Евангелия, больше не имел бы никаких претензий на его внимание. Это не затруднение, от которого человек может избавиться, перестав быть христианином, и которое не имеет существования для философского деиста. Это Факт, утвержденный, действительно, в христианских Писаниях только с силой и частотой, соразмерными его совершенной важности; но факт, признанный в каждой религии, которая сохраняет малейшее мерцание патриархальной веры в Бога бесконечного, но личного — Факт, предполагаемый или подразумеваемый как основа каждой религии, от которой остались какие-либо реликвии более ранней даты, чем последнее и полное отступничество языческого мира, когда вера в великого Я Есмь, Творца, была погашена в чувственном Политеизме, который неизбежно является конечным результатом Пантеизма или поклонения природе; и единственная форма, под которой пантеистическая схема — та, согласно которой мир есть Бог, а материальная вселенная сама по себе есть одно единственное абсолютное Существо — может существовать для народа или стать популярным символом веры. Так в древнейших книгах брахманов глубокое чувство этого Факта и доктрины, основанные на неясных преданиях об обещанном средстве, видны борющимися и то мерцающими, то вспыхивающими сквозь туман Пантеизма и производящими несообразности и грубые противоречия Брахманской Мифологии: в то время как в соперничающей секте — в том страннейшем феномене, религиозном атеизме буддистов: у которых Бог есть только универсальная материя, рассматриваемая абстрактно от всех частных форм — Факт помещен среди заблуждений, естественных для человека, которые, вместе с другими суевериями, основанными на предполагаемом существенном различии между добром и злом, мудрец должен разложить и осадить из менструума своих более утонченных представлений! Таким образом, отрицая Факт, они фактически признают его.

От отдаленного Востока обратитесь к мифологии Малой Азии, к потомкам Иавана, которые жили в шатрах Сима и владели Островами. Здесь снова, и в обычной форме исторического решения, мы находим тот же Факт, и как характеристику человеческого рода, изложенный в том самом раннем и самом почтенном мифе (или символической притче) о Прометее — той поистине чудесной Басне, в которой характеры мятежного Духа и Божественного Друга Человечества (Θεος φιλανθρωπος) объединены в одном лице; и таким образом самым поразительным образом отмечая вынужденное слияние Патриархальной традиции с несообразной схемой Пантеизма. Это и связанная с ним история Ио, которая является лишь продолжением Прометея, стоят особняком в Греческой Мифологии, в которой в остальном и боги, и люди являются лишь силами и продуктами природы. И весьма примечательно, что вскоре после того, как провозглашение и распространение Евангелия пробудило моральное чувство и открыло глаза даже его более мудрых врагов на необходимость обеспечения некоторого решения этой великой проблемы Морального Мира, прекрасная Притча о Купидоне и Психее была выдвинута как соперничающее Падение Человека: и факт моральной развращенности, соприродной человеческому роду, был снова признан. В утверждении Первородного Греха Греческая Мифология взошла и зашла.

Но не только был признан факт закона в природе человека, сопротивляющегося закону Бога; (и все, что помещено в активную и прямую оппозицию к добру, есть, ipso facto, положительное зло;) это было также признанной Тайной, и той, которая по природе предмета должна всегда оставаться таковой — проблемой, любое другое решение которой, кроме изложения самого Факта, было доказуемо невозможным. Что это так, малейшей рефлексии будет достаточно, чтобы убедить каждого человека, который предварительно убедил себя, что он является ответственным существом. Это следует неизбежно из постулата ответственной Воли. Откажитесь допустить это, и у меня нет слов, чтобы сказать. Уступите это, и вы уступите все. Ибо это есть существенный атрибут Воли, и содержится в самой идее, что все, что определяет Волю, приобретает эту силу от предыдущего определения самой Воли. Воля в конечном счете самоопределяема, или она больше не есть Воля под законом совершенной свободы, но природа под механизмом причины и следствия. И если актом, к которому она определила себя, она подчинила себя определению природы (на языке св. Павла, закону плоти), она принимает природу в себя, и постольку она становится природой: и это есть развращенность Воли и развращенная природа. Это также есть Падение Человека, поскольку его Воля есть условие его личности; основание и условие атрибута, который составляет его человеком. И основание личного Бытия есть способность признавать Моральный Закон (Закон Духа, Закон Свободы, Божественную Волю) как то, что должно, само по себе, быть достаточным, чтобы определить Волю к свободному послушанию закону, закону, действующему в нем своей собственной преизобильной законностью. Это, и только это, есть положительное Добро; добро само по себе и независимое от всех отношений. Все, что сопротивляется и, как положительная сила, противостоит этому в Воле, есть, следовательно, зло. Но зло в Воле есть злая Воля; и поскольку все моральное зло (то есть все зло, которое есть зло без ссылки на его случайные физические последствия) есть от Воли, эта злая Воля должна иметь свой источник в Воле. И таким образом мы могли бы возвращаться от акта к акту, от зла к злу, ad infinitum, не продвинувшись ни на шаг.

Мы называем индивида плохим человеком не потому, что действие противоречит закону, а потому, что оно привело нас к выводу из него о некотором Принципе, противостоящем закону, некоторой частной максиме или подзаконном акте в Воле, противоречащем универсальному закону правого разума в совести, как основании действия. Но этот злой принцип снова должен быть основан на некотором другом принципе, который был сделан детерминантом Воли самим самоопределением Воли. Ибо если нет, он должен иметь свое основание в некоторой необходимости природы, в некотором инстинкте или склонности, навязанной, а не приобретенной, чужой работе, а не нашей собственной. Следовательно, ни акт, ни принцип не могли быть вменены; и относительно агента, не первородны, не грех.

Теперь пусть основания, на которых факт зла, присущего Воле, утвердим в случае любого одного человека, будут предполагаться одинаково применимыми в каждом случае и касающимися всех людей: так что факт утверждается об индивиде не потому, что он совершил то или иное преступление, или потому, что он показал себя тем или иным человеком, а просто потому, что он человек. Пусть зло будет предполагаться таким, чтобы подразумевать невозможность для индивида сослаться на какое-либо конкретное время, в которое оно могло бы быть задумано как начавшееся, или на какой-либо период его существования, в который оно не существовало. Пусть будет предполагаться, короче говоря, что субъект не стоит ни в каком отношении ко времени, не может быть назван ни во времени, ни вне времени; но что все отношения времени столь же чужды и гетерогенны в этом вопросе, как отношения и атрибуты пространства (север или юг, круглый или квадратный, толстый или тонкий) к нашим привязанностям и моральным чувствам. Пусть читатель предположит это, и он будет иметь перед собой точный смысл библейской доктрины первородного греха; или, скорее, Факта, признаваемого во все века и распознаваемого, но не возникающего, в христианских Писаниях.

В дополнение к этому будет хорошо напомнить искателю, что твердое убеждение в существовании, личности и моральных атрибутах Бога предполагается в принятии Евангелия или требуется как его непременное предварительное условие. Это принимается как должное как пункт, который слушатель уже решил для себя, пункт окончательно урегулированный и положенный на покой: не устранением всех трудностей или каким-либо увеличением прозрения, которое позволило бы ему встретить каждое возражение эпикурейца или скептика полным и точным ответом; но потому, что он убедил себя, что было глупостью, а также самонадеянностью для столь несовершенного существа ожидать этого; и потому, что эти трудности и сомнения исчезали на весах, когда испытывались против веса и убедительной силы доводов на другой чаше. Поэтому крайне несправедливо атаковать христианство или любую статью, которую Церковь объявила христианской доктриной, аргументами, которые, если они верны, верны против всей религии. Есть ли спорщик, который презирает простой постулат как основу любого аргумента в поддержку Веры; который слишком высокомерен, чтобы просить свою почву, и возьмет ее сильной рукой? Пусть он сражается с атеистами или манихеями; но не опускается до того, чтобы подбирать их стрелы, а затем убегать, чтобы выпустить их в христианство или Церковь!

Единственный истинный путь — это изложить доктрину, в которую верил как Савл из Тарса, еще дышащий угрозами и убийствами против Церкви Христовой, так и Павел Апостол, полностью проповедующий Евангелие Христово. Моральное Зло — это зло, которое имеет свое происхождение в Воле. Зло, общее для всех, должно иметь основание, общее для всех. Но фактическое существование морального зла мы обязаны по совести признать; и то, что существует зло, общее для всех, есть факт; и это зло должно, следовательно, иметь общее основание. Теперь это злое основание не может возникнуть в Божественной Воле: оно должно, следовательно, быть отнесено к воле человека. И это злое основание мы называем Первородным Грехом. Это тайна, то есть факт, который мы видим, но не можем объяснить; и доктрина — истина, которую мы постигаем, но не можем ни понять, ни сообщить. И такой по качеству предмета (а именно, ответственной Воли) она должна быть, если она вообще есть истина.

Больному человеку, чья болезнь была столь же неясна, сколь его страдания были тяжелы и очевидны, гуманный незнакомец сказал следующее: «Бедный мой друг! Я вижу, что вы опасно больны, и только по этой причине, имея достоверные сведения о вашем состоянии и о том, что у вас нет средств оплатить врача, я пришел к вам. О вашей болезни я, право, не могу сказать вам ничего такого, что вы были бы способны понять сверх того, что уже знаете или что может быть познано лишь путем рефлексии над вашим собственным опытом. Но я сделал так, что болезнь перестала быть неизлечимой. Я принес с собой лекарство: и теперь я предлагаю вам средства для немедленного облегчения с заверением в постепенном выздоровлении и окончательном полном исцелении; от вас не требуется ничего, кроме искренних усилий следовать предписаниям, которые я вам оставлю. Впрочем, весьма вероятно, исходя из природы вашей болезни, что вы будете время от времени пренебрегать ими или нарушать их. Но даже это было учтено в плане вашего лечения, и лекарства предусмотрены, если только вы искренни и по-настоящему серьезны по отношению к себе и если ваше сердце вложено в это дело. Не спрашивайте меня, как такая болезнь может быть мыслима. Достаточно того, что вы знаете, что она реальна: и я пришел вылечить болезнь, а не объяснять ее».

А что, если пациент или кто-то из его соседей обвинит этого доброго самаритянина в том, что он породил вредное представление о необъяснимой болезни, затрагивающее честь Короля страны; — если станут поносить его как автора и первоначального распространителя этого представления, хотя из многочисленных медицинских трудов, написанных за века до его прибытия врачами самого почтенного авторитета, едва ли можно было открыть хоть один том, не найдя в нем описания этой болезни или сетований на ее злокачественный и эпидемический характер; — и, наконец, что, если некие мнимые друзья этого доброго самаритянина в своем рвении оправдать его от этого нелепого обвинения станут утверждать, что он был совершенно не знаком с этой болезнью, и дерзко отрицать, что он когда-либо говорил или делал что-либо, связанное с ней или подразумевающее ее существование?

В этом апологе, или воображаемом случае, читатель, вы имеете истинное отношение христианства к факту и доктрине первородного греха. Доктрину (то есть исповедание известного факта) христианство разделяет лишь с каждой религией и каждой философией, в которых была признана реальность ответственной воли и существенное различие между добром и злом. Специфическими для христианской религии являются лекарство и (для всех целей, кроме целей чисто умозрительного любопытства) решение. Возвещением лекарства оно дает все то решение, которого требуют наши нравственные интересы; и даже в том, что остается и должно оставаться непостижимым, христианин находит новый мотив ходить смиренно пред Господом Богом своим.

Если исповедующий веру спросит вас, может ли то, что является основанием ответственного действия в вашей воле, каким-либо образом ответственно присутствовать в воле Адама, — ответьте ему такими словами: «Вы, сэр, не можете доказать отрицание, так же как я не могу помыслить утверждение. Развращение моей воли вполне обоснованно может рассматриваться как следствие падения Адама, точно так же как мое рождение — как следствие существования Адама; как следствие, звено в исторической цепи примеров, первым из которых является Адам. Но то, что это происходит по причине Адама, или что этот злой принцип был a priori вложен или внедрен в мою волю волей другого — что, по сути, является противоречием в терминах, ибо в таком случае моя воля не есть воля, — это нигде не утверждается в Писании ни прямо, ни косвенно». К самой сути доктрины относится то, что в отношении первородного греха каждый человек является адекватным представителем всех людей. Что же удивительного в том, что там, где не существовало внутреннего основания для предпочтения, выбор определялся внешними отношениями и что первый по времени был взят как образец? Даже в Книге Бытия слово «Адам» отличается от имени собственного артиклем перед ним. Это «Адам», выражающее род, а не индивида — или, пожалуй, мне следует сказать, как индивида, так и род. Но то, что это слово вместе с его эквивалентом, «ветхий человек», используется символически и универсально святым Павлом (1 Кор. xv. 22, 45; Еф. iv. 22; Кол. iii. 9; Рим. vi. 6), слишком очевидно, чтобы нуждаться в доказательствах.

Я завершаю это замечание. Доктрина первородного греха касается всех людей. Но христиан она касается в особенности лишь в связи с доктриной искупления; и с Божественностью и Божественной Человечностью Искупителя как следствием или необходимым выводом из обоих таинств. Остерегайтесь аргументов против христианства, которые не могут остановиться на этом и, следовательно, не должны были с этого начинаться. Я мог бы добавить ясности к предыдущим взглядам, если бы рамки работы позволили мне устранить различные обманчивые и фантастические утверждения относительно состояния наших прародителей, их мудрости, знаний и ангельских способностей, утверждения, не имеющие ни малейшего основания в Писании; или если бы, в соответствии с потребностями и подготовительными занятиями тех, для кого этот том был специально предназначен, я мог бы углубиться в важный предмет духовного падения или отступничества, предшествовавшего сотворению человека, — веру, библейские основания которой немногочисленны и допускают различные толкования, но которая была почти всеобщей в христианской Церкви. Однако, я полагаю, сказано достаточно, чтобы читатель увидел и (насколько предмет может быть понят) понял эту долго оспариваемую статью в том смысле, в котором она одна является обязательной для его веры. Предполагая, таким образом, что он знает значение первородного греха и решил для себя вопрос о факте его реального существования как предшествующего основания и повода для христианства, мы можем теперь перейти к самому христианству как к зданию, воздвигнутому на этом основании, то есть к великой составной статье веры во Христа как лекарства от болезни — доктрине искупления.

Но прежде чем я перейду к этой важной доктрине, позвольте мне кратко напомнить юному и дружелюбному ученику, к которому я все еще предполагаю обращаться, что в следующем афоризме слово «наука» используется в своем строгом и самом узком смысле. Под наукой я здесь подразумеваю любую цепь истин, которые либо абсолютно достоверны, либо необходимы для человеческого разума в силу законов и устройства самого разума. Ни в том, ни в другом случае наше убеждение не проистекает из внешнего опыта или эмпирических данных — то есть фактов, данных нам через посредство чувств — и не способно получить от них какое-либо приращение, хотя эти данные могли быть поводом или даже необходимым условием для того, чтобы мы размышляли о первых и тем самым осознали их. С другой стороны, связную серию выводов, основанных на эмпирических данных, в отличие от науки, я прошу позволения (поскольку лучшего термина не нашлось) в данном месте и для данной цели назвать схемой.

Для христианского мира оказалось немалым злом то, что определения природы у Аристотеля основаны на мелочной и скорее риторической, чем философской антитезе природы и искусства — концепции, неадекватной требованиям даже его собственной философии. Отсюда в ходе своих рассуждений он смешивает natura naturata (то есть сумму всех фактов и феноменов чувств) с гипотетической natura naturans, богиней Природой, которая не имеет большего права на место в какой-либо здравой системе натурфилософии, чем богиня Multitudo; однако ей Аристотель нередко приписывает имя и атрибуты Верховного Существа. Результатом стало то, что идея Бога, отождествленная таким образом с этой гипотетической Природой, сама становится лишь гипотезой или, в лучшем случае, лишь шатким выводом из несоизмеримых посылок и спорных принципов: в то время как в других местах Бог смешивается с Вселенной (и везде, в подлинных трудах Аристотеля, включается в нее), что является тягчайшей ошибкой, которую великой и характерной заслугой Платона было избежать и обличить.

Возьмите один отрывок из многих из посмертных трактатов (1660) Джона Смита, не последней звезды в том ярком созвездии кембриджских мыслителей, современников Джереми Тейлора. «Размышляя о нашей идее Разума, мы знаем, что наши души не являются им, а лишь причастны ему; и что мы обладаем им κατα μεθεξιν, а не κατ᾽ ουσιην. И его нельзя назвать способностью, но скорее Светом, которым мы наслаждаемся, но Источник которого не в нас самих, и который ни один индивид не может по праву назвать своим». Этот чистый интеллект он затем противопоставляет дискурсивной способности, то есть рассудку.

Существует примечание о Джоне Смите и его «Избранных беседах» в «Литературном наследии» Кольриджа, 1838, т. III, стр. 415-19. — Ред.

См. Кольридж о Джереми Тейлоре: «Литературное наследие», 1838, т. III, стр. 295-334 и др. — Ред.

У нас есть заверение епископа Хорсли, что Церковь Англии не требует буквального понимания документа, содержащегося во второй (начиная со стиха 8) и третьей главах Книги Бытия, как предмета веры, и не считает, что иное толкование затрагивает ортодоксальность толкователя; богословы самой безупречной ортодоксальности, наиболее враждебные аллегоризации библейской истории в целом, с самых ранних веков христианской Церкви принимали или допускали ее в данном случае. И действительно, ни один непредвзятый человек не может претендовать на сомнение в том, что если бы в любом другом произведении восточного происхождения он встретил Древа Жизни и Познания; говорящих и способных к беседе змей:

Inque rei signum serpentem serpere jussum;

ему не потребовалось бы иных доказательств того, что он читает аллегорию, которая и должна быть понята как таковая. И если мы предположим, что он знаком с восточными произведениями хотя бы отдаленно той же древности, его не могло бы удивить обнаружение событий подлинной истории в связи с притчей или исторических личностей среди ее действующих лиц и собеседников. В храмовом языке Египта змей был символом рассудка в его двоякой функции, а именно как способности средств к ближайшим, или опосредованным, целям, аналогичной инстинкту более разумных животных, муравья, пчелы, бобра и тому подобных, и противопоставленной практическому разуму как определителю конечной цели; и, далее, он олицетворяет рассудок как дискурсивную и логическую способность, которой обладает индивидуально каждый индивид — λογος εν ἑκαστω, в отличие от νους, то есть интуитивного разума, источника идей и АБСОЛЮТНЫХ Истин, и принципа необходимого и всеобщего в наших утверждениях и выводах. Вне разума или в противоречии с ним (т.е. духовным умом святого Павла и светом, просвещающим каждого человека, святого Иоанна) этот рассудок (φρονημα σαρκος, или плотской ум) становится софистическим принципом, коварным искусителем к злу через поддельное добро; сводником и защитником страстей и аппетитов; всегда в союзе с Желанием и всегда в первую очередь обращающимся к нему как к низшей природе в человеке, женщине в нашей человечности; и через Желание склоняющим Волю (Мужество, Vir-tus) против повеления всеобщего разума и против света разума в самой Воле. Эту существенную присущность интеллектуального принципа (φως νοερον) в Воле (αρχη φελητικη), или, вернее, саму Волю, рассматриваемую таким образом, греки выражали подходящим словом βουλη. Это, лишь немного отличающееся от толкования или гипотезы Оригена, поддерживается и подтверждается очень древней традицией о homo androgynus, то есть о том, что первоначальный человек, первый созданный индивид, был двуполым: химера, наиболее вероятным объяснением которой и многих других мифологических традиций является то, что они были первоначально символическими глифами или скульптурами, а впоследствии переведены в слова, причем буквально, то есть в общие названия различных фигур и образов, составляющих символ, в то время как символическое значение оставалось подлежащим расшифровке, как и прежде, и было священным для посвященных. Что касается сложности и тонкости концепций, то это отнюдь не является возражением против этой древнейшей глоссы на этот почтенный реликт семитской, не исключено, что допотопной, философии, а для тех, кто продвинул свои исследования дальше всего в греческую, египетскую, персидскую и индийскую древность, это покажется сильным подтверждением. Или, если бы я решил обратиться к скептику на языке сегодняшнего дня, я мог бы напомнить ему, что, как алхимия предшествовала химии, а астрология — астрономии, так во всех странах цивилизованного человека метафизика опережала здравый смысл. К счастью для нас, что это так! Ибо из всего, что мы знаем о неметафизических племенах Новой Голландии и других мест, здравый смысл, которому не предшествовала метафизика, — не самое завидное достояние. О, не дайте себя обмануть, мой юный читатель, этой пустой болтовней! Кредо истинного здравого смысла состоит из результатов научного размышления, наблюдения и эксперимента, насколько они общепонятны. Поэтому оно различается в разных странах и в каждую разную эпоху одной и той же страны. Здравый смысл народа — это подвижный индекс его среднего суждения и осведомленности. Без метафизики у науки не было бы языка, а у здравого смысла — материалов.