«Эстетические и философские эссе»

Может возникнуть конфликт между законом природы, который действует в нас через инстинкт, и законом разума, который исходит из принципов, когда инстинкт, чтобы удовлетворить себя, требует от нас действия, вызывающего отвращение у нашего морального чувства. Тогда долг воли — заставить требования инстинкта уступить разуму. В то время как законы природы обязывают волю лишь условно, законы разума обязывают абсолютно и без условий.

Но природа упорно отстаивает свои права, и так как она никогда не побуждает нас в результате свободного выбора, она также не отзывает ни одного из своих требований, пока не будет удовлетворена. Поскольку от первой причины, давшей импульс, до порога воли, где заканчивается ее юрисдикция, все в ней строго необходимо, следовательно, она не может ни уступить, ни отступить, но должна всегда идти вперед и все сильнее давить на волю, от которой зависит удовлетворение ее потребностей. Иногда, правда, можно сказать, что природа сокращает свой путь и действует непосредственно как причина для удовлетворения своих нужд, не обращаясь в первую очередь со своей просьбой к воле. В таком случае, то есть если бы человек не просто позволил инстинкту следовать свободным курсом, а если бы инстинкт принял этот курс сам по себе, человек был бы не более чем животным. Но весьма сомнительно, чтобы такой случай когда-либо представился, и если бы он действительно представился, еще предстояло бы выяснить, не следует ли винить саму волю за эту слепую силу, которую узурпировал бы инстинкт.

Таким образом, аппетитивная способность настойчиво требует удовлетворения своих нужд, и воля побуждается к тому, чтобы обеспечить его; но воля должна получать от разума мотивы, которыми она определяется. Что разрешает разум? Что он предписывает? Вот на чем должна решать воля. Что ж, если воля обращается к разуму, прежде чем согласиться на просьбу инстинкта, это является собственно моральным актом; но если она решает немедленно, не советуясь с разумом, это физический акт.

Всякий раз, когда природа проявляет требование и стремится увлечь волю за собой слепым насилием аффективного движения, долг воли — приказать природе остановиться, пока не высказался разум. Будет ли приговор, который выносит разум, благоприятным или противоположным интересу чувственности? Это до настоящего времени то, чего воля не знает. Также она должна соблюдать такое поведение для всех аффективных движений без исключения, и когда природа заговорила первой, никогда не позволять ей действовать как непосредственной причине. Человек свидетельствовал бы этим только о своей независимости. Именно тогда, когда актом своей воли он ломает насилие своих желаний, которые спешат к объекту, долженствующему их удовлетворить, и обошлись бы полностью без участия воли, — именно тогда он раскрывается в качестве морального существа, то есть как свободный агент, который не только позволяет себе испытывать отвращение или желание, но который во все времена должен желать свои отвращения и свои желания.

Но этот акт предварительного испрашивания совета у разума уже является посягательством на природу, которая является компетентным судьей в своем собственном деле и которая не позволит, чтобы ее приговоры были представлены на новую и чуждую юрисдикцию; этот акт воли, который таким образом приводит аппетитивную способность перед трибунал разума, является тогда, в собственном смысле слова, актом против природы, в том, что он делает случайным то, что необходимо, в том, что он приписывает законам разума право решать в деле, где могут высказаться только законы природы и где они высказались эффективно. Точно так же, как разум в осуществлении своей моральной юрисдикции мало заботится о том, удовлетворят ли решения, к которым он может прийти, чувственную природу, так и чувственность в осуществлении права, которое ей присуще, не заботится о том, удовлетворят ли ее решения чистый разум или нет. Каждое из них одинаково необходимо, хотя и различно по необходимости, и этот характер необходимости был бы разрушен, если бы было позволено одному произвольно изменять решения другого. Вот почему человек, обладающий наибольшей моральной энергией, не может, какое бы сопротивление он ни оказывал инстинкту, освободиться от чувственности или подавить желание, но может лишь отказать ему во влиянии на решения своей воли; он может обезоружить инстинкт моральными средствами, но он не может умиротворить его иначе как естественными средствами. Своей независимой силой он может предотвратить законы природы от осуществления какого-либо принуждения над его волей, но он не может абсолютно ничего изменить в самих законах.

Таким образом, в аффективных движениях, в которых природа (инстинкт) действует первой и стремится обойтись без воли или насильственно увлечь ее на свою сторону, моральность характера не может проявиться иначе как через свое сопротивление, и есть только одно средство предотвратить инстинкт от ограничения свободы воли: это ограничить сам инстинкт. Таким образом, мы можем иметь согласие между законом разума и аффективными явлениями только при условии приведения обоих в разлад с требованиями инстинкта. И так как природа никогда не уступает моральным доводам и не отзывает свои притязания, и так как с ее стороны, следовательно, все остается в том же состоянии, каким бы образом воля ни действовала по отношению к ней, получается, что нет возможного согласия между склонностью и долгом, между разумом и чувством; и что здесь человек не может действовать одновременно всем своим существом и со всей гармонией своей природы, но исключительно своей разумной природой. Таким образом, в такого рода действиях мы не могли бы найти моральную красоту, потому что действие является морально хорошим только в той мере, в какой склонность принимала в нем участие, а здесь склонность протестует гораздо больше, чем содействует ему. Но эти действия обладают моральным величием, потому что все, что свидетельствует о преобладающей власти, осуществляемой над чувственной природой, обладает величием, и величие встречается только там.

Именно в аффективных движениях эта великая душа, о которой мы говорим, преображается и становится возвышенной; и это пробный камень, чтобы отличить душу поистине великую от того, что называется добрым сердцем, или от добродетели темперамента. Когда в человеке склонность оказывается на стороне моральности только потому, что сама мораль счастливо оказалась на стороне склонности, случится так, что инстинкт природы в аффективных движениях будет осуществлять над волей полную империю, и если необходима жертва, то именно моральная природа, а не чувственная природа, принесет ее. Если, напротив, именно разум заставил склонность перейти на сторону долга (что имеет место в прекрасном характере) и лишь доверил руль чувственной природе, он всегда будет в состоянии забрать его обратно, как только инстинкт злоупотребит своими полными полномочиями. Таким образом, добродетель темперамента в аффективных движениях возвращается к состоянию простого продукта природы, в то время как благородная душа переходит к героизму и поднимается до ранга чистого интеллекта.

Господство над инстинктами посредством моральной силы есть эмансипация духа, и выражение, посредством которого эта независимость предстает перед глазами в мире явлений, есть то, что называется достоинством.

Если рассматривать это строго: моральная сила в человеке не поддается никакому представлению, ибо сверхчувственное не могло бы объясниться явлением, которое подпадает под чувство; но оно может быть представлено косвенно разуму посредством чувственных знаков, и это фактически имеет место с достоинством в конфигурации человека.

Когда инстинкт природы возбужден, он сопровождается, точно так же, как сердце в своих моральных эмоциях, определенными движениями тела, которые иногда опережают волю, иногда, даже как движения чисто симпатические, вовсе ускользают от ее империи. В самом деле, поскольку ни ощущение, ни желание, ни отвращение не подвластны свободному произволу человека, человек не имеет права над физическими движениями, которые непосредственно от них зависят. Но инстинкт не ограничивается простым желанием; он давит, он продвигается, он стремится реализовать свой объект; и если он не встречает в автономии духа энергичного сопротивления, он даже предвосхитит его, он сам возьмет на себя инициативу тех видов актов, над которыми только воля имеет право выносить решение. Ибо инстинкт самосохранения стремится без конца узурпировать законодательные полномочия в области воли, и его усилия направлены на то, чтобы осуществлять над человеком господство столь же абсолютное, как над зверем. Существуют, следовательно, два рода различных движений, которые в каждом аффективном явлении возникают в человеке по инстинкту самосохранения: во-первых, те, которые непосредственно исходят из ощущения и которые, следовательно, совершенно непроизвольны; затем те, которые в принципе могли бы и хотели бы быть произвольными, но от которых слепой инстинкт природы отнимает всякую свободу. Первые относятся к самому аффекту и соединены с ним необходимо; другие отвечают скорее причине и объекту аффектов и являются, таким образом, случайными и восприимчивыми к модификации и не могут быть приняты за безошибочные признаки аффективных явлений. Но так как и те, и другие, когда объект определен, одинаково необходимы инстинкту природы, то они содействуют, и те, и другие, выражению аффективных явлений; необходимое соревнование для того, чтобы выражение было полным и образовывало гармоничное целое.

Если, следовательно, воля достаточно независима, чтобы подавить агрессию инстинкта и поддержать свои права против этой слепой силы, все явления, которые инстинкт природы, будучи возбужденным, производит в своей собственной области, сохранят, правда, свою силу; но явления второго рода, те, которые исходили из чужой юрисдикции и которые он претендовал произвольно подчинить своей власти, эти явления не имели бы места. Таким образом, явления больше не находятся в гармонии; но именно в их оппозиции и состоит выражение моральной силы. Предположим, что мы видим человека, охваченного самым мучительным аффектом, проявляющимся движениями первого рода, совершенно непроизвольными движениями. Его вены вздуваются, мышцы судорожно сокращаются, голос подавлен, грудь приподнята и выступает, в то время как нижняя часть торса впалая и сжатая; но в то же время произвольные движения мягки, черты лица свободны, и безмятежность сияет на челе и во взгляде. Если бы человек был только физическим существом, все его черты, будучи определены только одним и тем же принципом, были бы в унисоне друг с другом и имели бы сходное выражение. Здесь, например, они объединились бы, выражая исключительно страдание; но так как те черты, которые выражают спокойствие, смешаны с теми, которые выражают страдание, и так как сходные причины не производят противоположных эффектов, мы должны признать в этом контрасте присутствие и действие моральной силы, независимой от пассивных аффектов и превосходящей впечатления, под которыми мы видим, как уступает чувственная природа. И вот почему спокойствие под страданием, в чем собственно и состоит достоинство, становится — косвенно, правда, и посредством рассуждения — представлением чистого интеллекта, который есть в человеке, и выражением его моральной свободы. Но это не только под страданием, в ограниченном смысле слова, в смысле, в котором оно отмечает только болезненные аффекты, но вообще во всех случаях, в которых аппетитивная способность сильно заинтересована, дух должен показать свою свободу, и достоинство должно быть доминирующим выражением. Достоинство не менее требуется в приятных аффектах, чем в болезненных аффектах, потому что в обоих случаях природа охотно играла бы роль хозяина, и ее должна сдерживать воля. Достоинство относится к форме, а не к природе аффекта, и вот почему может быть возможно, что часто аффект, похвальный в основном, но тот, которому мы слепо предаемся, вырождается из-за недостатка достоинства в вульгарность и низость; и, напротив, осуждаемый аффект, как только он свидетельствует своей формой об империи духа над чувствами, часто меняет свой характер и приближается даже к возвышенному.

Таким образом, в достоинстве дух царит над телом и ведет себя как правитель: здесь у него есть независимость, которую нужно защищать от властного импульса, всегда готового обойтись без него, действовать и сбросить его иго. Но в грации, напротив, дух правит либеральным правлением, ибо здесь сам дух заставляет действовать чувственную природу, и он не встречает сопротивления, которое нужно преодолеть. Но послушание заслуживает лишь снисходительности, и строгость оправдана только тогда, когда она спровоцирована оппозицией.

Таким образом, грация есть не что иное, как свобода произвольных движений, а достоинство состоит в овладении непроизвольными движениями. Грация оставляет чувственной природе, там, где она подчиняется приказам духа, некий вид независимости: достоинство, напротив, подчиняет чувственную природу духу там, где она предъявляла бы претензии на господство; везде, где инстинкт берет инициативу и позволяет себе посягать на атрибуты воли, воля не должна проявлять к нему никакой снисходительности, но она должна свидетельствовать о своей собственной независимости (автономии), противопоставляя ему самое энергичное сопротивление. Если, напротив, именно воля начинает, и если инстинкт лишь следует за ней, свободный произвол больше не должен проявлять никакой строгости, теперь он должен проявить снисходительность. Таков в немногих словах закон, который должен регулировать отношение двух природ человека в том, что касается выражения этого отношения в мире явлений.

Отсюда следует, что достоинство требуется и видно особенно в пассивном аффекте, в то время как грация проявляется в поведении, ибо только в страдании может проявиться свобода души, и только в действии может проявиться свобода тела.

Если достоинство есть выражение сопротивления, противопоставленного инстинкту моральной свободой, и если инстинкт, следовательно, должен рассматриваться как сила, которая делает сопротивление необходимым, то отсюда следует, что достоинство смешно там, где у вас нет силы такого рода, чтобы сопротивляться, и презренно там, где не должно быть никакой такой силы, чтобы бороться. Мы смеемся над комедиантом, какой бы ранг или положение он ни занимал, который даже в безразличных действиях аффектирует достоинство. Мы презираем те маленькие души, которые за совершение обычного действия, а часто за простое воздержание от низкого, кичатся своим достоинством.

Вообще, то, что требуется от добродетели, — это не собственно достоинство, а грация. Достоинство имплицитно содержится в идее добродетели, которая даже по своей природе предполагает уже правило человека над своими инстинктами. Это скорее чувственная природа, которая в исполнении моральных обязанностей находится в состоянии угнетения и стеснения, особенно когда она завершается болезненной жертвой. Но так как идеал совершенства в человеке требует не борьбы, а гармонии между моральной и физической природой, этот идеал мало совместим с достоинством, которое является лишь выражением борьбы между двумя природами и как таковое делает видимым либо частное бессилие индивида, либо бессилие, общее для вида. В первом случае, когда недостаток гармонии между склонностью и долгом в отношении морального акта относится к частному бессилию субъекта, акт всегда терял бы свою моральную ценность, в той мере, в какой эта борьба необходима, и, как следствие, пропорционально тому, как было бы достоинство во внешнем выражении этого акта; ибо наше моральное суждение связывает каждого индивида с общей мерой вида, и мы не позволяем человеку останавливаться на других пределах, чем те, которые свойственны человеческой природе.

Во втором случае, когда действие, предписанное долгом, не может быть поставлено в гармонию с требованиями инстинкта, не идя против идеи человеческой природы, сопротивление склонности необходимо, и тогда только вид борьбы может убедить нас в возможности победы. Таким образом, мы просим здесь от черт и поз выражения этой внутренней борьбы, не будучи в состоянии взять на себя веру в добродетель там, где нет следа человечности. Где, следовательно, моральный закон требует от нас действия, которое необходимо заставляет чувственную природу страдать, там дело серьезно и не должно рассматриваться как игра; легкость и непринужденность в совершении этого акта гораздо скорее возмутили бы нас, чем удовлетворили; и таким образом, как следствие, выражение есть уже не грация, а достоинство. В общем, закон, который здесь преобладает, состоит в том, что человек должен совершать с грацией все акты, которые он может выполнить в сфере человеческой природы; и с достоинством все те, для совершения которых он обязан выйти за пределы своей природы.

Подобно тому как мы просим от добродетели иметь грацию, мы просим от склонности иметь достоинство. Грация не менее естественна для склонности, чем достоинство для добродетели, и это очевидно из идеи грации, которая вся чувственна и благоприятна свободе физической природы и которая отвратительна всякой идее принуждения. Человеку без культуры не хватает не самого по себе определенной степени грации, когда любовь или любой другой аффект такого рода оживляет его; и где мы находим больше грации, чем у детей, которые, тем не менее, полностью находятся под руководством инстинкта. Опасность скорее в том, что склонность должна закончиться тем, что сделает состояние страсти доминирующим, подавляя независимость духа и вызывая общее расслабление. Поэтому, чтобы снискать уважение благородного чувства — уважение может быть вдохновлено только тем, что исходит из морального источника, — склонность всегда должна сопровождаться достоинством. По этой причине влюбленный человек желает найти достоинство в объекте этой страсти. Достоинство — единственная гарантия того, что не нужда принудила, а свободный выбор выбрал, что его желают не как вещь, а уважают как личность.

Мы требуем грации от того, кто обязывает, достоинства от лица обязанного: первый, чтобы отложить в сторону преимущество, которое он имеет над другим и которое могло бы ранить, должен придать своим действиям, хотя его решение могло быть бескорыстным, характер аффективного движения, чтобы таким образом, от той части, которую он позволяет принять склонности, он мог иметь вид того, кто выигрывает больше всего: второй, чтобы не скомпрометировать зависимостью, в которую он себя поставил, честь человечества, чьим святым палладиумом является свобода, должен поднять то, что является лишь чистым движением инстинкта, до высоты акта воли и таким образом, в момент, когда он получает одолжение, вернуть в некотором смысле другое одолжение.

Мы должны порицать с грацией, а признавать свои ошибки с достоинством: вкладывать достоинство в наши увещевания — значит иметь вид человека, слишком проникнутого собственным преимуществом: вкладывать грацию в наши признания — значит забыть о неполноценности, в которую нас поставила наша ошибка. Желают ли сильные мира сего снискать привязанность? Их превосходство должно быть смягчено грацией. Желают ли слабые снискать уважение? Они должны через достоинство подняться над своим бессилием. Вообще считается, что достоинство подобает трону, и каждый знает, что те, кто сидит на нем, желают найти в своих советниках, своих исповедниках и в своих парламентах — грацию. Но то, что может быть хорошим и похвальным в королевстве, не всегда таково в области вкуса. Сам принц входит в эту область, как только сходит со своего трона (ибо троны имеют свои привилегии), и пресмыкающийся придворный помещает себя под святое и свободное испытание этого закона, как только он выпрямляется и снова становится человеком. Первому мы посоветовали бы дополнить из избытка второго то, в чем он сам нуждается, и дать ему столько своего достоинства, сколько ему требуется, чтобы заимствовать у него грацию.

Хотя достоинство и грация имеют каждая свою собственную область, в которой они проявляются, они не исключают друг друга. Они могут встретиться в одном и том же лице и даже в одном и том же состоянии этого лица. Более того, именно грация одна гарантирует и аккредитует достоинство, и достоинство одно может придать ценность грации.

Достоинство одно, где бы оно ни встретилось, свидетельствует о том, что желания и склонности ограничены определенными пределами. Но то, что мы принимаем за силу, которая умеряет и правит, не может ли быть скорее стиранием способности чувствовать (черствостью)? Действительно ли это моральная автономия, и не может ли это быть скорее преобладание другого аффекта и, как следствие, добровольное заинтересованное усилие, которое сдерживает порыв настоящего аффекта? Это то, что грация одна может поставить вне сомнения, присоединяясь к достоинству. Это грация, я хочу сказать, свидетельствует о мирной душе, находящейся в гармонии с самой собой, и чувствующем сердце.

Подобным образом грация сама по себе показывает некую восприимчивость чувствующей способности и некую гармонию чувства. Но не может ли это быть некое расслабление духа, которое позволяет так много свободы чувственной природе и которое открывает сердце всем впечатлениям? Действительно ли мораль установила эту гармонию между чувствами? Именно достоинство одно может в свою очередь гарантировать нам это, присоединяясь к грации; я имею в виду, что именно достоинство одно свидетельствует в субъекте о независимой силе, и в момент, когда воля подавляет распущенность непроизвольного движения, именно достоинством она дает понять, что свобода произвольных движений является простым допущением с ее стороны.

Если бы грация и достоинство, еще поддерживаемые, одна — архитектонической красотой, а другая — силой, были соединены в одном лице, выражение человеческой природы было бы завершено в нем: такой человек был бы оправдан в духовном мире и освобожден в чувственном мире. Здесь две области соприкасаются так близко, что их единства неразличимы. Улыбка, играющая на губах; этот сладко оживленный взгляд; эта безмятежность, разлитая по челу, — это свобода разума, которая просвечивает в смягченном свете. Это благородное величие, запечатленное на лице, есть возвышенное прощание с необходимостью природы, которая исчезает перед духом. Таков идеал человеческой красоты, согласно которому были сформированы античные концепции, и мы видим его в божественных формах Ниобы, Аполлона Бельведерского, в крылатом Гении Боргезе и в Музе дворца Барберини. Там, где грация и достоинство соединены, мы испытываем поочередно притяжение и отталкивание; притяжение как духовные существа и отталкивание как существа чувственные.

Достоинство предлагает нам пример подчинения чувственной природы моральной природе — пример, которому мы обязаны подражать, но который в то же время выходит за пределы меры нашей чувственной способности. Эта оппозиция между инстинктами природы и требованиями морального закона, требованиями, однако, которые мы признаем законными, приводит наши чувства в действие и пробуждает чувство, которое мы называем уважением, которое неотделимо от достоинства.

С грацией, напротив, как с красотой вообще, разум находит свои требования удовлетворенными в мире чувств и видит с удивлением одну из своих собственных идей, представленную ему, реализованную в мире явлений. Эта неожиданная встреча между случайностью природы и необходимостью разума пробуждает в нас чувство радостного одобрения (довольства), которое успокаивает чувства, но которое оживляет и занимает дух, и из этого необходимо следует, что мы притягиваемся очарованием к чувственному объекту. Именно это притяжение мы называем доброжелательностью, или любовью — чувство, неотделимое от грации и красоты.

Притяжение — я имею в виду притяжение (stimulus) не любви, а сладострастия — предлагает чувствам чувственный объект, который обещает им удовлетворение нужды, то есть удовольствие; чувства, следовательно, побуждаются к этому чувственному объекту, и от этого возникает желание, чувство, которое увеличивает и возбуждает чувственную природу, но которое, напротив, расслабляет духовную природу.

Мы можем сказать об уважении, что оно склоняется к своему объекту; о любви, что она приближается со склонностью к своему объекту; о желании, что оно бросается на свой объект; с уважением объект — разум, а субъект — чувственная природа; с любовью объект — чувственный, а субъект — моральная природа; с желанием объект и субъект — чисто чувственные.

С любовью только чувство свободно, потому что оно чисто в своем принципе и потому что оно черпает свой источник из места свободы, из груди нашей божественной природы. Здесь не слабая и низкая часть нашей природы соизмеряет себя с большей и более благородной частью; это не чувствительность, жертва головокружения, которая взирает на закон разума. Это абсолютное величие, которое отражается в красоте и в грации и удовлетворено в моральности; оно становится даже законодателем, богом в нас, который играет со своим собственным образом в мире чувств. Таким образом, любовь утешает и расширяет сердце, в то время как уважение напрягает его; потому что здесь нет ничего, что могло бы ограничить сердце и сжать его импульсы, так как нет ничего выше абсолютного величия; и чувствительность, от которой только могло бы исходить препятствие, примиряется в груди красоты и грации даже с идеями духа. Любовь должна только спускаться; уважение стремится с усилием к объекту, помещенному выше него. Это причина, по которой злые не любят ничего, хотя они обязаны уважать многие вещи. Вот почему благорасположенный человек едва ли может уважать, не чувствуя сразу любви к объекту. Чистый дух может только любить, но не уважать; чувства знают только уважение, но не любовь.

Виновный человек постоянно является жертвой страха, что он может встретить в мире чувств законодателя внутри себя; и видит врага во всем, что носит печать величия, красоты и совершенства: человек, напротив, в котором дышит благородная душа, не знает большего удовольствия, чем встретить вне себя образ или реализацию божественного, которое есть в нем; и обнять в мире чувств символ бессмертного друга, которого он любит. Любовь — это одновременно самое щедрое и самое эгоистичное, что есть в природе; самое щедрое, потому что она не получает ничего и отдает все — чистый дух способен только давать, а не получать; самое эгоистичное, ибо то, что он ищет в субъекте, то, чем он наслаждается в нем, — это он сам и никогда ничего другого.

Но именно потому, что тот, кто любит, получает от любимого объекта ничего, кроме того, что он сам дал, часто случается, что он дает больше, чем получил.

Внешние чувства полагают, что обнаружили в объекте то, что внутреннее чувство только созерцает в нем, в конце концов веря в то, что желается с пылом, и богатства, принадлежащие тому, кто любит, скрывают бедность объекта любви. Это причина, почему любовь подвержена иллюзии, в то время как уважение и желание никогда не обманываются. Пока сверхвозбуждение внутренних чувств преодолевает внутренние чувства, душа остается под очарованием этой платонической любви, которая уступает только по длительности наслаждениям, вкушаемым бессмертными. Но как только внутреннее чувство перестает делиться своими видениями с внешним чувством, эти берут во владение свои права и властно требуют того, что им причитается, — материи. Это земная Венера, которая извлекает выгоду из огня, зажженного небесной Венерой, и не редкость найти физический инстинкт, так долго приносимый в жертву, мстящий себе правлением тем более абсолютным. Так как внешнее чувство никогда не является дураком иллюзии, оно заставляет почувствовать это преимущество с грубой дерзостью над своим благородным соперником; и оно обладает дерзостью до такой степени, что утверждает, что урегулировало счет, который духовная природа оставила под страданием.

Достоинство предотвращает вырождение любви в желание, а грация — превращение уважения в страх. Истинная красота, истинная грация никогда не должны вызывать желание. Где желание смешано, либо объекту не хватает достоинства, либо тому, кто рассматривает его, не хватает моральности в своих чувствах. Истинное величие никогда не должно вызывать страх. Если страх находит место, вы можете считать за верное, что либо объекту не хватает вкуса и грации, либо тот, кто рассматривает его, не в мире со своей совестью.

Притяжение, шарм, грация: слова, обычно используемые как синонимы, но которые не являются или не должны быть таковыми, идея, которую они выражают, будучи способной ко многим определениям, требующим различных обозначений.

Существует род грации, который оживляет, и другой, который успокаивает сердце. Один касается почти сферы чувств, и удовольствие, которое находится в них, если не сдержано достоинством, легко выродилось бы в похоть; мы можем использовать слово притяжение [Reiz] для обозначения этой грации. Человек, у которого чувства имеют мало эластичности, не находит в себе необходимой силы, чтобы пробудить свои аффекты: ему нужно заимствовать ее извне и искать впечатлений, которые легко упражняют фантазию, быстрым переходом от чувства к действию, чтобы установить в себе эластичность, которую он потерял. Это преимущество, которое он найдет в обществе привлекательного человека, который разговором и взглядом взбудоражил бы его воображение и взволновал эту стоячую воду.

Успокаивающая грация приближается более к достоинству, поскольку она проявляется через умеренность, которую она налагает на стремительность движений. Именно к этому обращается человек, чье воображение перевозбуждено; именно в этой мирной атмосфере сердце ищет покоя после насилия бури. Именно к этому я резервирую особенно наименование грации. Притяжение не несовместимо со смехом, шуткой или жалом насмешки; грация согласуется только с симпатией и любовью.

Достоинство имеет также свои степени и свои оттенки. Если оно приближается к грации и красоте, оно принимает имя благородства; если, напротив, оно склоняется на сторону страха, оно становится высокомерием.

Крайняя степень грации — это восхитительный шарм. Достоинство в своей высшей форме называется величием. В восхитительном мы любим наше Эго, и мы чувствуем наше существо слитым с объектом. Свобода в своей полноте и в своем высшем наслаждении стремится к полному разрушению свободы, а возбуждение духа — к бреду сладострастия чувств. Величие, напротив, предлагает нам закон, моральный идеал, который принуждает нас обратить наши взоры на самих себя. Бог там, и чувство, которое мы имеем от Его присутствия, заставляет нас склонить глаза к земле. Мы забываем все, что вне нас, и мы чувствуем только тяжелое бремя нашего собственного существования.

Величие принадлежит к тому, что свято. Человек, способный дать нам идею святости, обладает величием, и если мы не доходим до того, чтобы встать на колени, наш дух по крайней мере простирается перед ним. Но дух отступает сразу при малейшем следе человеческого несовершенства, который он обнаруживает в объекте своего обожания, потому что то, что является только сравнительно великим, не может покорить сердце.

Сила одна, какой бы ужасной или безграничной мы ни предполагали ее, никогда не может даровать величие. Сила воздействует только на чувственное существо; величие должно воздействовать на сам дух и лишать его свободы. Человек, который может вынести мне смертный приговор, не имеет ни больше, ни меньше величия для меня в тот момент, когда я есть то, чем я должен быть. Его преимущество надо мной прекращается, как только я настаиваю на нем. Но тот, кто предлагает мне в своей персоне образ чистой воли, перед ним я простерся бы, если это возможно, на всю вечность.

Грация и достоинство слишком высоки в цене, чтобы тщеславие и глупость не были возбуждены присвоить их подражанием. Есть только одно средство достичь этого: это подражать моральному состоянию, выражением которого они являются. Всякое другое подражание — лишь обезьянничанье, и оно было бы распознано непосредственно через преувеличение.

Точно так же, как преувеличение возвышенного ведет к напыщенности, а аффектация благородства — к жеманству, подобным образом аффектация грации заканчивается кокетством, а аффектация достоинства — чопорностью, ложной серьезностью.

Там, где истинная грация просто использовала непринужденность и предупредительность, аффектированная грация становится изнеженностью. Один довольствуется тем, что сдержанно использует произвольные движения и не препятствует без необходимости свободе природы; другой даже не имеет сердца правильно использовать органы воли, и, чтобы не впасть в черствость и тяжесть, он предпочитает пожертвовать чем-то из цели движения, или же он стремится достичь ее окольными путями и косвенными средствами. Неловкий и скованный танцор тратит столько силы, как если бы он должен был работать на ветряной мельнице; своими ногами и руками он описывает линии столь же угловатые, как если бы он чертил фигуры с геометрической точностью; аффектированный танцор, с другой стороны, скользит с избытком деликатности, как если бы он боялся пораниться при соприкосновении с землей, и его ноги и руки описывают только линии в извилистых кривых. Другой пол, который существенно обладает истинной грацией, также является тем, который чаще виновен в аффектированной грации, но эта аффектация никогда не бывает более отвратительной, чем когда используется как приманка для желания. Улыбка истинной грации таким образом уступает место самой отталкивающей гримасе; тонкая игра взгляда, столь восхитительная, когда она отображает истинное чувство, — лишь кривляние; мелодичные интонации голоса, непреодолимое притяжение от искренних губ, — лишь пустая каденция, дрожание, которое отдает ученостью: одним словом, все гармоничные прелести женщины становятся лишь обманом, искусством туалета.

Если у нас есть много случаев наблюдать аффектированную грацию в театре и в бальном зале, есть также часто случай изучать аффектированное достоинство в кабинете министров и в кабинетах ученых (особенно в университетах). Истинное достоинство довольствуется тем, что предотвращает господство аффектов, держит инстинкт в справедливых пределах, но только там, где он претендует быть хозяином в непроизвольных движениях; ложное достоинство регулирует железным скипетром даже произвольные движения, оно угнетает моральные движения, которые были священны для истинного достоинства, так же как и чувственные движения, и разрушает всю мимическую игру черт, посредством которой душа просвечивает на лице. Оно вооружается не только против мятежной природы, но и против покорной природы и смехотворно ищет свое величие в подчинении природы своему игу, или, если это не удается, в сокрытии ее. Как если бы оно поклялось в ненависти ко всему, что называется природой, оно пеленает тело в длинные, тяжело заложенные складками одежды, которые скрывают человеческую структуру; оно парализует конечности, перегружая их тщеславными украшениями, и доходит даже до стрижки волос, чтобы заменить этот дар природы искусственным продуктом. Истинное достоинство не краснеет за природу, а только за грубую природу; оно всегда имеет открытый и откровенный вид; чувство просвечивает в его взгляде; спокойствие и безмятежность духа читаются на челе красноречивыми чертами. Ложная серьезность, напротив, помещает свое достоинство в линии своего лица; оно замкнуто, таинственно и охраняет свои черты с заботой актера; все мышцы его лица измучены, всякое естественное и истинное выражение исчезает, и весь человек подобен запечатанному письму.

Но ложное достоинство не всегда неправо, держа мимическую игру своих черт под строгой дисциплиной, потому что она могла бы выдать больше, чем хотелось бы, предосторожность, которую истинному достоинству не нужно учитывать. Истинное достоинство желает только править, а не скрывать природу; в ложном достоинстве, напротив, природа правит тем сильнее внутри, потому что она контролируется снаружи.

О НЕОБХОДИМЫХ ОГРАНИЧЕНИЯХ В ИСПОЛЬЗОВАНИИ КРАСОТЫ ФОРМЫ.

Злоупотребление прекрасным и посягательства воображения, когда, имея только решающий голос, оно стремится схватить законодательный скипетр, нанесли большой вред как в жизни, так и в науке. Поэтому весьма целесообразно очень внимательно изучить границы, которые были назначены использованию прекрасных форм. Эти пределы воплощены в самой природе прекрасного, и нам нужно только вспомнить, как вкус выражает свое влияние, чтобы быть в состоянии определить, как далеко он должен его распространять.

Следующие операции вкуса являются основными: привести чувственные и духовные силы человека в гармонию и соединить их в тесный союз. Следовательно, всякий раз, когда такой интимный союз между разумом и чувствами является подходящим и законным, вкусу может быть позволено влияние. Но вкус достигает границ, которые ему не позволено переходить, не побеждая свою цель или не удаляя нас от нашего долга, во всех случаях, когда связь между духом и материей оставлена на время, где мы должны действовать на время как чисто существа разума, будь то для достижения цели или для выполнения долга. Случаи такого рода действительно происходят, и они даже возложены на нас в выполнении нашей судьбы.

Ибо мы предназначены получать знание и действовать из знания. В обоих случаях требуется определенная готовность исключить чувства из того, что делает дух, потому что чувства должны быть абстрагированы от знания, а страсть или желание — от каждого морального акта воли.

Когда мы знаем, мы занимаем активную позицию, и наше внимание направлено на объект, на отношение между различными представлениями. Когда мы чувствуем, мы имеем пассивную позицию, и наше внимание — если мы можем назвать так то, что не является сознательной операцией духа, — направлено только на наше собственное состояние, поскольку оно модифицировано полученным впечатлением. Теперь, так как мы только чувствуем и не знаем прекрасное, мы не различаем никакого отношения между ним и другими объектами, мы не относим его представление к другим представлениям, но к самим себе, кто испытал впечатление. Мы не узнаем или не испытываем ничего в прекрасном объекте, но мы воспринимаем изменение, вызванное им в нашем собственном состоянии, выражением которого является произведенное впечатление. Соответственно, наше знание не расширяется суждениями вкуса, и никакое знание, даже знание красоты, не получается чувством красоты. Поэтому, когда знание является объектом, вкус не может дать нам никакой помощи, по крайней мере прямо и непосредственно; напротив, знание исключено, пока мы заняты красотой.

Но может быть возражено: какая польза тогда от грациозного воплощения концепций, если объект дискуссии или трактата, который состоит просто и исключительно в производстве знания, скорее затрудняется, чем выигрывает от украшения? Убедить рассудок эта грациозность облачения, конечно, может не больше, чем вкусная расстановка банкета может удовлетворить аппетит гостей, или внешняя элегантность человека может дать ключ к его внутренней ценности. Но точно так же, как аппетит возбуждается красивой расстановкой стола, а внимание направляется на элегантную персону, о которой идет речь, привлекательностью экстерьера, так же мы помещаемся в благоприятную позицию для получения истины очаровательным представлением, данным о ней; мы ведемся к тому, чтобы открыть наши души для ее принятия, и препятствия удаляются из наших умов, которые иначе противостояли бы трудному преследованию длинной и строгой конкатенации мысли. Никогда не содержание, субстанция, выигрывает от красоты формы; и не рассудок получает помощь от вкуса в акте познания. Субстанция, содержание должны рекомендовать себя рассудку прямо, сами по себе; в то время как прекрасная форма говорит воображению и льстит ему видимостью свободы.

Но даже дальнейшие ограничения необходимы в этой невинной услужливости чувствам, которая позволена только в форме, без изменения чего-либо в субстанции. Большая умеренность должна всегда использоваться, и иногда цель может быть полностью побеждена в зависимости от вида знания и степени убеждения, к которым стремятся при передаче наших взглядов другим. Существует научное знание, которое основано на ясных концепциях и известных принципах; и популярное знание, которое основано на чувствах, более или менее развитых. То, что может быть очень полезным для последнего, вполне возможно, враждебно для первого.

Когда объект в поле зрения состоит в производстве строгого убеждения на принципах, недостаточно представить истину только в отношении ее содержания или субъекта; тест истины должен в то же время содержаться в манере ее представления. Но это может означать не что иное, как то, что не только содержание, но и способ изложения их должен быть в соответствии с законами мысли. Они должны быть соединены в представлении с той же строгой логической последовательностью, с которой они скованы вместе в рассуждениях рассудка; стабильность представления должна гарантировать стабильность идей. Но строгая необходимость, с которой рассудок связывает рассуждения и заключения, вполне антагонистична свободе, дарованной воображению в вопросах знания. По своей самой природе воображение стремится к восприятиям, то есть к полным и полностью детерминированным представлениям, и неутомимо активно представлять универсальное в одном единственном случае, ограничивать его во времени и пространстве, делать из каждой концепции индивида и давать тело абстракциям. Более того, воображение любит свободу в своих комбинациях и не допускает никакого другого закона в них, кроме случайной связи со временем и пространством; ибо это единственная связь, которая остается нашим представлениям, если мы отделяем от них в мысли все, что является концепцией, все, что связывает их внутренне и субстанциально вместе. Рассудок, следуя диаметрально противоположным курсом, занимает себя только частными представлениями или концепциями, и его усилие направлено на то, чтобы различать черты в живом единстве восприятия. Рассудок действует по тем же принципам при соединении и разложении, но он может комбинировать вещи только частными представлениями, точно так же, как он может разделять их; ибо он объединяет только, согласно их внутренним отношениям, вещи, которые сначала раскрылись в их разделении.

Рассудок соблюдает строгую необходимость и закономерность в своих сочетаниях, и его удовлетворяет лишь последовательная связь идей. Но эта связь разрушается всякий раз, когда воображение вклинивает цельные представления (отдельные случаи) в эту цепь абстракций и смешивает случайности времени со строгой необходимостью цепи обстоятельств. Соответственно, во всех случаях, когда существенно важно провести строго точную последовательность рассуждений, воображение должно отказаться от своего капризного характера; а его стремление к достижению всей возможной чувственности в понятиях и всей свободы в их сочетании должно быть подчинено необходимости рассудка и принесено ей в жертву. Из этого следует, что изложение должно быть построено так, чтобы подавить это усилие воображения путем исключения всего индивидуального и чувственного. Поэтический импульс воображения должен быть обуздан отчетливостью выражения, а его капризная склонность к сочетанию должна быть ограничена строго законным ходом процедуры. Я признаю, что оно не склонится под этим ярмом без сопротивления; но в этом деле следует полагаться на определенную долю самоотречения и на серьезную решимость слушателя или читателя не отступать перед трудностями, сопровождающими форму, ради самого предмета обсуждения. Но во всех случаях, когда нельзя в достаточной мере положиться на это самоотречение или когда интерес к предмету обсуждения недостаточен, чтобы вдохновить на такое усилие, необходимо отказаться от идеи передачи строго научного знания и получить взамен большую свободу в форме его представления. В таком случае целесообразно оставить форму науки, которая оказывает слишком большое насилие над воображением и может быть принята лишь благодаря важности рассматриваемого объекта. Вместо этого уместно выбрать форму красоты, которая, независимо от содержания или предмета, рекомендует себя самим своим обликом. Поскольку содержание в данном случае не может служить оправданием формы, форма должна посягнуть на содержание.

Популярное наставление совместимо с этой свободой. Под термином «популярные ораторы» или «популярные писатели» я подразумеваю всех тех, кто направляет свои замечания не исключительно к ученым. Поскольку эти лица обращаются не к тщательно подготовленной аудитории слушателей или читателей, а принимают их такими, какими находят, они должны предполагать лишь наличие общих условий мышления, лишь универсальные импульсы, привлекающие внимание, но не особый дар мышления, не знакомство с отчетливыми понятиями и не интерес к специальным предметам. Эти лекторы и авторы не должны быть слишком придирчивы к тому, придают ли их аудитория или читатели с помощью своего воображения надлежащий смысл их абстракциям или предоставят ли они надлежащий предмет для универсальных понятий, которыми ограничивается научный дискурс. Чтобы следовать более безопасному и легкому пути, эти лица будут представлять вместе со своими идеями восприятия и отдельные случаи, к которым они относятся, и оставляют рассудку читателя возможность сформировать надлежащее понятие экспромтом. Соответственно, способность воображения гораздо больше смешана с популярным дискурсом, но лишь для того, чтобы воспроизводить, обновлять ранее полученные представления, а не для того, чтобы производить, выражать свою собственную самосозидающую силу. Эти особые случаи или восприятия слишком определенно рассчитаны на имеющийся объект и слишком тесно применены к той пользе, которую из них надлежит извлечь, чтобы позволить воображению когда-либо забыть, что оно действует лишь на службе у рассудка. Правда, дискурс такого популярного рода несколько ближе к жизни и чувственному миру, но он в нем не теряется. Способ представления предмета все еще остается дидактическим; ибо, чтобы быть прекрасным, ему все еще недостает двух самых выдающихся черт красоты: чувственности выражения и свободы движения.

Способ представления темы можно назвать свободным, когда рассудок, определяя связь идей, делает это с такой малой заметностью, что воображение кажется действующим совершенно капризно и следующим лишь случайности времени. Представление предмета становится чувственным, когда оно скрывает общее в частном и когда фантазия дает живой образ (цельное представление), в то время как внимание занято лишь понятием (частичным представлением). Соответственно, чувственное представление рассматривается в одном аспекте как богатое, ибо в случаях, когда требуется лишь одно условие, предлагается полная картина, целостность условий, индивид. Но в другом аспекте оно ограничено и бедно, потому что ограничивает лишь одним индивидом и одним случаем то, что должно быть понято во всей сфере. Поэтому оно урезает рассудок в той же пропорции, в какой предоставляет перевес воображению; ибо чем полнее представление по существу, тем меньше оно по охвату.

Интерес воображения состоит в том, чтобы изменять объекты согласно своему капризу; интерес рассудка — в том, чтобы объединять свои представления со строгой логической необходимостью.

Чтобы удовлетворить воображение, дискурс должен иметь материальную часть, тело; и они формируются восприятиями, из которых рассудок выделяет отчетливые черты или понятия. Ибо, хотя мы можем попытаться достичь высочайшей степени абстракции, нечто чувственное всегда лежит в основе мысли. Но воображение стремится беспрепятственно и беззаконно переходить от одного понятия к другому и не ищет иной связи, кроме связи времени. Поэтому, когда восприятия, составляющие телесную часть дискурса, не имеют сцепления как вещи, когда они скорее кажутся стоящими отдельно как независимые члены и отдельные единства, когда они выдают полное беспорядок игривого воображения, подчиняющегося только самому себе, тогда одежда обладает эстетической свободой и потребности фантазии удовлетворены. Такой способ представления можно было бы назвать органическим продуктом, в котором живет не только целое, но и каждая часть имеет свою индивидуальную жизнь. Просто научное представление — это механическая работа, когда части, безжизненные сами по себе, придают своей связью искусственную жизнь целому.

С другой стороны, дискурс, чтобы удовлетворить рассудок и произвести знание, должен иметь духовную часть, он должен иметь значимость, и он получает ее через понятия, посредством которых эти восприятия соотносятся друг с другом и объединяются в целое. Задача удовлетворения рассудка через соответствие закону, в то время как воображение льстит себе тем, что освобождается от ограничений, решается так: путем достижения теснейшей связи между понятиями, формирующими духовную часть дискурса, в то время как восприятия, соответствующие им и формирующие чувственную часть дискурса, кажутся связанными лишь через произвольную игру фантазии.

Если провести исследование магического влияния прекрасной дикции, всегда обнаружится, что оно заключается в этом счастливом отношении между внешней свободой и внутренней необходимостью. Основными чертами, способствующими этой свободе воображения, являются индивидуализация объектов и фигуральное или неточное выражение вещи; первое используется для придания силы чувственности, второе — для создания ее там, где она не существует. Когда мы выражаем вид или род через индивида и изображаем понятие в единичном случае, мы снимаем с фантазии цепи, которые наложил на нее рассудок, и даем ей силу действовать как творцу. Всегда хватаясь за полностью определенные образы, воображение получает и осуществляет право дополнять по своему желанию предоставленный ему образ, оживлять его, оформлять, следовать за ним во всех ассоциациях и трансформациях, на которые он способен. Она может на мгновение забыть свое подчиненное положение и действовать как независимая сила, направляющая только сама себя, потому что строгость внутренней связи достаточно обезопасила ее от срыва с контроля рассудка. Неточное или фигуральное выражение добавляет свободы, связывая идеи, которые по своей природе существенно отличаются друг от друга, но которые объединяются в подчинении высшей идее. Воображение придерживается конкретного объекта, рассудок — этой высшей идеи, и таким образом первое находит движение и разнообразие даже там, где другое подтверждает совершеннейшую непрерывность. Понятия развиваются согласно закону необходимости, но они проходят перед воображением согласно закону свободы.

Мысль остается прежней; среда, которая ее представляет, — единственное, что меняется. Именно так красноречивый писатель умеет извлечь великолепнейший порядок из самого центра анархии и преуспевает в возведении прочной структуры на постоянно движущейся почве, на самом потоке воображения.

Если мы сравним научное изложение или обращение, популярное обращение и изящный язык, сразу видно, что все три выражают идею с равной верностью в отношении содержания и, следовательно, все три помогают нам приобрести знание, но что в отношении способа и степени этого знания между ними существует весьма заметная разница. Писатель, использующий язык прекрасного, скорее представляет предмет, о котором он трактует, как возможный и желательный, чем предается попыткам убедить нас в его реальности, и еще менее — в его необходимости. Его мысль на самом деле лишь представляет себя как произвольное создание воображения, которое никогда не квалифицировано само по себе гарантировать реальность того, что оно представляет. Несомненно, популярный писатель заставляет нас поверить, что дело действительно обстоит так, как он описывает, но не требует ничего более твердого; ибо, хотя он может сделать истинность суждения правдоподобной для наших чувств, он не делает ее абсолютно достоверной. Теперь, чувство всегда может научить нас тому, что есть, но не тому, что должно быть. Философский писатель возвышает эту веру до убеждения, ибо он доказывает неоспоримыми доводами, что дело обстоит необходимо именно так.

Исходя из принципа, который мы только что установили, будет несложно назначить надлежащую роль и сферу каждой из трех форм дикции. В общем, можно установить как правило, что предпочтение следует отдавать научному стилю всякий раз, когда главным соображением является не только результат, но и доказательства. Но когда результат имеет лишь самое существенное значение, преимущество должно быть отдано популярному красноречию и изящному языку. Но можно спросить, в каких случаях популярное красноречие должно подниматься до изящного, благородного стиля? Это зависит от степени интереса читателя или от того, какой интерес вы желаете возбудить в его уме.

Чисто научное изложение может склоняться либо к популярному дискурсу, либо к философскому языку, и в соответствии с этим уклоном оно в большей или меньшей степени ставит нас во владение какой-либо отраслью знания. Все, что делает популярное красноречие, — это одалживает нам это знание для минутного удовольствия или наслаждения. Первое, если мне будет позволено сравнение, дает нам дерево с его корнями, хотя и с условием, что мы терпеливо подождем, пока оно зацветет и принесет плоды. Другое, или изящная дикция, довольствуется сбором его цветов и плодов, но дерево, которое их принесло, не становится нашей собственностью, и когда цветы увяли, а плоды съедены, наше богатство исчезает. Поэтому было бы столь же неразумно давать только цветок и плод человеку, который желает, чтобы все дерево было пересажено в его сад, и предлагать все дерево с его плодами в зародыше человеку, который ищет только спелый плод. Применение сравнения самоочевидно, и я теперь лишь замечу, что изящный витиеватый стиль так же мало подходит для профессорской кафедры, как схоластический стиль — для гостиной, кафедры проповедника или адвокатуры.

Студент накапливает ввиду дальнейшей цели и для будущего использования; соответственно, профессор должен стремиться передать полную и цельную собственность знания, которое он ему сообщает. Теперь, ничто не принадлежит нам как наше собственное, кроме того, что было сообщено рассудку. Оратор, с другой стороны, имеет в виду непосредственную цель, и его голос должен соответствовать непосредственной потребности публики. Его интерес — сделать свое знание практически доступным как можно скорее; и самый верный путь — передать его чувствам и подготовить его для использования ощущением. Профессор, который допускает слушателей только на определенных условиях и который вправе предполагать у своих слушателей те расположения ума, в которых человек должен находиться, чтобы принять истину, имеет в виду в своей лекции только объект, о котором он трактует; в то время как оратор, который не может ставить никаких условий своей аудитории и который нуждается прежде всего в симпатии, чтобы обеспечить ее на своей стороне, должен регулировать свое действие и обращение в соответствии с предметами, на которых он строит свой дискурс. Слушатели профессора уже посещали его лекции и будут посещать их снова; им нужны лишь фрагменты, которые сформируют целое после того, как будут связаны с предыдущими лекциями. Аудитория оратора постоянно обновляется; она приходит неподготовленной и, возможно, не вернется; соответственно, в каждом обращении оратор должен завершить то, что он желает сделать; каждая из его речей должна составлять целое и содержать прямо и полностью его заключение.