Это наблюдение может быть распространено на справедливость и другие добродетели такого рода. Хотя справедливость искусственна, чувство ее моральности естественно. Именно объединение людей в системе поведения делает любой акт справедливости полезным для общества. Но как только он имеет такую склонность, мы естественно одобряем его; и если бы мы этого не делали, невозможно, чтобы какое-либо объединение или соглашение когда-либо могло произвести это чувство.
Большинство изобретений людей подвержены изменениям. Они зависят от настроения и каприза. Они имеют успех в течение некоторого времени, а затем погружаются в забвение. Может быть, возможно, опасение, что если бы справедливость была признана человеческим изобретением, она должна была бы быть поставлена на ту же основу. Но случаи широко различаются. Интерес, на котором основана справедливость, является величайшим из возможных и распространяется на все времена и места. Он не может быть обслужен никаким другим изобретением. Он очевиден и обнаруживает себя при самом первом формировании общества. Все эти причины делают правила справедливости стойкими и неизменными; по крайней мере, столь же неизменными, как человеческая природа. И если бы они были основаны на первоначальных инстинктах, могли бы они иметь большую стабильность?
Та же система может помочь нам сформировать верное понятие о счастье, так же как и о достоинстве добродетели, и может заинтересовать каждый принцип нашей природы в принятии и лелеянии этого благородного качества. Кто, в самом деле, не чувствует прилива бодрости в своих поисках знания и способностей всякого рода, когда он рассматривает, что помимо преимуществ, которые непосредственно проистекают из этих приобретений, они также придают ему новый блеск в глазах человечества и повсеместно сопровождаются уважением и одобрением? И кто может считать какие-либо преимущества состояния достаточной компенсацией за малейшее нарушение социальных добродетелей, когда он рассматривает, что не только его характер по отношению к другим, но также его мир и внутреннее удовлетворение полностью зависят от их строгого соблюдения; и что разум никогда не сможет вынести собственного обзора, если он не выполнил свою часть перед человечеством и обществом? Но я воздержусь от настаивания на этой теме. Такие размышления требуют отдельной работы, очень отличной от духа настоящей. Анатомист никогда не должен подражать художнику; ни в своих точных вскрытиях и портретах меньших частей человеческого тела претендовать на то, чтобы придать своим фигурам какую-либо изящную и привлекательную позу или выражение. Есть даже нечто отвратительное или, по крайней мере, мелкое в видах вещей, которые он представляет; и необходимо, чтобы объекты были отодвинуты дальше и были более скрыты от глаз, чтобы сделать их привлекательными для глаза и воображения. Анатомист, однако, удивительно приспособлен давать советы художнику; и даже непрактично преуспеть в последнем искусстве без помощи первого. Мы должны иметь точное знание частей, их положения и связи, прежде чем мы сможем проектировать с какой-либо элегантностью или правильностью. И таким образом, самые абстрактные размышления о человеческой природе, как бы холодны и неинтересны они ни были, становятся подчиненными практической морали; и могут сделать эту последнюю науку более правильной в своих предписаниях и более убедительной в своих увещеваниях.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Нет ничего, за что я ухватился бы охотнее, чем за возможность признать свои ошибки; и я счел бы такое возвращение к истине и разуму более почетным, чем самое безошибочное суждение. Человек, который свободен от ошибок, не может претендовать ни на какие похвалы, кроме как за правильность своего рассудка: Но человек, который исправляет свои ошибки, показывает сразу и правильность своего рассудка, и искренность и изобретательность своего нрава. Мне еще не посчастливилось обнаружить какие-либо очень значительные ошибки в рассуждениях, изложенных в предыдущих томах, за исключением одной статьи: Но я обнаружил по опыту, что некоторые из моих выражений были выбраны не так удачно, чтобы предохранить от всех ошибок у читателей; и именно для исправления этого недостатка я добавил следующее приложение.
Мы никогда не можем быть побуждены верить в какой-либо факт, кроме случаев, когда его причина или его следствие присутствуют перед нами; но какова природа той веры, которая возникает из отношения причины и следствия, немногие имели любопытство спросить себя. По моему мнению, эта дилемма неизбежна. Либо вера — это какая-то новая идея, такая как идея реальности или существования, которую мы присоединяем к простому представлению об объекте, либо это просто особое чувство или ощущение. Что это не новая идея, присоединенная к простому представлению, может быть доказано этими двумя аргументами. Во-первых, у нас нет абстрактной идеи существования, отличимой и отделимой от идеи конкретных объектов. Невозможно, следовательно, чтобы эта идея существования могла быть присоединена к идее любого объекта или составляла различие между простым представлением и верой. Во-вторых, разум имеет власть над всеми своими идеями и может разделять, соединять, смешивать и варьировать их, как ему угодно; так что если бы вера состояла просто в новой идее, присоединенной к представлению, было бы во власти человека верить в то, что он хочет. Мы можем, следовательно, заключить, что вера состоит просто в определенном чувстве или ощущении; в чем-то, что зависит не от воли, а должно возникать из определенных детерминированных причин и принципов, которыми мы не владеем. Когда мы убеждены в каком-либо факте, мы делаем не что иное, как представляем его вместе с определенным чувством, отличным от того, что сопровождает простые грезы воображения. И когда мы выражаем наше недоверие относительно какого-либо факта, мы имеем в виду, что аргументы в пользу факта не производят этого чувства. Если бы вера не состояла в ощущении, отличном от нашего простого представления, любые объекты, представленные самым диким воображением, были бы на равных правах с самыми установленными истинами, основанными на истории и опыте. Нет ничего, кроме чувства или ощущения, чтобы отличить одно от другого.
Это, следовательно, рассматриваемое как несомненная истина, что вера есть не что иное, как особое чувство, отличное от простого представления, следующий вопрос, который естественно возникает, — какова природа этого чувства или ощущения и аналогично ли оно какому-либо другому чувству человеческого разума? Этот вопрос важен. Ибо если оно не аналогично какому-либо другому чувству, мы должны отчаяться объяснить его причины и должны рассматривать его как первоначальный принцип человеческого разума. Если оно аналогично, мы можем надеяться объяснить его причины по аналогии и проследить его до более общих принципов. Теперь, что существует большая твердость и солидность в представлениях, которые являются объектами убеждения и уверенности, чем в свободных и праздных грезах мечтателя, каждый охотно признает. Они поражают нас с большей силой; они более присутствуют перед нами; разум имеет более твердую хватку на них и более приводится в действие и движим ими. Он успокаивается в них; и, в некотором роде, фиксирует и покоится на них. Короче говоря, они приближаются ближе к впечатлениям, которые непосредственно присутствуют перед нами; и поэтому аналогичны многим другим операциям разума.
По моему мнению, нет никакой возможности избежать этого вывода, кроме как утверждая, что вера, помимо простого представления, состоит в некотором впечатлении или чувстве, отличимом от представления. Оно не модифицирует представление и не делает его более присутствующим и интенсивным: Оно только присоединяется к нему, таким же образом, как воля и желание присоединяются к конкретным представлениям блага и удовольствия. Но следующие соображения, я надеюсь, будут достаточны, чтобы устранить эту гипотезу. Во-первых, это прямо противоречит опыту и нашему непосредственному сознанию. Все люди всегда признавали рассуждение просто операцией наших мыслей или идей; и как бы эти идеи ни варьировались по ощущению, ничто никогда не входит в наши выводы, кроме идей или наших более слабых представлений. Например; я слышу в настоящее время голос человека, с которым я знаком; и этот звук исходит из соседней комнаты. Это впечатление моих чувств немедленно передает мои мысли к человеку, вместе со всеми окружающими объектами. Я рисую их себе как существующие в настоящее время, с теми же качествами и отношениями, которыми, как я знал ранее, они обладают. Эти идеи крепче держат мой разум, чем идеи заколдованного замка. Они различны по ощущению; но нет никакого отчетливого или отдельного впечатления, сопровождающего их. Тот же случай, когда я вспоминаю различные инциденты путешествия или события любой истории. Каждый конкретный факт там является объектом веры. Его идея модифицирована иначе, чем свободные грезы мечтателя: Но никакое отчетливое впечатление не сопровождает каждую отчетливую идею или представление о факте. Это предмет простого опыта. Если когда-либо этот опыт может быть оспорен по какому-либо поводу, то это когда разум был взволнован сомнениями и трудностями; а затем, при взгляде на объект с новой точки зрения или при представлении нового аргумента, фиксируется и успокаивается в одном установленном заключении и вере. В этом случае есть чувство, отличное и отдельное от представления. Переход от сомнения и волнения к спокойствию и покою доставляет удовлетворение и удовольствие разуму. Но возьмите любой другой случай. Предположим, я вижу ноги и бедра человека в движении, в то время как какой-то промежуточный объект скрывает остальную часть его тела. Здесь несомненно, что воображение разворачивает всю фигуру. Я даю ему голову и плечи, и грудь, и шею. Эти члены я представляю и верю, что он ими обладает. Ничто не может быть более очевидным, чем то, что вся эта операция выполняется только мыслью или воображением. Переход немедленный. Идеи немедленно поражают нас. Их обычная связь с настоящим впечатлением варьирует их и модифицирует их определенным образом, но не производит никакого акта разума, отличного от этой особенности представления. Пусть каждый исследует свой собственный разум, и он очевидно найдет это истиной.
Во-вторых, каков бы ни был случай в отношении этого отчетливого впечатления, должно быть признано, что разум имеет более твердую хватку или более устойчивое представление о том, что он принимает за факт, чем о фикциях. Зачем тогда искать дальше или умножать предположения без необходимости?
В-третьих, мы можем объяснить причины твердого представления, но не причины какого-либо отдельного впечатления. И не только это, но причины твердого представления исчерпывают весь предмет, и ничего не остается для производства какого-либо другого эффекта. Вывод относительно факта есть не что иное, как идея объекта, который часто соединен или ассоциирован с настоящим впечатлением. Это все, что есть. Каждая часть необходима, чтобы объяснить по аналогии более устойчивое представление; и ничего не остается способного произвести какое-либо отчетливое впечатление.
В-четвертых, эффекты веры, влияющие на страсти и воображение, могут быть все объяснены из твердого представления; и нет необходимости прибегать к какому-либо другому принципу. Эти аргументы, вместе со многими другими, перечисленными в предыдущих томах, достаточно доказывают, что вера только модифицирует идею или представление; и делает его отличным по ощущению, не производя никакого отчетливого впечатления. Таким образом, при общем взгляде на предмет, представляется, что есть два вопроса важности, которые мы можем рискнуть рекомендовать вниманию философов: Существует ли что-либо, что отличает веру от простого представления, помимо чувства или ощущения? И является ли это чувство чем-то иным, чем более твердое представление или более быстрая хватка, которую мы берем на объект?
Если при беспристрастном исследовании тот же вывод, который я сформировал, будет принят философами, следующая задача — исследовать аналогию, которая существует между верой и другими актами разума, и найти причину твердости и силы представления: И это я не считаю трудной задачей. Переход от настоящего впечатления всегда оживляет и усиливает любую идею. Когда представлен какой-либо объект, идея его обычного спутника немедленно поражает нас как нечто реальное и твердое. Она ощущается, скорее чем представляется, и приближается к впечатлению, из которого она происходит, по своей силе и влиянию. Это я доказал в полной мере. Я не могу добавить никаких новых аргументов.
Я питал некоторые надежды, что, как бы ни была несовершенна наша теория интеллектуального мира, она будет свободна от тех противоречий и абсурдов, которые, кажется, сопровождают каждое объяснение, которое человеческий разум может дать материальному миру. Но при более строгом пересмотре раздела о личной идентичности я нахожу себя вовлеченным в такой лабиринт, что, должен признаться, я ни знаю, как исправить свои прежние мнения, ни как сделать их последовательными. Если это не является хорошей общей причиной для скептицизма, то, по крайней мере, достаточной (если бы я не был уже обильно снабжен) для меня, чтобы питать неуверенность и скромность во всех моих решениях. Я предложу аргументы с обеих сторон, начиная с тех, которые побудили меня отрицать строгую и собственную идентичность и простоту «я» или мыслящего существа.
Когда мы говорим о «я» или субстанции, мы должны иметь идею, присоединенную к этим терминам, иначе они совершенно непонятны. Каждая идея происходит из предшествующих впечатлений; и у нас нет впечатления «я» или субстанции как чего-то простого и индивидуального. У нас, следовательно, нет идеи о них в этом смысле.
Все, что отчетливо, есть различимо; и все, что различимо, есть отделимо мыслью или воображением. Все восприятия отчетливы. Они, следовательно, различимы и отделимы и могут быть представлены как отдельно существующие и могут существовать отдельно без какого-либо противоречия или абсурда.
Когда я смотрю на этот стол и тот камин, ничто не присутствует передо мной, кроме конкретных восприятий, которые имеют ту же природу, что и все другие восприятия. Это доктрина философов. Но этот стол, который присутствует передо мной, и камин могут и существуют отдельно. Это доктрина вульгарных, и она не подразумевает никакого противоречия. Нет противоречия, следовательно, в распространении той же доктрины на все восприятия.
В общем, следующее рассуждение кажется удовлетворительным. Все идеи заимствованы из предшествующих восприятий. Наши идеи об объектах, следовательно, происходят из этого источника. Следовательно, никакое суждение не может быть понятным или последовательным в отношении объектов, которое не является таковым в отношении восприятий. Но понятно и последовательно сказать, что объекты существуют отчетливо и независимо, без какой-либо общей простой субстанции или субъекта присущности. Это суждение, следовательно, никогда не может быть абсурдным в отношении восприятий.
Когда я обращаю свое размышление на себя, я никогда не могу воспринять это «я» без одного или нескольких восприятий; и я никогда не могу воспринять ничего, кроме восприятий. Именно композиция этих, следовательно, формирует «я». Мы можем представить мыслящее существо, имеющее либо много, либо мало восприятий. Предположим, что разум сведен даже ниже жизни устрицы. Предположим, что он имеет только одно восприятие, как жажды или голода. Рассмотрите его в этой ситуации. Представляете ли вы что-либо, кроме просто этого восприятия? Имеете ли вы какое-либо понятие о «я» или субстанции? Если нет, то добавление других восприятий никогда не даст вам этого понятия.
Аннигиляция, которая, как некоторые люди предполагают, следует за смертью и которая полностью уничтожает это «я», есть не что иное, как угасание всех конкретных восприятий; любви и ненависти, боли и удовольствия, мысли и ощущения. Они, следовательно, должны быть тем же самым, что и «я»; поскольку одно не может пережить другое.
Является ли «я» тем же самым, что и субстанция? Если это так, как может иметь место этот вопрос относительно существования «я» при изменении субстанции? Если они различны, в чем разница между ними? Что касается меня, я не имею понятия ни о том, ни о другом, когда они представлены отдельно от конкретных восприятий.
Философы начинают примиряться с принципом, что у нас нет идеи внешней субстанции, отличной от идей конкретных качеств. Это должно проложить путь для подобного принципа в отношении разума, что у нас нет понятия о нем, отличного от конкретных восприятий.
До сих пор я, кажется, сопровождаюсь достаточными доказательствами. Но, таким образом, ослабив все наши конкретные восприятия, когда я перехожу к объяснению принципа связи, который связывает их вместе и заставляет нас приписывать им реальную простоту и идентичность; я осознаю, что мое объяснение очень дефектно и что ничто, кроме кажущейся очевидности предыдущих рассуждений, не могло побудить меня принять его. Если восприятия являются отчетливыми существованиями, они образуют целое только будучи соединенными вместе. Но никакие связи между отчетливыми существованиями никогда не обнаруживаются человеческим рассудком. Мы только чувствуем связь или детерминацию мысли переходить от одного объекта к другому. Из этого следует, следовательно, что мысль одна находит личную идентичность, когда, размышляя о ряде прошлых восприятий, которые составляют разум, идеи их ощущаются как соединенные вместе и естественно вводят друг друга. Как бы необычно ни казался этот вывод, он не должен нас удивлять. Большинство философов, кажется, склонны думать, что личная идентичность возникает из сознания; а сознание есть не что иное, как отраженная мысль или восприятие. Настоящая философия, следовательно, имеет до сих пор многообещающий аспект. Но все мои надежды исчезают, когда я прихожу к объяснению принципов, которые объединяют наши последовательные восприятия в нашей мысли или сознании. Я не могу обнаружить никакой теории, которая дала бы мне удовлетворение в этом отношении.
Короче говоря, есть два принципа, которые я не могу сделать последовательными; и не в моей власти отказаться от любого из них, а именно: что все наши отчетливые восприятия являются отчетливыми существованиями и что разум никогда не воспринимает никакой реальной связи между отчетливыми существованиями. Если бы наши восприятия либо присуждались чему-то простому и индивидуальному, либо разум воспринимал бы какую-то реальную связь между ними, не было бы никакой трудности в этом случае. Что касается меня, я должен просить привилегии скептика и признаться, что эта трудность слишком сложна для моего рассудка. Я не претендую, однако, объявить ее абсолютно непреодолимой. Другие, возможно, или я сам, при более зрелых размышлениях, можем обнаружить какую-то гипотезу, которая примирит эти противоречия.
Я также воспользуюсь этой возможностью, чтобы признаться в двух других ошибках меньшей важности, которые более зрелое размышление обнаружило мне в моем рассуждении. Первую можно найти в Т. I, стр. 106, где я говорю, что расстояние между двумя телами известно, среди прочего, по углам, которые лучи света, исходящие от тел, образуют друг с другом. Несомненно, что эти углы не известны разуму и, следовательно, никогда не могут обнаружить расстояние. Вторую ошибку можно найти в Т. I, стр. 144, где я говорю, что две идеи одного и того же объекта могут быть различны только по своим различным степеням силы и живости. Я полагаю, есть другие различия между идеями, которые не могут быть должным образом охвачены этими терминами. Если бы я сказал, что две идеи одного и того же объекта могут быть различны только по своему различному ощущению, я был бы ближе к истине.