«Трактат о человеческой природе. Диалоги о естественной религии»

Наблюдение последовательности уже выходит за пределы чувств.

300. Что касается отношений во времени и пространстве, мы уже проследили противоречия, которые сопровождают попытку Юма представить их как сложные идеи. Утверждение в начале Части III, что это отношения, не зависящие от природы сравниваемых идей, само по себе является признанием того, что такое представление ошибочно. Если бы трудность синтеза последовательных чувств в сознании, состоящем лишь из последовательности, могла быть преодолена, мы могли бы допустить, что соединение идей могло бы составить такую идею отношения, которая зависит от природы соединенных идей. Но никакое соединение идей не может дать отношение, которое остается тем же самым, пока идеи меняются, и меняется, пока они остаются теми же. Таким образом, когда Юм говорит нам, что «ни в одном из наблюдений, которые мы можем сделать относительно отношений времени и места, ум не может выйти за пределы того, что непосредственно присутствует чувствам, чтобы обнаружить отношения объектов» [1], это утверждение противоречит само себе. Либо мы вообще не можем сделать никакого наблюдения относительно отношения во времени и пространстве, либо, делая его, мы уже «выходим за пределы того, что непосредственно присутствует чувствам», поскольку мы наблюдаем то, что не является ни чувством, ни несколькими чувствами, соединенными вместе. Если бы Юм преуспел в своем сведении рассуждения от причины или следствия к наблюдению такого рода, модифицированному определенным образом привычкой, цель, ради которой предпринимается это сведение, не была бы достигнута. Разделение между восприятием и умозаключением, между «интуицией» и «дискурсом» было бы устранено, но умозаключение и дискурс от этого не стали бы ближе к простой последовательности чувств, ибо разделение между чувством и восприятием осталось бы полным; и, будучи таковым, вопрос неизбежно возникал бы снова: если «наблюдение» объектов как связанных в пространстве и времени уже включает переход от ощущаемого к неощущаемому, какая большая трудность существует в интерпретации чувства как изменения, которое нужно объяснить (что и означает умозаключение к причине), чтобы мы должны были насиловать науки, сводя его к повторному наблюдению, дабы не показалось, что в нем мы «выходим за пределы» настоящего чувства?

[1] С. 376. [Книга I, часть III, разд. II.]

Как и «наблюдение относительно тождества», которое включает сравнение.

301. Отношение в виде тождества трактуется Юмом в третьей части Трактата [1] почти так же, как он трактует смежность и расстояние. Он признает, что оно не зависит от природы каких-либо идей, так связанных, — иными словами, что оно не конституируется чувствами, какими они были бы для чисто ощущающего сознания, — однако он отрицает, что ум «в любых наблюдениях, которые мы можем сделать относительно него», может выйти за пределы того, что непосредственно присутствует чувствам. Непосредственно после этого, однако, мы обнаруживаем, что существует суждение о тождестве, которое включает «заключение за пределы впечатлений наших чувств», — суждение, а именно, что объект, восприятие которого прерывается, продолжает индивидуально оставаться тем же самым, несмотря на прерывание. Такое суждение, как нам говорят, есть предположение, основанное только на связи причины и следствия. Как может быть сделано любое «наблюдение относительно тождества» без него, там не объясняется, и, в ожидании такого объяснения, наблюдения относительно тождества свободно принимаются как данные чувств в опыте, из которого выводится суждение о причине и следствии. Во второй главе Части IV, однако, где «вера во внешний мир» впервые начинает явно обсуждаться Юмом, мы обнаруживаем, что «склонности к вымыслам» столь же необходимы для объяснения суждения о тождестве, как и для суждения о необходимой связи. Если бы эта глава предшествовала теории причины и следствия, как она дана в Части III, а не следовала за ней, последняя казалась бы гораздо менее гладкой, чем она показалась большинству читателей. Вероятно, именно потому, что ничего подобного не появляется в той более поздней редакции его теории, с помощью которой Юм стремился к популярному признанию, истинная внушительность его спекуляции была проигнорирована, а скептицизм, пробудивший Канта, сведен к общим местам индуктивной логики. Исследование ее смысла — следующий шаг, который необходимо предпринять в процессе проверки возможности «естественной истории» знания. Ее отношение к доктрине причины проявится по мере нашего продвижения.

[1] С. 376. [Книга I, часть III, разд. II.]

Тождество объектов — неизбежный камень преткновения для Юма. Его описание этого.

302. Проблема тождества неизбежно возникает из слияния реальности и чувства. Мы должны еще раз вспомнить положения, в которых Юм представляет это слияние: что «все, что входит в ум, есть и в реальности, и в явлении как восприятие»; что «поскольку чувства являются судьями, все восприятия одинаковы по способу своего существования»; что «восприятия» суть либо впечатления, либо идеи, которые являются «более слабыми впечатлениями»; и «впечатления суть внутренние и исчезающие существования и появляются как таковые». Если эти положения верны — а «новый путь идей» неизбежно ведет к ним, — как получается, что мы верим в «продолженное существование объектов, даже когда они не присутствуют чувствам», и существование, «отличное от ума и восприятия»? Это те же вопросы, из которых Беркли вывел свое доказательство вечного ума — доказательство преждевременное, потому что, пока доктрина «идей» и ума как их субъекта не была определенно изменена способом, который Беркли не пытался осуществить, это было объяснением веры, которую трудно обосновать, с помощью чего-то совершенно необоснованного. Прежде чем теизм мог быть представлен с той необходимостью, которую требовал для него Локк, требовалось попробовать, что можно сделать с ассоциацией идей и «склонностями к вымыслам» в плане объяснения мира знания, чтобы после их неудачи можно было найти иную точку отправления, чем у Локка. Эксперимент был проведен Юмом. Он имеет заслугу, для начала, в том, что излагает природу тождества с точностью, которой мы не нашли у Локка. «В том суждении, объект есть то же самое, что и он сам, если идея, выраженная словом объект, никак не отличалась от той, что подразумевается под самим собой, мы на самом деле ничего бы не имели в виду». «С другой стороны, множество объектов никогда не может передать идею тождества, как бы сходными они ни предполагались... Поскольку, следовательно, и число, и единство несовместимы с отношением тождества, оно должно заключаться в чем-то, что не является ни тем, ни другим. Но на первый взгляд это кажется невозможным». Объяснение состоит в том, что когда «мы говорим, что объект есть то же самое, что и он сам, мы имеем в виду, что объект, существующий в одно время, есть то же самое, что и он сам, существующий в другое. Этим способом мы делаем различие между идеей, подразумеваемой словом объект, и той, что подразумевается под самим собой, не доходя до числа и в то же время не ограничиваясь строгим и абсолютным единством». Иными словами, тождество означает единство вещи через множество времен; или, как выражается Юм, «неизменность и непрерывность любого объекта через предполагаемое изменение времени» [1].

[1] С. 489, 490. [Книга I, часть IV, разд. II.]

Собственно, у него это фикция в том смысле, что у нас нет такой идеи. И все же он подразумевает, что у нас есть такая идея, говоря, что мы принимаем за нее что-то другое.

303. Теперь, когда «объект существует», у Юма может означать не более чем то, что «впечатление» ощущается, а без последовательности чувств, согласно ему, нет времени [1]. Из этого следует, что единство в существовании объекта, будучи несовместимым с последовательностью чувств, несовместимо также с существованием во времени. Либо единство объекта, либо его существование в многообразные времена — оба включенные в концепцию тождества — должны быть фикцией; и поскольку «все впечатления суть исчезающие существования», исчезающие с поворотом головы или глаз, нельзя сомневаться, что именно это и есть фикция. То, что существование объекта, который мы называем тем же самым, что и он сам, прерывается столькими интервалами времени, сколько существует последовательных и различных, как бы сходных, «восприятий», должно быть фактом; то, что он должен оставаться одним на протяжении всех интервалов, есть фикция, подлежащая объяснению. Юм объясняет это, предполагая, что когда отдельные «восприятия» имеют сильное «естественное отношение» друг к другу в виде сходства, переход от одного к другому настолько «плавен и легок», что мы склонны принимать его за «то же самое расположение ума, с которым мы рассматриваем одно постоянное и непрерывное восприятие»; и что, как следствие этой ошибки, мы совершаем дальнейшую, принимая последовательные сходные восприятия за идентичный, т. е. непрерывный, а также неизменный объект [2]. Но мы не можем принять один объект за другой, если у нас нет идеи этого другого объекта. Если тогда мы «принимаем последовательность наших прерванных восприятий за идентичный объект», из этого следует, что у нас есть идея такого объекта — вещи, единой с самой собой на протяжении последовательности впечатлений, — идея, которая не может быть копией ни одного из впечатлений, ни, даже если бы последовательные впечатления могли соединиться, всех их, взятых вместе. Такая идея, будучи согласно принципам Юма невозможной, была той фикцией, появление которой он должен был объяснить; и он объясняет ее, как мы находим, «привычкой ума», которая уже предполагает ее. Его процедура здесь точно такая же, как при рассмотрении идеи вакуума. В том случае, как мы видели, будучи вынужденным объяснить появление невозможной идеи чистого пространства, он делает это, показывая, что, имея «идею расстояния, не заполненного никаким цветным или осязаемым объектом», мы принимаем ее за идею протяженности и, следовательно, предполагаем, что последняя может быть невидимой и неосязаемой. Таким образом, он допускает идею, фактически ту же самую, что и исключенная, в качестве источника «тенденции предполагать», которая должна заменить исключенную идею. Так и в его описании тождества. Либо привычка, в силу которой мы превращаем сходные восприятия в идентичный объект, является тем, что Юм признает противоречием, — «привычкой, приобретенной тем, что никогда не присутствовало в уме» [3]; либо идея тождества должна присутствовать в уме, чтобы сделать привычку возможной.

[1] «Где бы у нас не было последовательных восприятий, у нас нет понятия времени». (с. 342) [Книга I, часть II, разд. III].

[2] С. 492. [Книга I, часть IV, разд. II.]

[3] С. 487. [Книга I, часть IV, разд. II.]

Последовательность сходных чувств, ошибочно принимаемая за идентичный объект: но чувства, как они описаны, уже являются такими объектами.

304. Уловка, с помощью которой этот petitio principii прикрывается, уже знакома нам у Юма. В данном случае она настолько очевидна, что трудно поверить, будто он не осознавал ее. Поскольку он должен «объяснить веру вульгарных относительно существования тела», он будет «полностью сообразовываться с их способом мышления и выражения»; иными словами, он примет рассматриваемую фикцию как начало процесса, с помощью которого должно быть объяснено ее формирование. Вульгарные не делают различия между вещью и явлением. «Те самые ощущения, которые входят через глаз или ухо, для них являются истинными объектами, и они не могут легко представить, что эта ручка или эта бумага, которые непосредственно воспринимаются, представляют другую, которая отличается от них, но похожа на них. Чтобы, следовательно, приспособиться к их понятиям, я сначала предположу, что существует только единое существование, которое я буду называть безразлично объектом и восприятием, в зависимости от того, как это покажется лучше подходящим для моей цели, понимая под обоими то, что любой обычный человек может иметь в виду под шляпой, или ботинком, или камнем, или любым другим впечатлением, переданным ему его чувствами» [1]. Теперь, конечно, верно, что вульгарные невинны в отношении доктрины репрезентативных идей. Они не предполагают, что эта ручка или эта бумага, которые непосредственно воспринимаются, представляют другую, которая отличается от них, но похожа на них; но они также не предполагают, что эта ручка или эта бумага — это ощущение. Именно интеллектуальный переход от этого, того и другого последовательных ощущений к этой ручке или этой бумаге как идентичному объекту, к которому ощущения относятся как качества, является необъяснимым, если, согласно доктрине Юма, последовательность чувств составляет наше сознание. В процитированном отрывке он спокойно игнорирует это, прикрывая свое собственное сведение ощущаемой вещи к ощущению под популярным отождествлением реальной вещи с воспринимаемой. У «вульгарных» то, что «непосредственно воспринимается», является реальной вещью просто потому, что это не простое чувство, которым оно является у Юма. Но под предлогом предварительного принятия вульгарного взгляда он получает право рассматривать простое чувство, поскольку, согласно ему, именно оно непосредственно воспринимается, как если бы оно было постоянной идентичной вещью, которая, согласно вульгарным, является тем, что непосредственно воспринимается.

[1] С. 491. [Книга I, часть IV, разд. II.]

Фикция тождества, таким образом, подразумевается как источник склонности, которая должна ее объяснить.

305. Таким образом, не допуская открыто в сознание ничего, кроме последовательности чувств, он получает такие индивидуальные объекты, которые Локк назвал бы объектами «актуального настоящего ощущения». Когда «я осматриваю обстановку своей комнаты», согласно ему, я вижу различные «идентичные объекты» — этот стул, этот стол, эту чернильницу и т. д. [1]. До сих пор нет никакой фикции, подлежащей объяснению. Только когда, покинув свою комнату на некоторое время и вернувшись в нее, я предполагаю, что объекты, которые я вижу, идентичны тем, что я видел раньше, вступает в игру «склонность к вымыслам», которую нужно объяснить, как указано выше. Но на самом деле первоначальный «осмотр», во время которого, видя объекты, я предполагаю, что они остаются теми же самыми, что и они сами, включает в себя точно такую же фикцию. В этом случае, говорит Юм, я «предполагаю, что изменение» (которое необходимо для формирования идеи тождества) «заключается только во времени». Но без «последовательности восприятий», различных, как бы сходных, не могло бы, согласно ему, быть изменения времени. Непрерывный осмотр этого стола или этого стула, следовательно, включает понятие того, что он остается тем же самым, что и он сам, на протяжении последовательности различных восприятий — т. е. вполне развитую фикцию тождества — точно так же, как и предположение, что стол, который я вижу сейчас, идентичен тому, который я видел раньше. «Реальность», смешение с которой «плавного перехода вдоль сходных идей», как предполагается, составляет «фикцию», уже сама по себе является фикцией — фикцией объекта, который должен быть иным, чем наши чувства, поскольку он постоянен, в то время как они последовательны, но так связан с ними, что в силу отсылки к нему, вместо того чтобы быть просто отличными друг от друга, они становятся изменениями вещи.

[1] С. 493. [Книга I, часть IV, разд. II.]

У Юма продолженное существование восприятий — фикция, отличная от их тождества. Могут ли восприятия существовать, когда не воспринимаются?

306. Таким образом, фактически внедрив все три «фикции воображения» — тождество, продолженное существование и существование, отличное от восприятия, — в первоначальное «восприятие», Юм, мы можем подумать, мог бы избавить себя от труда рассматривать их как отдельные и последовательные образования. Однако, если бы он не рассматривал их так, его «естественная история» сознания была бы гораздо менее внушительной, чем она есть. Уловка, с помощью которой он представляет «вульгарную» веру в реальность ощущаемой вещи как веру в то, что простое чувство является реальным объектом, позволяет ему также представить тождество, которое плавный переход вдоль тесно сходных ощущений заставляет нас предполагать, как все еще просто тождество восприятия. «Самый образ, который присутствует чувствам, для нас является реальным телом; и именно этим прерванным образам мы приписываем совершенное тождество» [1]. Поскольку тождество таким образом заключается в образах или явлениях, а не в чем-то, к чему они отсылаются, требуется дальнейшая фикция, с помощью которой мы могли бы преодолеть противоречие между прерыванием явлений и их тождеством, — фикция «продолженного бытия, которое может заполнить интервалы» между явлениями [2]. То, что «склонность» к такой фикции естественно возникла бы из беспокойства, вызванного таким противоречием, мы можем легко допустить. Вопрос в том, как склонность может быть удовлетворена предположением, которое является лишь другим выражением одного из противоречивых верований. Какая разница между явлением восприятия и его существованием, чтобы прерывание восприятия, хотя и несовместимое с непрерывностью в его явлении, не было бы таковым с непрерывностью в его существовании? Можно ответить, что существует как раз разница между отношением к чувствующему субъекту и отношением к мыслящему — между отношением к сознанию, которое находится во времени, или последовательно, и отношением к мыслящему субъекту, который, не будучи сам во времени, является источником той детерминации постоянными условиями, что и означает реальное существование воспринимаемой вещи. Но для Юма, который прямо исключает такого субъекта — для которого «оно существует» = «оно ощущается», — такой ответ недопустим. Он может, по сути, встретить трудность лишь предположением существования неощущаемых чувств, невоспринимаемых восприятий. Явление восприятия — это его присутствие «тому, что мы называем умом», который «есть не что иное, как куча или коллекция различных восприятий, соединенных вместе определенными отношениями и предполагаемых, хотя и ложно, наделенными совершенной простотой и тождеством» [3]. Рассматривать восприятие, следовательно, как существующее, хотя и не появляющееся, — это лишь рассматривать его как отделенное от этой «кучи» других восприятий, что, согласно принципу Юма, что все различимое есть отделимое, не более невозможно, чем отличить одно восприятие от всех других [4]. На самом деле, однако, очевидно, что предполагаемое отделение — это полная противоположность такого различения. Восприятие, отличенное от всех других, определяется этим различением в максимально возможной мере. Восприятие, отделенное от всех других, оставленное вне «кучи, которую мы называем умом», будучи вне всякого отношения, не имеет качеств — оно просто ничто. Мы не можем более «рассматривать» его, чем мы можем видеть пустоту. И все же именно путем рассмотрения такого небытия, путем предположения мира невоспринимаемых восприятий, «существований» без отношения или качества, ум, согласно Юму, — сам лишь «куча восприятий», — приходит к той фикции продолженного бытия, которая, будучи включенной в предположение тождества, является условием нашей веры в мир реальных вещей вообще.

[1] С. 493. [Книга I, часть IV, разд. II.]

[2] С. 494, 495. [Книга I, часть IV, разд. II.]

[3] С. 495. [Книга I, часть IV, разд. II.]

[4] Там же.

Существование объектов, отличных от восприятий, — еще одна фикция.

307. Подразумевается, следовательно, в процессе, посредством которого, согласно Юму, достигается фикция продолженного бытия, что это бытие предполагается не только продолженным, но и «отличным от ума» и «независимым» от него. У Юма, однако, предположение отличного и «независимого» существования восприятия совершенно отличается от предположения отличного и независимого объекта, иного, чем восприятие. Первое — это «вульгарная гипотеза», и, хотя это фикция, это также всеобщая вера: последнее — это «философская гипотеза», которая, если она вообще имеет тенденцию к обретению веры, во всяком случае черпает эту тенденцию, иными словами, «приобретает все свое влияние на воображение», из вульгарной [1]. Точно так же, как вера в независимое и продолженное существование восприятий проистекает из инстинктивного усилия избежать беспокойства, вызванного противоречием между прерыванием сходных восприятий и их воображаемым тождеством, так и противоречие между этой верой и очевидной зависимостью всех восприятий «от наших органов и расположения наших нервов и жизненных духов» ведет к доктрине репрезентативных идей или «двойного существования восприятий и объектов». «Эта философская система, следовательно, есть чудовищное порождение двух принципов, которые противоречат друг другу, которые оба одновременно принимаются умом и которые не способны взаимно уничтожить друг друга. Воображение говорит нам, что наши сходные восприятия имеют продолженное и непрерывное существование и не уничтожаются своим отсутствием. Рефлексия говорит нам, что даже наши сходные восприятия прерываются в своем существовании и отличаются друг от друга. Противоречие между этими мнениями мы обходим новой фикцией, которая согласуется с гипотезами как рефлексии, так и фантазии, приписывая эти противоположные качества разным существованиям; прерывание — восприятиям, а продолженность — объектам» [2].

[1] С. 500. [Книга I, часть IV, разд. II.]

[2] С. 502. [Книга I, часть IV, разд. II.]

Действительно ли эти несколько «фикций» отличаются друг от друга?

308. Здесь, опять же, мы обнаруживаем, что противоречивые объявления, которые целью этой новой фикции является обойти, фактически те же самые, что подразумеваются в том суждении о тождестве, которое необходимо для «восприятия» этой ручки или этой бумаги. То «прерывание наших сходных восприятий», о котором «рефлексия» (в непосредственном контексте «Разум») здесь, как говорится, «говорит нам», есть лишь то различие во времени, или последовательность, которую Юм везде иначе трактует как данность чувств и которая, как он указывает, является столь же необходимым фактором в идее тождества, как и воображение существования, продолженного на протяжении последовательности. Таким образом, противоречие, которое подсказывает эту философскую фикцию двойного существования, уже присутствовало и было преодолено в каждом восприятии квалифицированного объекта. Не отличается и сама фикция, с помощью которой обходится противоречие, кроме как словесно, от той, что подсказывается противоречием между прерыванием и тождеством восприятий. Какая сила есть в слове «объект», чтобы предположение невоспринимаемого существования восприятий, продолженных, пока их явление прервано, должно быть неизбежной фикцией воображения, в то время как предположение «двойного существования восприятий и объектов» — это безвозмездная фикция философов, в которой «вульгарное» мышление совершенно невинно?

Не вовлечены ли они все в простейшее восприятие?

309. То, что она безвозмездна, мы можем легко допустить, но только потому, что признание функции Эго в первичной конституции квалифицированного индивидуального объекта — этой ручки или этой бумаги — делает ее излишней. Для философии, однако, в которой был воспитан Юм, восприятие квалифицированного объекта было просто чувством. Никакой интеллектуальный синтез последовательных чувств не признавался вовлеченным в него. Только постольку, поскольку зависимость чувства от наших органов, при отсутствии какого-либо ясного различия между чувством и ощущаемой вещью, казалась подразумевающей зависимое и прерванное существование вещи, возникала какая-то трудность — трудность, встреченная предположением, что ощущаемая вещь, чье существование было таким образом прервано и зависимо, представляла неощущаемую и постоянную вещь, копией или следствием которой она является. К берклианским возражениям, уже фатальным для этого предположения, Юм имеет свои собственные, а именно: мы не можем иметь никакой идеи отношения в виде причины и следствия, кроме как между объектами, которые мы наблюдали, и, следовательно, не можем иметь никакой идеи о нем как существующем между восприятием и объектом, о котором мы можем сказать лишь то, что он не является восприятием. Является ли все существование тогда «прерванным и зависимым»? Это «скептический» вывод, который Юм претендует принять — при условии, однако, объяснения противоположного предположения (без которого, как он вынужден признать, мы не могли бы мыслить или говорить, и которое одно дает смысл его собственной фразеологии о впечатлениях и идеях) как фикции воображения. Он делает это, как мы видели, прослеживая ряд противоречий с соответствующими гипотезами, изобретенными либо инстинктивно, либо при рефлексии, чтобы избежать беспокойства, которое они вызывают, — все они в конечном счете обусловлены тем, что мы принимаем сходные последовательные чувства за идентичный объект. О таком объекте, следовательно, мы должны иметь идею с самого начала, и это объект, постоянный на протяжении вариации времени, что означает последовательность чувств; иными словами, это ощущаемая вещь, отличная от чувств, но к которой чувства относятся как к своим качествам. Таким образом, самое первичное восприятие — то, в отсутствие которого у Юма не было бы реальности, чтобы противопоставить фикции, или какой-либо точки отправления для предполагаемого конструирования фикций, — уже подразумевает ту трансформацию чувств в изменяющиеся отношения вещи, которая, предотвращая любую несовместимость между вечной прерывистостью чувства и постоянством вещи, «обходит» по предвосхищению все противоречия, которые, согласно Юму, мы лишь «обходим», говоря так, как если бы у нас были идеи, которых у нас нет.

Однако они не являются возможными идеями, поскольку скопированы не с впечатлений.

310. «Идеи, которых у нас нет»; ибо ни одна из фикций, с помощью которых мы избегаем противоречий, и, по правде говоря, ни одно из самих противоречивых суждений не могут быть приняты за представление «идеи» согласно юмовскому пониманию идей. Он действительно позволяет себе говорить о том, что у нас есть идеи тождественных объектов, таких как этот стол, пока я его вижу или касаюсь — хотя в данном случае, как было показано, либо объект не является тождественным, либо идея о нем не может быть скопирована с впечатления, — и о том, что мы переносим эту идею на сходные, но прерывистые восприятия. Но предположение, к которому приводит противоречие, заключенное в этом переносе, — предположение о том, что восприятие продолжает существовать, когда оно не воспринимается, — самим своим утверждением показывает, что оно не является возможной копией впечатления. Однако, согласно Юму, это «вера», а вера есть «живая идея, ассоциированная с наличным впечатлением». Что же тогда является впечатлением, а что — ассоциированной идеей? «Поскольку склонность воображать продолжающееся существование чувственных объектов возникает из некоторых живых впечатлений памяти, она придает живость этой фикции; или, иными словами, заставляет нас верить в продолжающееся существование тела» [1]. Хорошо: но это отвечает лишь на первую часть нашего вопроса. Это говорит нам, что представляют собой впечатления в предполагаемом случае веры, но не то, что является ассоциированной идеей, которой передается их живость. Сказать, что она возникает из склонности воображать, сильной пропорционально живости предполагаемых впечатлений памяти, не значит сказать, копией какого впечатления она является. Такая склонность, конечно, была бы «идеей рефлексии», но сама фикция не является ни склонностью, ни ее копией. Единственным возможным предположением, оставшимся для Юма, было бы то, что это «сложная идея»; но какая комбинация «восприятий» может сводиться к существованию восприятий, когда они не воспринимаются?

[1] С. 496. [Книга I, часть IV, разд. II.]

Сравнение настоящего опыта с прошлым, которое дает отношение причины и следствия, предполагает суждение о тождестве;

311. После этого долгого экскурса в юмовское учение об отношении как тождестве — обнаружив, что он прямо признает, будто лишь благодаря «фикции воображения» мы отождествляем этот стол, видимый сейчас, с этим столом, виденным час назад, и косвенно признает, что та же фикция вовлечена в восприятие этого стола как тождественного объекта, даже когда рука или глаз остаются на нем, в то время как он не говорит ни слова, чтобы оправдать возможность такой фикции для способности, которая может лишь воспроизводить и комбинировать «исчезающие впечатления», — мы возвращаемся к рассмотрению ее влияния на его учение об отношении как причине и следствии. Согласно ему, как мы видели [1], это отношение, «рассматриваемое как философское», основывается на сравнении настоящего опыта с прошлым в том смысле, что мы рассматриваем объект, предшествующий другому и смежный с ним, как его причину, когда все подобные объекты оказывались аналогично связанными. Возникает вопрос, не включают ли сравниваемые опыты — как настоящий, так и прошлый — фикцию тождества вместе со всем семейством других фикций, которые Юм связывает с ней? Означает ли отношение предшествования и следования, которое, если оно постоянно, сводится к отношению причины и следствия, просто предшествование и следование двух чувств, бесконечно похожих на бесконечное число других чувств, где одно предшествовало, а другое следовало; или это отношение между одной квалифицированной вещью или определенным фактом, всегда тождественным самому себе, и другой такой же вещью или фактом, всегда тождественным самому себе? Вопрос содержит в себе ответ. Если в процитированном определении Юм использовал фразу «все подобные объекты» вместо «тот же самый объект», чтобы избежать видимости введения «фикции» тождества в определение причины, то этот прием не сильно ему помогает. Эффект «подобного» нейтрализуется словом «все». Равномерное отношение невозможно иначе, как между объектами, каждый из которых обладает определенной тождественностью.

[1] См. выше, пар. 298 и 299.

…без чего не могло бы быть узнавания объекта как наблюдаемого ранее.

312. Когда Юму приходится описывать опыт, который дает идею причины и следствия, он фактически признает это. «Природа опыта, — говорит он нам, — такова. Мы помним, что имели частые примеры существования одного вида объектов, а также помним, что индивиды другого вида объектов всегда сопровождали их и существовали в регулярном порядке смежности и последовательности по отношению к ним. Так, мы помним, что видели тот вид объектов, который мы называем пламенем, и чувствовали тот вид ощущения, который мы называем теплом. Мы также вспоминаем их постоянное соединение во всех прошлых случаях. Без всяких дальнейших церемоний мы называем одно причиной, а другое — следствием, и выводим существование одного из другого» [1]. Оказывается, таким образом, что при получении определенных ощущений зрения и осязания мы узнаем каждое из них как «один из видов объектов», которые, как мы помним, наблюдали в определенных постоянных отношениях ранее. В силу узнавания ощущения становятся соответственно этим пламенем и этим теплом; и в силу воспоминания объекты, таким образом узнанные, считаются связанными как причина и следствие. Теперь ясно, что, хотя узнавание происходит по поводу чувства, узнанный объект — это пламя или это тепло — отнюдь не является чувством как «исчезающим существованием». Если бы чувство не принималось за представление вещи, мыслимой как постоянно существующая при определенных отношениях и атрибутах, — иными словами, если бы оно не было отождествлено мышлением, — оно вообще не было бы определенным объектом, не было бы этим пламенем или этим теплом. В тот момент, когда оно названо, оно перестает быть чувством и становится чувственной вещью, или, на языке Юма, «индивидом вида объектов». И точно так же, как настоящее «восприятие» есть узнавание такого индивида, так и воспоминание, которое определяет узнавание, целиком отличается от возвращения с уменьшенной живостью чувства, более сильно ощущавшегося ранее. Согласно собственному утверждению Юма, оно состоит в припоминании «частых примеров существования вида объектов». Это воспоминание об опыте, в котором каждое чувство, на которое было обращено внимание, интерпретировалось как свежее проявление некоторого квалифицированного объекта, который «существует» во всех своих проявлениях, — опыт, который по этой причине образует связанное целое. Если бы это было не так, не могло бы быть такого сравнения отношений, в которых два объекта представлены сейчас, с теми, в которых они всегда были представлены, которое, согласно Юму, определяет нас рассматривать их как причину и следствие. Условием того, что мы рассматриваем их так, является то, что мы предполагаем, будто объекты, представленные сейчас, тождественны тем, о которых у нас был предыдущий опыт. Только при допущении, что определенное зрительное ощущение не просто похоже на множество других, а представляет тот же самый объект, который я ранее знал как пламя, я вывожу последовательность тепла и, когда оно действительно следует, рассматриваю его как следствие. Если бы я думал, что зрительное ощущение, как бы оно ни было похоже на те, что ранее относились к пламени, не представляет тот же самый объект, я не выводил бы тепло как следствие; и наоборот, если бы, отождествив зрительное ощущение как репрезентативное для пламени, я обнаружил, что выведенное тепло на самом деле не ощущается, я бы решил, что ошибся в отождествлении. Отсюда следует, что только опыт тождественных, а следовательно, связанных и квалифицированных объектов может быть таким, что память может определить последовательность чувств, чтобы составить из нее опыт причины и следствия. Таким образом, восприятие и воспоминание, на основании которых, согласно Юму, мы судим, что один объект является причиной другого, одинаково покоятся на «фикциях тождества и продолжающегося существования». Без них никакой настоящий опыт не был бы, на его языке, примером индивида определенного вида, существующего в определенном отношении, и не было бы прошлого опыта индивидов того же вида, путем сравнения с которым могла бы быть установлена постоянность отношения.

[1] С. 388. [Книга I, часть III, разд. VI.]

Юм заставляет концепции тождества и причины предшествовать друг другу. Их истинная коррелятивность.

313. Против этого вывода концепции причины и следствия, как подразумевающей концепцию тождества, можно привести тот факт, что, когда мы хотим установить истинность какого-либо отождествления, мы делаем это путем обращения к причинам и следствиям. Как сам Юм выражается в начале своего обсуждения причинности, вывод о тождестве «за пределами впечатлений наших чувств может основываться только на связи причины и следствия»… «Всякий раз, когда мы обнаруживаем совершенное сходство между новым объектом и тем, который ранее присутствовал в чувствах, мы рассматриваем, является ли он обычным для этого вида объектов; может ли, возможно или вероятно, какая-либо причина действовать, производя изменение и сходство; и в зависимости от того, как мы определяем эти причины и следствия, мы формируем наше суждение о тождестве объекта» [1]. Это признание, можно сказать, хотя оно и направлено против собственного последующего объяснения Юмом тождества как фикции воображения, столь же несовместимо с любым учением, которое рассматривало бы тождество как предпосылку вывода о причине или следствии. Теперь, несомненно, если тождество прерывистых восприятий есть одна фикция воображения, а отношение причины и следствия — другая, каждая из которых является результатом «привычки», то сказать вместе с Юмом, что мы должны иметь идею причины, чтобы прийти к предположению о тождестве, — значит логически исключить любой вывод этой идеи из опыта, который включает в себя предположение о тождестве. «Привычка», которая порождает идею причины, должна была совершить свою работу до того, как может начаться та, что порождает предположение о тождестве. Юм, следовательно, после только что процитированного признания, не имел права рассматривать вывод о причине или следствии как привычку, производную от опыта тождественных вещей. Но иначе обстоит дело, если концепции причинности и тождества коррелятивны — не результаты опыта, из которых одна должна быть сформирована раньше другой, а координатные выражения одного и того же синтетического принципа, который делает опыт возможным. И это реальное положение дел. Верно, как отмечает Юм, что когда мы хотим узнать, представляет ли определенное ощущение, точно напоминающее то, которое мы ранее испытали, тот же самый объект, мы делаем это, спрашивая, как иначе это можно объяснить. Если в его антецедентах или консеквентах не обнаруживается никакой разницы, мы отождествляем его — относим к той же самой вещи, — что и ранее испытанное; ибо его отношения (которые, поскольку это событие во времени, принимают форму предшествования и следования) и есть сама вещь. Концепции тождества и отношения как причины и следствия, таким образом, столь же строго коррелятивны и неразделимы, как концепции вещи и ее отношений. Без концепции тождества опыту не хватало бы центра, без концепции причины и следствия — окружности. Без предположения об объектах, которые, «существуя в одно время, тождественны самим себе, существуя в другое время», — предположения, которое в конечном итоге, когда через знакомство с бесконечностью упорядоченных изменений мы узнаем, что существует лишь один объект, для которого такое тождество может быть заявлено без оговорок, становится концепцией природы как равномерного целого, — не могло бы быть такого сравнения отношений, в которых объект представлен сейчас, с теми, в которых он был представлен ранее, которое определяет нас считать его причиной или следствием другого; но столь же верно и то, что только путем такого сравнения отношений может быть установлено тождество любого конкретного объекта.

[1] С. 376. [Книга I, часть III, разд. II.]

Юм совершенно прав, говоря, что в рассуждении мы не выходим за пределы чувств больше, чем в восприятии.

314. Таким образом, хотя мы можем уступить Юму, что ни в выводе об отношении причины и следствия, ни в выводах, которые мы из него делаем, мы не выходим «за пределы опыта» [1], это будет лишь означать, если его описание этого отношения как «философского» верно, что в опыте мы уже выходим за пределы чувств. «Нет ничего, — говорит Юм, — в каком-либо объекте, рассматриваемом самом по себе, что могло бы дать нам основание для вывода за его пределы» [2] — утверждение, которое для него означает, что если разум действительно переходит от него к другому, то это лишь потому, что фактически за первым чувством следует другое. Но, по правде говоря, если бы каждое чувство было лишь «рассмотрено само по себе», факт, что одно следует за другим, не был бы фактом для субъекта чувств, вообще не был бы отправной точкой разумного опыта; ибо факт — это отношение между чувствами, отношение, которое существует только для субъекта, который не рассматривает ни одно чувство «само по себе», как «отдельное и исчезающее существование», но находит реальность в определении каждого другим, которое, поскольку оно не является ни тем, ни другим, ни обоими вместе, выживает, пока они проходят, как постоянный фактор опыта. Таким образом, чтобы для нас мог существовать какой-либо определенный «объект» опыта, наши чувства должны перестать быть тем, чем, согласно Юму, они являются сами по себе. Они перестают быть таковыми в силу присутствия в них Эго, в общем отношении к которому они становятся связанными друг с другом как взаимно квалифицированные члены постоянной системы — системы, которая сначала для индивидуального сознания существует лишь как прогноз или в общих чертах и постепенно реализуется и заполняется по мере накопления опыта. Совершенно верно, что нечто большее, чем отсылка к такой системе, уже необходимая для конституирования простейшего объекта опыта, вовлечено в ту интерпретацию каждого события как измененного проявления неизменного порядка, и, следовательно, подлежащего объяснению, которую мы называем выводом о причине или выводом о необходимой связи; или, опять же, в отождествлении события, определении его частной природы путем обнаружения его частной причины.

[1] См. выше, пар. 285 и 286.

[2] С. 436 и далее. [Книга I, часть III, разд. XII.]

Как могло бы быть развито его учение. Его фактический результат.

315. Предполагаемое различие между непосредственным и опосредованным познанием, таким образом, не является абсолютным различием. Это не различие между опытом и процессом, который выходит за пределы опыта, или между опытом, не регулируемым концепцией постоянной системы, и тем, который так регулируется. Оно заключается лишь в степени полноты и артикуляции, которой достигла эта концепция. Если бы это было то, что Юм хотел передать в своем уподоблении вывода восприятию, он был бы близок к тому, чтобы предвосхитить результат исследования, начатого Кантом. И это то, что он мог бы иметь в виду, если бы, вместо того чтобы играть в прятки с «впечатлением» и «объектом», используя каждое из них по мере необходимости для правдоподобия на принципе приспособления к «вульгарному», он встретил бы лицом к лицу следствие своего собственного косвенного признания, что каждое восприятие объекта как тождественного есть «фикция», в которой мы выходим за пределы наличного чувства. Как бы то ни было, его «скептицизм в отношении чувств» заходит достаточно далеко, чтобы опустошить их «отчеты» от содержания, которое приписывает им «вульгарное» сознание, и тем самым поставить разрыв между чувством и процессами знания, но недостаточно далеко, чтобы заменить «чувственную вещь» функцией разума. В отсутствие такой замены не было иного способа заполнить разрыв, кроме как вернуть вульгарную теорию под прикрытием привычек и «склонностей воображать», которые все предполагают готовое знание чувственной вещи в качестве своей отправной точки. Отсюда постоянное противоречие, которое является нашей неблагодарной задачей проследить, между его сведением реального мира к последовательности чувств и приемами, с помощью которых он стремился освободить место в своей системе для фактической процедуры физических наук. Среди них заметно его допущение того взгляда на отношение причины и следствия как на объективную реальность, который представлен его определением его как «философского отношения». Именно в смысле, представленном этим определением, его учение было понято и сохранено последующими формулировщиками индуктивной логики; но при рассмотрении его в свете его собственных утверждений мы обнаружили, что отношение, как оно определено таким образом, не является тем, что требовала его теория, и представлять которое является главным мотивом его рассуждения на эту тему. Это не последовательность впечатления за впечатлением, различаемая лишь своей постоянностью; и не последовательность идеи за впечатлением, различаемая лишь тем переносом живости на идею, который возникает из постоянства ее последовательности за впечатлением. Это отношение между «объектами», каждый из которых является тем, что он есть, только как «пример вида», который существует непрерывно, а следовательно, в отличие от наших «исчезающих впечатлений», согласно регулярному порядку «смежности и последовательности». Поскольку такое существование и порядок, согласно собственному показу Юма, не являются возможными впечатлениями, а следовательно, и возможными идеями, то не являются таковыми и «объекты», которые черпают весь свой характер из них.

Никакое философское отношение не допустимо у Юма, если оно не выведено из естественного.

316. Можно сказать, однако, что везде, где Юм допускает определение, претендующее на то, чтобы быть определением «философского отношения», он делает это только в качестве приспособления и с предупреждением, что каждое такое отношение является «фиктивным», за исключением случаев, когда оно эквивалентно естественному; что, согласно его прямому утверждению, «только постольку, поскольку причинность является естественным отношением и производит союз между нашими идеями, мы способны рассуждать о ней или делать из нее какие-либо выводы» [1]; и что, следовательно, только по его определению ее как «естественного отношения» его следует судить. Такое оправдание Юма было бы более правдивым, чем эффективным. То, что у него «философское» отношение причины и следствия является «фиктивным», со всей фиктивностью «продолжающегося существования, отличного от восприятий», — это то, что было целью предыдущих параграфов показать. Но фиктивность отношения для него не может означать ничего иного, кроме того, что вместо того, чтобы иметь идею о нем, мы имеем лишь «склонность предполагать», что у нас есть такая идея. Таким образом, обозначение философского отношения причины и следствия несет в себе два условия, одно отрицательное, другое положительное, от соблюдения которых зависит логическая ценность этого обозначения. «Склонность предполагать» не должна, в конце концов, сама по себе переводиться в идею, которую она должна заменить; и она должна быть объяснена как производная от «естественного отношения», которое не является фиктивным. Что отрицательное условие нарушается Юмом, мы достаточно видели. Он рассматривает «философское отношение» причины и следствия, несмотря на «фикции», которые оно включает, не как название для склонности предполагать, что у нас есть идея, которой у нас нет, а как саму по себе определенную идею, на которой он основывает различные «правила для суждения о том, какие объекты действительно так связаны, а какие нет» [2]. Что положительное условие также нарушается — что «естественное отношение» причины и следствия, согласно смыслу, в котором должно пониматься его определение, уже само по себе включает «фикции» и только по этой причине является возможным источником «философского» — это то, что нам предстоит показать далее.

[1] С. 394. [Книга I, часть III, разд. VII.]

[2] Часть III, § 15.

Исследование его описания причины и следствия как «естественного отношения».

317. Это определение, как можно вспомнить, звучит следующим образом: «Причина — это объект, предшествующий другому и смежный с ним, и так соединенный с ним в воображении, что идея одного определяет ум сформировать идею другого, а впечатление одного — сформировать более живую идею другого». Теперь, как было достаточно показано, объект идеи у Юма может правильно означать лишь впечатление, из которого выведена идея, которое, в свою очередь, является лишь более живой идеей, точно так же, как идея является более слабой копией впечатления. Идея и объект ее, таким образом, различаются лишь как разные стадии живости чувства [1]. Следует помнить, далее, в отношении «определения ума», о котором говорится в определении, что «ум», согласно Юму, есть лишь последовательность впечатлений и идей, и что его «определение» означает не более чем определенную привычность в этой последовательности. Лишенное преимущества двусмысленной фразеологии, определение звучало бы так: «Причина — это живое чувство, непосредственно предшествующее другому [2], и так соединенное с ним, что когда любое из двух более слабо повторяется, другое следует с такой же слабостью, а когда любое происходит с максимумом живости, другое следует с меньшей, но все же большой живостью». Так сформулированное, определение достаточно хорошо соответствовало бы процессу, посредством которого Юм приходит к нему, весь смысл которого, как мы видели, заключается в том, чтобы слить так называемое объективное отношение причины и следствия с так называемым выводом из него в простой привычный переход от одного чувства к другому. Но только потому, что оно сформулировано не так, и потому, что фактическое утверждение понимается как несущее смысл, который учение Юма последовательно не допускает, оно имеет шанс найти принятие. Его правдоподобие зависит от того, что «объект», «ум» и «определение» понимаются именно в том смысле, в котором, согласно Юму, они не должны пониматься, так что оно выражает не последовательность чувства за чувством, как это могло бы быть для просто чувствующего субъекта, а то постоянное отношение или закон природы, для субъекта, который размышляет о своих чувствах, и только для такого субъекта, их последовательность конституирует или от которого она зависит.

[1] См. выше, параграфы 195 и 208. Ср. также, среди других отрывков, один в главе, рассматриваемой сейчас (с. 451) [Книга I, часть III, разд. XIV] — «Идеи всегда представляют свои объекты или впечатления».

[2] Фраза «непосредственно предшествующее» лучше передавала бы смысл Юма, чем его собственная фраза «предшествующее и смежное». Смежность в пространстве (что мы естественно понимаем под «смежностью», когда она используется абсолютно) он не мог сознательно считать необходимой для конституирования отношения причины и следствия, поскольку впечатления, так связанные, как он показывает в другом месте, часто могут вообще не находиться в пространстве.

Двойной смысл естественного отношения. Как Юм использует его.

318. Именно это существенное различие между последовательностью чувства за чувством для чувствующего субъекта и отношением, которое для мыслящего субъекта эта последовательность конституирует — различие не менее существенное, чем различие между условиями, через которые человек проходит во сне, как они есть для самого спящего субъекта, и как они есть для другого, размышляющего о них, — характерно для юмовского учения о естественном отношении во всех его формах, чтобы замаскировать его. Только в силу присутствия для чувств субъекта, который отличает себя от них, они становятся связанными объектами. Таким образом, с исключением Юмом такого субъекта, с его сведением ума и мира к последовательности чувств, отношения и идеи отношения логически исчезают. Но с помощью фразы «естественное отношение», покрывающей, как она это делает, две совершенно разные вещи — непроизвольную последовательность одного чувства за другим и то определение каждого другим, которое может иметь место только для синтетического самосознания, — он способен, с одной стороны, отрицать, что отношения, образующие каркас знания, являются чем-то большим, чем последовательности чувств, а с другой — облечь их в такую долю реального характера отношений, которая квалифицирует их как «принципы союза между идеями». Таким образом, простое возникновение подобных чувств для него уже является тем отношением по сходству, которое, по правде говоря, существует только для субъекта, который может созерцать их как постоянные объекты. Точно так же последовательность чувств, которая может конституировать время только для субъекта, который противопоставляет последовательность собственному единству, и которая, если бы идеи были чувствами, исключала бы возможность идеи времени, для него все же безразлично является временем и идеей времени, хотя идеи суть чувства и нет никакого «ума», кроме их последовательности.

Если следствие — это лишь постоянно наблюдаемая последовательность, как событие может быть следствием в первый раз, когда оно наблюдается? Юм уклоняется от этого вопроса;

319. Ошибка юмовского учения о причинности — это лишь усугубленная форма той, которая в целом прошла проверку в его учении о времени. Если время, будучи отношением между чувствами, может предполагаться выживающим после исключения мыслящего «я» и сведения мира и ума к последовательности чувств, то отношение причины и следствия должно быть лишь уподоблено отношению времени, чтобы его несовместимость с желаемым сведением исчезла. Великое препятствие для такого уподобления заключается в том противопоставлении простой последовательности чувств, которое причинность как «факт» — как то, в обнаружении чего мы «открываем реальное существование и отношения объектов» — претендует нести с собой. Почему мы отбрасываем наш обычный опыт как обманчивый в контрасте с исключительным опытом лаборатории — почему мы решаем, что событие, которое, казалось, произошло, не могло произойти на самом деле, потому что при данных условиях никакая адекватная причина его не могла действовать, — если отношение причины и следствия само по себе является лишь последовательностью видимостей, повторяющихся так часто, что оставляет после себя живое ожидание его повторения? Этот вопрос, будучи однажды честно поставлен, не может быть решен: он может быть только обойден. Именно юмовский метод уклонения мы теперь должны рассмотреть более подробно.

Тем не менее он далек от индуктивной логики, которая предполагает объективную последовательность.

320. В своем детальном изложении он сильно отличается от метода, принятого в тех современных трактатах по логике, которые, начиная с доктрины, что факты — это лишь чувства, в конституировании которых мышление не принимает участия, все же умудряются свободно использовать в своем логическом каноне антитезу между реальным и кажущимся. Ключ к этому современному методу можно найти в его двусмысленном использовании термина «феномен», одинаково для чувства, как оно ощущается, «исчезающего», когда оно перестает ощущаться, и для чувства, как оно есть для мыслящего субъекта — квалифицирующего и квалифицированного элемента в постоянном мире. Только если бы факты были «феноменами» в первом смысле, антитеза между фактами и концепциями была бы обоснованной; только если «феномены» понимаются во втором смысле, причинность может быть названа законом феноменов. Однако столь сильно очарование, которое этот двусмысленный термин оказал, что для обычного современного логика поставленный выше вопрос может показаться бессмысленным. «Видимость, — скажет он, — которую мы отбрасываем как обманчивую, не состоит ни в одном из отчетов чувств — они всегда истинны, — но в некотором ложном предположении в отношении них, обусловленном недостаточным анализом опыта, в некоторой отсылке актуального ощущения к группе предполагаемых возможностей ощущения, называемых «вещью», которые либо нереальны, либо с которыми оно на самом деле не связано. Исправление ложной видимости путем открытия причинности — это замена ложного предположения относительно возможности предшествования или следования одного чувства за другим открытием, путем анализа опыта, того, какие чувства действительно предшествуют друг другу и следуют друг за другом. Это не подразумевает перехода от чувств к вещам, а только от предполагаемой последовательности чувств к актуальной. Наука в своем самом широком диапазоне оставляет нас среди видимостей. Она только учит нас тому, что действительно является».

Может ли принцип единообразия природы быть выведен из последовательности чувств?

321. Теперь предпосылкой этого ответа является существование именно той необходимой связи между явлениями, именно того объективного порядка, для которого, поскольку он не является возможным «впечатлением или идеей», Юм должен подставить слепую склонность, порожденную привычкой. Те, кто делает это, конечно, отвергли бы обвинение в вере в какую-либо «необходимую связь», которая для них представляет ту «таинственную связь», в которую они смутно предполагают, что верят «метафизики». Они сказали бы, что необходимая связь — это не более чем единообразие последовательности. Но последовательность чего? Не чувств, как их ощущает индивид, ибо тогда не было бы совершенных единообразий, а только различные степени приближения к единообразию, и мерой приближения в каждом случае было бы количество опыта индивида в этом конкретном направлении. Процедура индуктивного логика показывает, что его вера в единообразие последовательности не зависит от количества случаев, в которых она была испытана. Единственного случая, в котором одно чувство ощущается после другого, если он удовлетворяет требованиям «метода различия», т.е. если он показывает точно, что именно предшествует и что именно следует в этом случае, достаточно, чтобы установить единообразие последовательности на принципе, что то, что является фактом однажды, является фактом всегда. Теперь единообразие, которое может быть таким образом установлено, в собственном смысле необходимо. Его существование не зависит от того, чувствует ли его кто-либо или все. Оно не возникает вместе с экспериментом, который его показывает. Оно ощущается, потому что оно реально, а не реально, потому что оно ощущается. Можно возразить, конечно, что принцип «единообразия природы», принцип, что то, что является фактом однажды, является фактом всегда, сам постепенно вытекает из наблюдения фактов, которые являются чувствами, и что, таким образом, принцип, который позволяет нам обойтись без повторения чувственного опыта, сам по себе обязан таким повторением. Ответ заключается в том, что чувства, которые мыслятся как факты, уже мыслятся как составляющие природы. То же присутствие мыслящего субъекта для чувств и отличие себя от них, которое делает их познаваемыми фактами, делает их членами мира, который един во всех своих изменениях. Иными словами, присутствие фактов, из которых единообразие природы как абстрактное правило должно быть выведено, уже является сознанием этого единообразия in concreto.