«Теодицея, или Оправдание Божественной славы»

But as it was, and is, high in the Mind Supreme.—Anon.

[pg 337]

Глава I.

Краткое изложение первой части вышеизложенной системы.

Общепринятые системы богословия, как признают их защитники, сопровождаются многочисленными неудобствами и трудностями. Склад ума, благодаря которому, несмотря на такие трудности, он цепляется за великие истины этих систем, достоин всяческого восхищения и является одной из лучших гарантий стабильности и прогресса человеческого знания. Ибо в каждой области науки великие истины, которые забрезжили в уме, обычно сопровождаются облаком трудностей, и, если бы не упомянутая привычка, они вскоре позволили бы себе угаснуть и затеряться в своей первоначальной неясности. Коперник, поэтому, был справедливо восхвален не только за то, что задумал, но и за то, что твердо ухватился за гелиоцентрическую теорию мира, несмотря на многие грозные возражения, с которыми ему пришлось столкнуться в своем собственном уме. Даже возвышенный закон материальной вселенной, прежде чем он окончательно утвердился в уме Ньютона, не раз падал, в своих усилиях к принятию, под тяжестью кажущихся непреодолимыми возражений, которыми он сопровождался; и, в конце концов, подавляющее доказательство, которое заставило его принять, все еще оставляло его окруженным огромной полутенью трудностей. Эти, вместе с возвышенной истиной, он завещал своим преемникам. Они сохранили истину и устранили трудности. Подобным образом, сколь бы достойной ни была привычка цепляться за каждую достаточно аккредитованную истину, все же, будь то в физических или в моральных науках, усилие освободить истину от трудностей, которыми затруднен ее прогресс, никогда не должно прекращаться. Научный импульс, посредством которого великая истина схватывается и устанавливается на своем собственном надлежащем доказательстве, должен всегда сопровождаться подчиненным движением, которое стремится устранить каждое препятствие с пути и заставить ее обеспечить более широкое и яркое господство в человеческом уме. И в той мере, в какой любая схема, будь то в отношении природных или божественных вещей, без жертвы или искажения истины, освободится от тьмы, которая всегда должна сопровождать все односторонние и частичные взгляды, она будет обладать решительным преимуществом и превосходством над другими системами. Поскольку этот общий принцип не будет отрицаться, давайте перейдем, в заключение, к краткому обзору вышеизложенной схемы учения и определим, если сможем, дала ли она какой-либо истине такое преимущество.

Она явно кажется свободной от колоссального облака трудностей, которые нависают над тем взглядом на моральную вселенную, который предполагает, что все ее устройство и управление находятся в соответствии со схемой необходимости. Эти трудности относятся, во-первых, к ответственности человека; во-вторых, к чистоте Бога; и, в-третьих, к реальности моральных различий. Эти три отдельные ветви рассматриваемой трудности были соответственно рассмотрены в первых трех главах первой части настоящей работы; и мы теперь кратко резюмируем взгляды, представленные в них, в трех следующих разделах.

Раздел I.

Схема необходимости отрицает, что человек является ответственным автором греха.

Если, согласно этой схеме, все вещи на небе и на земле, волевые акты человеческого ума не исключая, находятся под властью вынуждающих причин, то мы можем вполне спросить: как человек может быть свободным и ответственным агентом? На этот вопрос самые выдающиеся защитники рассматриваемой схемы не смогли дать связного или удовлетворительного ответа. После поисков веков и совместного труда всех их гигантских интеллектов они не нашли в своей системе никакой позиции, на которой свобода человеческого ума могла бы быть надежно утверждена. Позиция, установленная для этой цели одним, разрушается другим, который, в свою очередь, указывает на какую-то другую позицию, лишь для того, чтобы она была разрушена другим защитником его собственной схемы. Чем больше мы вглядываемся в их труды по этому предмету, тем более непримиримым кажется конфликт мнений, в котором они вовлечены между собой. Чем внимательнее мы созерцаем плоды их рук, тем яснее мы видим, что все их попытки, вопреки голосу неба и земли, воздвигнуть великую метафизическую башню необходимости, закончились лишь полным смешением языков. Настолько, действительно, они далеки от того, чтобы найти и представить какой-либо такой взгляд на свободу и ответственность человека, который, благодаря внутреннему и подавляющему блеску своего доказательства, имел бы хоть какой-то шанс обезоружить врагов Бога, что они даже не нашли такого, в котором они сами могли бы успокоиться. Школа сторонников необходимости, в действительности, есть дом, разделившийся сам в себе; и притом в отношении самого жизненно важного и фундаментального пункта ее философии.

Кажется, есть одно исключение из истинности этого общего замечания: ибо существует одна схема или определение свободы, в котором многие, если не большинство, защитников необходимости сошлись; то есть определение Гоббса. Как течение реки, говорит он, свободно течь по своему руслу, при условии, что нет препятствий на пути; так и человеческая воля, хотя и принуждаемая действовать причинами, над которыми она не имеет контроля, свободна, при условии, что нет внешнего препятствия, чтобы помешать ее волевому акту перейти в действие. Эта идея свободы воли, хотя и гораздо старше Гоббса, в первую очередь обязана его влиянию своим распространением в современное время; ибо она перешла от Гоббса к Локку, от Локка к Эдвардсу, и от Эдвардса к современной школе кальвинистских богословов.

Неважно, как мы приходим к нашим волевым актам, говорит Эдвардс, все же мы совершенно свободны, когда нет внешнего препятствия, чтобы помешать нашим волевым актам перейти в действие: то есть, хотя наши волевые акты абсолютно производятся самим божественным всемогуществом или любым другим способом; все же воля свободна, при условии, что никакая внешняя причина не вмешивается, чтобы помешать ее волевому акту двигать тело. Согласно этому определению свободы воли, это вовсе не свойство души, а лишь случайное обстоятельство или состояние тела. Значимыми словами Лейбница, это не свобода ума; это просто «свобода движений». Она состоит не в атрибуте, или свойстве, или силе души, а лишь во внешней возможности, которую ее вынужденные волевые акты могут иметь для вынуждения эффекта. Мы спрашиваем: как ум может быть свободен? а они говорят нам: когда тело может быть таким! Мы спрашиваем об атрибуте духовного принципа внутри, а они отделываются ответом относительно акциденции материального принципа снаружи! Ignoratio elenchi — более вопиющего, более явного ошибочного принятия вопроса — безусловно, невозможно представить. И все же это определение свободы воли, хотя и столь поверхностно ложное, является именно тем, которое нашло наиболее общее признание среди сторонников необходимости. Хотя яростно осуждаемое самим Кальвином, неопровержимо опровергнутое Лейбницем, высмеянное Эдвардсом-младшим и объявленное совершенно неадекватным д-ром Джоном Диком; все же, как мы видели, оно теперь преподносится как «кальвинистская идея свободы воли».

Мы не удивляемся, что такое определение свободы воли было принято атеизирующими философами, такими как Юм и Гоббс, например; потому что мы не можем предположить, что они были проникнуты каким-либо очень глубоким замыслом поддержать дело человеческой ответственности или оправдать безупречную чистоту божественной славы. Но то, что оно было принято с такой несомненной простотой большой группой христианских богословов, принимающих близко к сердцу великие интересы морального мира, является, мы не можем не думать, достаточным основанием для самого глубокого удивления и сожаления; ибо, безусловно, поставить великое дело человеческой ответственности на столь тонкое основание, на столь явную ошибку, на столь совершенно несостоятельную позицию — значит подвергнуть его победоносным нападкам его слабейшего врага и захватчика.

Раздел II.

Схема необходимости делает Бога автором греха.

Сторонник необходимости, в своих попытках оправдать чистоту Бога, не был более успешен, чем в своих усилиях утвердить свободу и подотчетность человека. Если, согласно его схеме, Верховный Правитель мира является первопричиной всех вещей, включая волевые акты людей; то, безусловно, кажется чрезвычайно трудным представить, что Он не замешан в грехе мира. И эта трудность, столь ужасающая на первый взгляд, остается такой же большой после всего, что выдвинули самые просвещенные защитники этой схемы, какой она была до этого.

[pg 341] Мы были свидетелями усилий Лейбница, Эдвардса и Чалмерса отразить это возражение против схемы необходимости; и если мы не ошибаемся, мы видели, насколько совершенно неэффективными они оказались, чтобы сломить его силу или противостоять его влиянию. Суть этой защиты, как мы видели, заключается в том, что Бог может делать зло, чтобы пришло добро; защита, которая, вместо того чтобы оправдать чистоту божественного действия, представляет его как управляемое самой коррумпированной максимой самой коррумпированной системы казуистики, которую когда-либо видел мир. Она затемняет, а не освещает ту глубокую и зловещую неясность системы мира, возникающую из происхождения и существования морального зла. Далекие от устранения трудности из своей схемы, они лишь проиллюстрировали ее силу невыразимой слабостью средств и методов, которые эта схема заставила их использовать для ее уничтожения.

Раздел III.

Схема необходимости отрицает реальность моральных различий.

Ибо, если все вещи в мире, акты воли не исключая, производятся посторонним агентством, кажется ясным, что абсурдно приписывать похвалу или порицание людям за их волевые акты. Ничто не кажется более самоочевидным, чем положение, что все, что таким образом произведено в нас, не может быть ни нашей добродетелью, ни нашим пороком. Защитники необходимости, по крайней мере те из них, кто не признает рассматриваемого вывода, призывают на помощь логику, чтобы погасить свет принципа, на котором он основан. Но где они нашли, или где могут найти, принцип более ясный, более простой или более бесспорный, на котором можно основывать свои аргументы? Где, во всем арсенале логики, можно найти принцип более бесспорный, чем этот, что никакой человек не может быть достоин похвалы или порицания за то, что произведено в нем причинами, над которыми он не имел контроля?

Мы рассмотрели эти аргументы в деталях и показали принципы, на которых они исходят. Эти принципы, вместо того чтобы быть такого рода, чтобы служить целям обоснованного аргумента, являются либо незначительными трюизмами, которые ничего не доказывают, либо они достигают спорного пункта только посредством двусмысленности слов. К первому описанию относится знаменитая максима Эдвардса, что сущность добродетели и порока заключается в их природе, а не в их причине. Под чем он имеет в виду, что неважно, как мы приходим к нашей добродетели и пороку, хотя они и произведены в нас согласно схеме необходимости, все же они являются нашей добродетелью и пороком. Если бы лошадь упала с луны, она была бы лошадью: ибо неважно, откуда она берется, лошадь есть лошадь; или, более научно выражаясь, сущность лошади заключается в природе лошади, а не в ее происхождении или причине. Все это очень верно. Но тогда мы не больше верим, что лошади падают с луны, чем в то, что добродетель и порок производятся согласно схеме необходимости.

К последнему описанию относится та другая максима Эдвардса, что люди признаются добродетельными или порочными из-за действий, исходящих от воли, без рассмотрения того, как они приходят к своему волевому акту. Верно, мы можем судить о внешних действиях в зависимости от того, является ли их происхождение в воле или иначе, не рассматривая, как происходят ее волевые акты; но тогда это потому, что мы исходим из молчаливого предположения, что воля свободна, а не находится под властью вынуждающих причин. Но вопрос относится не к внешним действиям или движениям тела, а к волевым актам самого ума. И поскольку это так, это действительно создает огромную разницу в нашей оценке, рассматриваем ли мы эти волевые акты как происходящие свободно; или же, согласно схеме необходимости, мы рассматриваем их как производимые действием причин, над которыми мы не имеем контроля. В этом случае человеческий ум не может приписать им похвалу или порицание, или рассматривать их как составляющие либо добродетель, либо порок. Ибо ничто не может быть яснее положения, что если что-либо в нас произведено могучим и непреодолимым действием постороннего агентства, это не может быть ни нашей добродетелью, ни пороком. Этот принцип настолько ясен, что логика не может ни добавить, ни убавить от внутреннего блеска его доказательства. И все облачные софистикации Эдвардса, какими бы изобретательными они ни были, могут затмить его только для умов тех, у кого нет достаточной проницательности, чтобы видеть сквозь природу его аргументов.

В этом пункте, таким образом, как и в других, схема необходимости, вместо того чтобы прояснить старые, внесла новые трудности в систему мира. Вместо того чтобы распространять свет, она фактически расширила империю тьмы, облекая в облака и туманы собственного поднятия некоторые из самых ярких элементов, которые входят в ее организацию. Схоластическими утонченностями и софистическими уловками она стремилась опрокинуть и разрушить не элементы заблуждения и смятения, а некоторые из самых ясных и неразрушимых интуитивных убеждений человеческой головы и сердца.

Но сколь бы велики ни были эти трудности, нас все еще могут попросить принять схему, из которой они проистекают, на том основании, что она истинна. Действительно, это курс, которому следуют некоторые из самых просвещенных кальвинистских сторонников необходимости наших дней. Свободно признавая, что все попытки Лейбница, Эдвардса и других привести схему необходимости в согласие с велениями разума оставили ее колоссальные трудности почти там же, где они их нашли — окутанными непроницаемым мраком; они тем не менее поддерживают эту схему и предлагают ее к нашему принятию на единственном и достаточном основании ее доказательства. Если мы можем судить по тем из их трудов, которые мы видели, этот курс действий становится очень модным среди кальвинистов наших дней; и они много говорят в похвалу простого придерживания истины, не будучи чрезмерно обеспокоенными ее трудностями или уделяя им слишком много внимания. Тот человек, говорят они, находится в неминуемой опасности ереси, кто, вместо того чтобы принимать истину с простотой маленького ребенка, начинает беспокоить себя ее трудностями. Он ходит в темных и скользких местах. Мы согласны с ними в этом и хвалим их мудрость: ибо это представляет единственный шанс, который их система имеет для сохранения своего влияния на человеческий ум. Но прежде чем принять эту схему на основании ее доказательства, мы сочли благоразумным заглянуть в самую внутренность самой схемы и взвесить доказательства, на которых она так уверенно рекомендуется.

Раздел IV.

Моральный мир не устроен согласно схеме необходимости.

В ходе этого исследования нам показалось, что эта хваленая схема необходимости есть не что иное, как одна большая ткань софизмов. Мы обнаружили, мы верим, что это огромное навязывание разуму человека является гнусным собранием пагубных заблуждений, через которые, если созерцать славу Бога и Его чудесные пути, они должны казаться ужасно искаженными. Мы обнаружили, что эта схема столь же слаба и безумна в механизме своей внутренней структуры, сколь ужасна в своих последствиях. Вместо того тесно сочлененного корпуса мысли, который мы ожидали там найти, мы обнаружили немногим больше, чем мешанину бессвязностей, полухаотическую массу правдоподобных ошибок. Мы видели и показали, мы верим, что эта грандиозная и внушительная схема необходимости, в действительности, основана на ложной психологии, — направлена против ложного вопроса, — поддерживается ложной логикой, — укреплена ложными концепциями, — рекомендована ложными аналогиями, — и сделана правдоподобной ложной фразеологией. И, кроме того, мы установили, что она берет начало в ложном методе и заканчивается ложной религией. Как таковая, мы считаем ее гораздо лучше приспособленной для представления маленького, узкого, темного, кривого и извращенного мира внутри, чем великого и всеславного мира Бога снаружи. Так что мы не пощадили ее уродств.

Раздел V.

Отношение между человеческим агентством и божественным.

Избавившись от схемы необходимости, которая создавала так много препятствий для осуществления нашего замысла, мы были затем готовы исследовать великую проблему зла: но, прежде чем приступить к этой теме, мы сделали паузу, чтобы рассмотреть трудность, которую во все века человеческий ум находил в попытке примирить влияние Божественного Духа со свободой воли. В отношении этой трудности, было сделано очевидным, мы верим, что нам не нужно понимать, как действует Дух Божий, чтобы примирить Его влияние со свободой воли человека. Нам нужно знать не то, как один Дух действует на другой, а только то, что делается каждым, чтобы увидеть совершенное согласие и гармонию в их сотрудничестве. Исследование относится, таким образом, к точному действию, совершаемому каждым, а не к modus operandi. Имея, в противоположность общепринятому понятию, установив это как трудность, мы нашли ее сравнительно легкой для решения.

Ибо улучшенная психология наших дней, которая дает столь ясный и устойчивый взгляд на простые факты сознания, позволила нам увидеть, что может и что не может быть произведено посторонним агентством. Это, в свою очередь, позволило нам определить и очертить сферу божественной силы, а также человеческой; и определить точку, в которой они приходят в контакт, не вмешиваясь и не пересекая друг друга.

Те же средства также показали нам, что противоположные ошибки пелагианства и августинизма имеют общий корень в ложной психологии. Психология прошлого, которая отождествляет пассивные состояния чувствительности с активными состояниями воли, является общей для обеих этих схем. Из этого общего корня два учения разветвляются в противоположных направлениях; одно — на стороне активности ума, а другое — на стороне его пассивности. Каждое воспринимает только одну фазу сложного целого и отрицает реальность другой. Для одного активная фаза есть целое; для другого пассивное впечатление есть целое. Следовательно, одно признает только человеческую силу; в то время как другое заставляет эту силу полностью исчезнуть под подавляющим влиянием божественного.

Теперь вышеизложенная система, используя психологию наших дней, не только не заставляет один из этих великих фактов исключать другой, но, показывая их логическую связность и согласие, устраняет искушение, которое спекулятивный разум всегда испытывал, совершая подобное насилие над делом истины. Она охватывает половинчатые взгляды обеих схем и отливает их в одну великую и всеобъемлющую истину. В великом теоандрическом деле возрождения, в частности, она не заставляет человеческий элемент исключать божественный, ни божественный поглощать человеческий; но сохраняет каждый в его целостности, а оба — в их гармоничном союзе и сотрудничестве. Взаимную взаимозависимость и беспрепятственное взаимодействие этих важнейших элементов морального мира она стремится поставить на твердую основу и представить в ясном свете. Если эта цель была достигнута, пусть даже частично или только в порядке первого приближения, это будет признано немалым приобретением или преимуществом для дела истины.

Раздел VI.

Существование морального зла, совместимое с бесконечной чистотой Бога.

Отношение вышеизложенного трактата к великой проблеме духовного мира, касающейся происхождения и существования зла, может быть легко обозначено, а предлагаемое им решение — отделено от решений других. Возможно, лучше всего это сделать с помощью логических форм.

Мир, созданный бесконечно совершенным Существом, говорит скептик, должен быть лучшим из всех возможных миров: но действительный мир не является лучшим из всех возможных миров: следовательно, он не был создан бесконечно совершенным Существом. Теперь, отвечая на этот аргумент, ни один теист не отрицает большую посылку. Все признали, что идея бесконечно совершенного Существа необходимо подразумевает существование и сохранение величайшего возможного совершенства в сотворенной вселенной. В двух знаменитых трудах Лейбница и архиепископа Кинга, оба из которых были выпущены в ответ Бейлю, это допущение неоднократно и отчетливо делается. По-видимому, это было сделано правильно; ибо, выражаясь словами Кедворта: «Верить в Бога — значит верить в существование всего возможного блага и совершенства во вселенной».

В этом, говорит Лейбниц, заключено все возможное благо. Но как устанавливается этот пункт? «Мы судим по самому событию, — говорит он, — поскольку Бог создал его, невозможно было создать лучший». Но это язык веры, а не разума. Как аргумент, обращенный к скептику, он радикально несостоятелен; ибо в качестве средства доказательства он использует именно то, что является предметом спора, а именно: что Бог бесконечно совершенен. Следовательно, это petitio principii, предвосхищение основания. Если бы это было все, что мог предложить Лейбниц, он мог бы так же хорошо верить и хранить молчание.

Но это было не все. Он пытается показать, что мир абсолютно совершенен, не выводя его совершенство из предполагаемого бесконечного совершенства его Творца. На первый взгляд это кажется не так; ибо грех и страдания, переполняющие эту низшую часть мира, по-видимому, умаляют совершенство и красоту целого. Не так, говорит Лейбниц: «есть некоторые беспорядки в частях, которые удивительным образом усиливают красоту целого; как определенные диссонансы, искусно использованные, делают гармонию более изысканной». Рассматриваемый как аргумент, это также совершенно неудовлетворительно. На самом деле, это лишь свет воображения, играющий на груди облака; а не сконцентрированное пламя интеллекта, рассеивающее его мрак. И кроме того, эта аналогия исходит из ложного принципа; поскольку она предполагает, что Бог сам ввел грех в мир с целью его благотворных последствий. Мы скорее могли бы поверить, действительно, что принцип зла ввел гармонию в мир, чтобы усилить ужасные последствия своего диссонанса, чем то, что принцип всякого блага произвел ужасный диссонанс мира, чтобы усилить последствия своей гармонии. Но мы позволим всем таким красивым изречениям пройти мимо. Возможно, они предназначались как украшения веры, а не как сияющие доспехи и непобедимое оружие разума.

Хотя Лейбниц часто настаивает на том, что «допущение зла способствует благу вселенной», он не всегда, по-видимому, имеет в виду, что зло было бы лучше, чем святость вместо него; но что допущение греха — не такое большое неудобство, каким было бы его всеобщее предотвращение. «Мы должны сказать, — говорит он, — что Бог допускает грех, потому что иначе он сам совершил бы худшее действие (une action pire), чем весь грех его творений». Но что это за худшее, это более неразумное действие, в котором Бог был бы виновен, если бы он предотвратил всякий грех? Одной из плохих черт этого, согласно Лейбницу, было бы то, что это вмешалось бы в свободу воли. В своем «Abrégé de la Controverse» он говорит: «Мы добавили, вслед за многими хорошими авторами, что это соответствует общему порядку и благу, чтобы Бог оставил некоторым творениям повод для упражнения их свободы». Этот аргумент звучит плохо из уст того, кто уже отрицал свободу воли; и, действительно, по самой форме своего выражения Лейбниц, кажется, принял его из авторитета, а не из восприятия какой-либо поддержки, которую он получает от его собственных принципов. Он утверждает свободу воли, это правда, но он делает это, как мы видели, только в противовес «абсолютной необходимости» Гоббса и Спинозы; согласно которым ничто во вселенной не могло бы быть иначе, чем оно есть. В своих «Reflexions sur le Livre de Hobbes» он говорит, что, хотя воля во всех случаях определяется божественным всемогуществом, тем не менее она свободна от абсолютной или математической необходимости, «потому что противоположное волеизъявление могло бы произойти, не подразумевая противоречия». Верно, противоположное волеизъявление могло бы произойти, не подразумевая противоречия; ибо Бог сам мог бы вызвать его к существованию. И если бы своей всемогущей и непреодолимой силой он заставил его существовать, воля все равно была бы свободна в лейбницевском смысле этого слова; поскольку могло бы произойти противоположное. Следовательно, согласно этому определению свободы, если бы Бог во всех случаях определял волю к добру, она тем не менее была бы свободна; поскольку противоположное определение могло бы быть произведено его силой. Другими словами, если такова свобода воли, никакая операция Всемогущего не могла бы помешать ей; так как никакое волеизъявление, произведенное им, не сделало бы невозможным для него вызвать противоположное волеизъявление, если бы он так выбрал и приложил свое всемогущество для этой цели. Эта защита божественного действия, таким образом, не имеет основания в схеме Лейбница; и единственное, что он может сказать в ее пользу, это то, что после авторитета «многих хороших авторов» мы добавили это к нашим собственным взглядам.

Архиепископ Кинг также, как хорошо известно, исходит из того, что Бог допускает грех из-за большего неудобства, которое возникло бы для мира от вмешательства в свободу воли. Но столь экстравагантны его взгляды относительно этой свободы, что рассматриваемая позиция является одной из самых слабых частей его системы. Разум выбирает объекты, говорит он, не потому, что они нравятся ему; но они приятны и милы разуму, потому что он выбирает их. Конечно, такая свобода, состоящая в простом произвольном или капризном движении души, которая не признает руководства разума, или мудрости, или чего-либо явно благого, не может обладать столь великой ценностью, чтобы моральное благо вселенной должно было позволить страдать, лишь бы не вмешиваться в нее или не ограничивать ее.

Но это лишь argumenta ad hominem. Есть «многие хорошие авторы», которые, хотя и не придерживаются ни одного из вышеуказанных взглядов на свободу, настаивают, что для Бога лучше допустить грех, чем вмешиваться в свободу своих творений. Но ясно ли, что большие неудобства возникли бы от такого вмешательства, чем от ужасного царствования всего греха и страданий, которые поразили мир? Если Бог может так легко предотвратить всякий грех и обеспечить всякую святость, ограничивая свободу своих творений, ясно ли, что, предпочитая их неограниченную свободу высшему моральному благу вселенной, он делает выбор, достойный своей бесконечной мудрости? Другими словами, не более ли желательно, чтобы моральное зло повсюду исчезло, а красота святости повсюду воссияла, чем чтобы творение было оставлено злоупотреблять своей свободой путем введения греха и смерти в мир? Кроме того, всеми рассматриваемыми авторами признается, что Бог иногда вмешивается рукой своего всемогущества ради производства святости. Теперь, при таком проявлении своей силы, он либо вмешивается в свободу творения, либо нет. Если он не вмешивается в эту свободу, почему он не может производить святость и в других случаях, без какого-либо такого вмешательства? И если в некоторых случаях он вмешивается в нее, чтобы обеспечить святость своих творений, почему он не должен во всех случаях предпочесть их высшее моральное благо столь фатальному злоупотреблению их прерогативами? Является ли его действие в этом просто произвольным и капризным, или оно управляется наилучшими причинами? Несомненно, наилучшими причинами, говорят все рассматриваемые авторы: но затем, когда мы подходим к этому пункту исследования, они всегда говорят нам, что эти причины глубоко скрыты в непостижимых глубинах божественной мудрости; то есть они верят, что они наилучшие, не потому, что они видели и обдумывали их, а потому, что это причины бесконечно совершенного разума. Теперь, все это очень хорошо; но это не к делу. Это значит отступить с арены логики и вернуться к самому пункту спора за поддержкой. Это не значит спорить; это просто значит бросить оружие нашей войны и противопоставить щит веры стрелам противника.

Лейбниц и Кинг, а также многие другие хорошие авторы, также утверждают, что существует установленный порядок, или система законов, в управлении миром; в который такое великое замешательство было бы внесено вмешательством божественной силы для предотвращения всякого греха, что лучше было бы допустить некоторое. Это, что Лейбниц так решительно утверждает, высказывается как предположение епископом Батлером. Но в настоящем споре это не к делу. Ибо здесь вопрос касается порядка и управления самого морального мира. И поскольку это вопрос, для одной из сторон недопустимо говорить, что предложенный план управления миром не является лучшим, потому что он вмешался бы в установления того, что уже установлено, и нарушил бы их. Это явно значит предвосхищать основание. Это значит предполагать, что установленный метод является лучшим и поэтому не должен был быть заменен другим; но это именно тот пункт, который является предметом спора.

Правда в том, что теист атаковал скептика в его сильной и неприступной точке и оставил уязвимую часть его системы нетронутой. Это легко увидеть. Возражение скептика сформулировано Лейбницем следующим образом: Тот, кто может предотвратить грех другого и не делает этого, а скорее способствует ему своим содействием и поводами, которые он создает, хотя и обладает совершенным знанием, является соучастником. Бог может предотвратить грех своих разумных творений: но он не делает этого, хотя его знание совершенно, и способствует ему своим содействием и поводами, которые он создает: следовательно, он соучастник. Теперь Лейбниц признает меньшую, а отрицает большую посылку этого аргумента. Он должен был сделать наоборот. Ибо, признавая, что Бог мог бы легко предотвратить грех и заставить святость царствовать повсеместно, что он оставил, чтобы противопоставить атакам скептика, кроме щита веры? Он мог бы сказать, действительно, как он часто делает, что Бог добровольно допускает грех, потому что это часть и доля наилучшей возможной вселенной. Но как легко скептику потребовать: Какую добрую цель это оправдывает? Может ли это добавить к святости или счастью вселенной? Не могут ли эти высокие цели, эти славные намерения Божественного Существа быть достигнуты всеобщей праведностью и чистотой его творений так же хорошо, как и любыми другими средствами? Не может ли Верховный Правитель мира, в ресурсах своего бесконечного разума, извлечь столько же блага из святости, сколько может быть извлечено из греха? И если так, зачем допускать грех ради блага творения? Не лучше ли совершенная святость и счастье каждой части морального мира для каждой части его, чем их противоположности? И если так, не лучше ли они для целого? Этим ответом теист, по нашему мнению, обезоружен, а скептик побеждает. Следовательно, мы говорим, что первый должен был признать большую и отрицать меньшую посылку вышеуказанного аргумента; то есть он должен был признать, что всякий, кто может предотвратить грех другого, но вместо того, чтобы делать это, способствует ему своим содействием, является соучастником: и он должен был отрицать, что Бог, будучи способным произвести святость вместо греха, как допускает, так и способствует царствованию последнего в своих владениях. Теист должен был отрицать это, мы говорим, если бы он хотел возвысить всеблагого Бога над всяким контактом с грехом и поставить свое дело на высокую и неприступную почву, далеко над атаками скептика. Но как есть, он поставил это дело на ложные основания и тем самым подверг его успешным стрелам противника.

Другая причина, приписываемая Лейбницем и Кингом для допущения морального зла, заключается в том, что если бы Бог вмешался, чтобы предотвратить его, это означало бы совершить постоянное и всеобщее чудо. Но если бы такая вещь была возможна, почему бы ему не совершить такое чудо? Самими этими авторами признается, что Всемогущий часто совершает чудо для производства морального блага; и, поскольку это так, почему бы ему не проявить это чудо в самом грандиозном и великолепном масштабе, который только можно вообразить? Другими словами, почему бы ему не сделать его достойным своей бесконечной мудрости, силы и благости? Не подобным ли чудом, подобным всеобщим вмешательством своей силы, поддерживается величественное строение материального земного шара и постоянно осуществляется возвышенное движение всех его бесчисленных светил? И если так, не достойны ли порядок и гармония моральной вселенной такого упражнения его всемогущества, как регулярность и красота материальной? Мы защищаем Божественного Творца и Хранителя всего сущего не на таких основаниях. Мы говорим, что всеобщая святость не производится вездесущей энергией его силы не потому, что это означало бы совершить чудо, а потому, что это означало бы совершить противоречие.

Но мы начинаем уставать от таких ответов. Сам вопрос: Почему нет всеобщего вмешательства божественной силы? и ответ: Потому что это было бы всеобщим вмешательством божественной силы! Что все это, как не грандиозная попытка разрешить ужасную тайну мира, которая заканчивается заверением, что Бог не вмешивается повсеместно, чтобы предотвратить грех, потому что он не вмешивается повсеместно, чтобы предотвратить его? Или, короче говоря, что он не делает этого, потому что он не делает этого?

Поскольку грех существует, говорит скептик, следует, что Бог либо неспособен, либо не желает предотвратить его. «Способен, но не желает», — отвечает теист. Таков ответ, который дошел до нас с самых ранних времен; от Лактанция до Лейбница, и от Лейбница до Маккоша. Неудивительно, что за все это время они не смогли найти причину, почему Бог не желает предотвратить грех; поскольку, в истине и реальности, он бесконечно более чем желает сделать это.

Но, говоря, что он желает, должны ли мы признать, что он неспособен? Ни в коем случае: ибо такой язык подразумевает, что сила Бога ограничена, а он всемогущ. Мы предпочитаем не насаживать себя ни на один из рогов дилеммы. Мы довольствуемся тем, что оставляем М. Бейля на одном, а М. Вольтера на другом, пока мы проводим время в другом месте. Проще говоря, мы не отвечаем ни «не желает», ни «неспособен».

Мы говорим, однако, что хотя Бог бесконечно желает обеспечить существование всеобщей святости, исключающей всякий грех, тем не менее такая вещь не является объектом силы и поэтому не может быть произведена самим всемогуществом. Производство святости путем применения силы является, как мы видели, абсурдным и невозможным самомнением, которое может существовать в мозгу человека, но которое никогда не может быть воплощено в прекрасном и упорядоченном творении Бога. Оно не может быть реализовано Божественным Всемогуществом больше, чем математический абсурд может быть сделан истинным.

Следовательно, мы больше не спрашиваем, почему Бог допускает грех. Это значило бы искать основание и причину того, чего не существует, кроме как в воображении человека. Бог не допускает греха. Он не выбирает его, и он не допускает его как существенную часть наилучшей возможной вселенной. Грех — это то, что его душа ненавидит, и что все совершенства его природы, его бесконечная сила и мудрость, не меньше, чем его святость, призваны стереть с лица его творения. Он не вызывает, он не терпит греха из-за его благотворных последствий или из-за использования, к которому он может быть обращен. Единственное слово, которое у него есть для такой вещи, — это горе; и единственное отношение, которое он питает к нему, — это отношение вечной и неумолимой мести. Все схемы людей легкомысленно относятся к греху; но Бог серьезен, бесконечно и неизменно серьезен в своем намерении искоренить и уничтожить эту отвратительную вещь, чтобы она не имела места среди славы его владений.

Как грех не возник по его допущению, так он не продолжается по его попустительству. Он допускает его, действительно, в том, что он допускает существование существ, способных грешить; и он допускает существование таких существ в самом акте допущения существования тех, кто способен знать, любить и служить ему. Бесконечно благое Существо, говорит М. Бейль, не наделило бы свое творение роковой силой творить зло. Но он не подумал, что сила творить добро есть, ex necessitate rei, сила творить зло. Конечно, благое Существо наделило бы свое творение силой творить добро — силой стать подобным ему самому и приобщиться к невыразимому блаженству святой воли. Но если бы он наделил этим, он, безусловно, наделил бы силой творить зло; ибо одно идентично другому. И грех возник не из какой-либо силы, дарованной для этой цели, а из того, что составляет самый яркий элемент в возвышенном строении и славе морального мира. Он возникает не из какого-либо несовершенства в творении Бога, а из того, без чего оно было бы бесконечно менее чем совершенным.

«Все богословы признают, — говорит Бейль, — что Бог может безошибочно произвести добрый акт воли в человеческой душе, не лишая ее использования свободы». Это больше не признается. Мы ставим это под сомнение. Мы отрицаем, что такой акт может быть произведен, с лишением души свободы или без него. Мы отрицаем, что он может быть произведен вообще: ибо что бы Бог ни произвел в человеческой душе, это не есть, это не может быть моральной добротой или добродетелью души, в которой он произведен. Другими словами, это не есть и не может быть объектом похвалы или морального одобрения в том, в ком он таким образом вызван к существованию. Его добродетель или моральная доброта может существовать только по разуму и в случае упражнения его собственной воли. Она не может быть следствием внешней силы больше, чем дважды два может быть сделано равным пяти.

В заключение, простая истина заключается в том, что действительная вселенная не находится в наилучшем из всех возможных состояний; ибо мы могли бы представить ее лучше, чем она есть. Если бы не было греха и не было страданий, а повсюду была чистота и блаженство, столь великие, сколь это возможно представить, это было бы огромным улучшением в действительном состоянии вселенной. Такова великолепная мечта скептика; и, как мы видели, не без истины и справедливости он так мечтает. Но с этой его мечтой, великолепной, как она есть, связана другая, которая бесконечно ложна: ибо он воображает, что возвышенное зрелище мира без греха, что блаженное видение вселенной, облаченной в незапятнанное великолепие, могло быть реализовано Божественным Всемогуществом; тогда как это могло быть реализовано только всеобщим и постоянным сотрудничеством всего разумного творения с великим замыслом Бога. С другой стороны, теист, признавая ошибку и оспаривая истину скептика, неразрывно запутал себя в сетях противника.

Единственный оставшийся вопрос, который должен задать скептик, заключается в том, что, поскольку Бог мог предотвратить моральное зло путем несоздания существ, о которых он предвидел, что они согрешат, почему он создал таких существ? Почему он не оставил всех таких несозданными и не призвал к существованию только тех, о ком он предзнал, что они будут повиноваться его закону и станут подобными ему в чистоте и блаженстве? На этот вопрос был дан полный ответ как из разума, так и из откровения. Мы показали, что высшее благо вселенной требовало создания таких существ. Мы показали, что именно его действиями с грешником обеспечивается основание его духовной империи и расширяются ее границы. В частности, мы показали из откровения, что именно искуплением падшего мира все непадшие миры сохраняются в своей верности его престолу и сохраняются в тепле лона его блаженства.

Если скептик пожалуется, что это значит встретить его не оружием, взятым из арсенала разума, а из арсенала откровения, наш ответ готов: ему больше нечего противопоставить. Его аргумент, который предполагает, что Существо бесконечной силы могло легко вызвать святость к существованию, был показан ложным. Это самое предположение, эта большая посылка, которая так долго уступалась ему, была вырвана из его рук и разрушена. Следовательно, мы не противопоставляем щит веры его аргументу; мы держим его в триумфе над его разоблаченным софизмом. Мы просто вспоминаем нашу веру и ликуем в божественной славе, которую она так великолепно выявляет, и против которой его некогда слепой и блуждающий разум теперь не имеет больше ничего сказать.

[pg 355]

Глава II.

Резюме второй части вышеизложенной системы.

Примирив существование греха с чистотой Бога и опровергнув возражения против принципов, на которых основано это примирение, мы затем перешли ко второй части работы, в которой показано, что физическое зло, или страдание, поражающее человечество, совместимо с его благостью. Эта часть состоит из пяти глав, чей ведущий принцип и позицию мы теперь перейдем к быстрому обзору в оставшихся разделах настоящей главы.

Раздел I.

Бог желает спасения всех людей.

Тот факт, что не все люди спасены, на первый взгляд кажется несовместимым с благостью Божественного Существа и искренностью его усилий для их обращения. Мы естественно спрашиваем, что если Бог мог так легко заставить всех людей обратиться и жить, почему он тщетно призывает их сделать это? Искренен ли он действительно в использовании средств для спасения всех, поскольку он позволяет столь многим упорствовать в своем бунте и погибнуть? Другими словами, если он действительно и искренне ищет спасения всех, почему не все спасены? Это, по общему признанию, одна из самых запутанных и сбивающих с толку трудностей, которые присущи общепринятым системам богословия. Она составляет одну из тех глубоких неясностей, из которых, как признается, богословие не смогло выбраться и выйти к ясному свету божественной славы.

Многими богословами эта трудность, вместо того чтобы быть разрешенной, самым страшным образом усугубляется. Лютер, например, находит ее настолько великой, что отрицает искренность Бога в призыве к грешникам оставить свои злые пути и жить; и что, как обращенное к окончательно нераскаявшимся, его обращение есть насмешка и презрение. А Кальвин воображает, что такие увещевания, как и другие средства благодати, предлагаемые всем, предназначены не для реального обращения тех, кто окончательно погибнет, а для усиления их вины и погружения их в более страшное осуждение. Если было бы возможно сделать хотя бы один шаг дальше таких доктрин, этот шаг делает президент Эдвардс: ибо он настолько далек от предположения, что Бог действительно намерен привести всех людей к соответствию со своей явленной волей, что он утверждает, что Бог обладает другой и тайной волей, посредством которой, для какой-то доброй цели, он выбирает их грех и безошибочно приводит его к исполнению. Если какой-либо разум не потрясен такими доктринами и не охвачен ужасом, конечно, ничто не может быть слишком чудовищным для его доверчивости, при условии, что это относится только к божественному суверенитету.

Арминианин с негодованием отвергает такие взгляды на божественную славу. Но избегает ли он великой трудности, о которой идет речь? Если Бог формирует замысел, говорит он, не спасать всех людей, он не бесконечно добр; но все же он признает, что Бог фактически отказывается спасать некоторых. Теперь, какая разница может быть в том, подтверждается ли намерение Бога не спасать всех предсуществующим замыслом или настоящей реальностью? Разве не все, что делается им или оставлено не сделанным, происходит в соответствии с его вечным намерением и замыслом? В чем тогда, в отношении рассматриваемого пункта, разница между арминианином и кальвинистом? Оба признают, что Бог мог бы легко спасти всех людей, если бы захотел; то есть сделать всех людей святыми и счастливыми. Но один говорит, что он не намеревался спасать всех, в то время как другой утверждает, что он фактически отказывается спасать некоторых. Конечно, если мы можем предположить то, что признается обеими сторонами, бесконечная благость Бога не опровергается схемой спасения, ограниченной в своем замысле, больше, чем схемой спасения, ограниченной в своем исполнении. Следовательно, многими арминианами самими признается, что их собственная схема лишь смягчает и сглаживает, не устраняя, ужасную трудность, о которой идет речь.

Существует много исключений из этого замечания. Одним из самых памятных из них является суждение, которое Роберт Холл высказывает относительно решения этой трудности «Замечательным Хоу». Это решение, как мы видели, страдает тем же недостатком, что и решения его предшественников, в том, что оно отвергает истину о том, что необходимая святость есть противоречие в терминах. Вместо того чтобы следовать руководству этой истины, он блуждает среди неясностей предмета, становится вовлеченным в многочисленные самопротиворечия и вводится в заблуждение обманчивым светом ложных аналогий.

Мы не будем здесь воспроизводить его несоответствия и самопротиворечия. Мы просто добавим, что, хотя он также пытается показать, почему к лучшему, чтобы не все были спасены, он часто выдает слабый и неудовлетворительный характер впечатления, которое его собственные причины произвели на его разум. Ибо свет этих причин вскоре исчезает из его воспоминаний; и, подобно всем, кто был до него, когда он приходит к созерцанию предмета с другой точки зрения, он объявляет, что причины вещи, которую он пытался объяснить, скрыты от человеческого разума в глубоких глубинах божественной мудрости.

Если мы хотим осознать, таким образом, что Бог искренне желает спасения всех людей, мы должны утвердиться на истине, что святость, которая есть сама сущность спасения, не может быть произведена в нас внешней силой. Именно под руководством этого принципа, и только этого принципа, мы можем найти путь из темного лабиринта ошибки и самопротиворечия, в котором вовлечены другие, к ясному и прекрасному свету евангелия, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и пришли к познанию истины». Именно с помощью этого принципа, и только этого, мы можем услышать возвышенные учения божественной мудрости, не смешанные с диссонирующими звуками человеческой глупости.

Раздел II.

Страдания невинных, и особенно младенцев, совместимы с благостью Бога.

Кальвинистской школой богословов самым решительным и категоричным образом провозглашается, что невинные никогда не могут страдать под управлением Существа бесконечной благости. Они никак не могут допустить, что такое Существо позволило бы одному из своих невинных творений страдать; но они очень хорошо могут верить, что он может позволить им как грешить, так и страдать. Не значит ли это процеживать комара и проглатывать верблюда?

[pg 358] Предопределив, что невинные никогда не страдают, они почувствовали необходимость найти какой-то грех у младенцев, которым их страдания могли бы быть показаны как заслуженные и тем самым примирены с божественной благостью. Это оказалось трудной задачей. Со времен Августина до наших дней она усердно преследовалась; и с каким успехом, мы попытались показать. Серия гипотез, к которым привело это усилие, возможно, столь же дика и удивительна, как любая, которую можно найти в истории человеческого разума. Нам не нужно снова пересказывать те темные сны и изобретения в прошлой истории кальвинизма. Возможно, гипотеза наших дней, с помощью которой он пытается оправдать страдания младенцев, покажется потомству едва ли менее удивительной, чем те разоблаченные фикции прошлого кажутся этому поколению.

Согласно этой гипотезе, мир младенцев заслуживает страдать, потому что грех Адама, их федерального главы и представителя, вменяется им. Даже утверждается, что это установление, посредством которого вина или невинность мира были поставлены в зависимость от поведения первого человека, является ярким проявлением божественной благости, поскольку оно было столь вероятно сопровождаться счастливым исходом для человеческого рода. Вероятно сопровождаться счастливым исходом! И разве Всемогущий не предвидел и не знал, что если вина мира будет поставлена в зависимость от поведения Адама, она безошибочно будет сопровождаться фатальным результатом?

Мы подробно рассмотрели аргументы Эдвардса, чтобы показать, что такая божественная схема и установление вещей является проявлением или манифестацией благости. Эти аргументы, возможно, столь же изобретательны и правдоподобны, сколь это возможно для человеческого интеллекта изобрести в защиту такого дела. При внимательном рассмотрении и исследовании до самого дна они, безусловно, кажутся столь же детскими и слабыми, сколь это возможно для человеческого воображения представить.

Действительно, никакая связная гипотеза не может быть изобретена по этому предмету, до тех пор пока разум изобретателя не признает невозможность исключения всякого греха из моральной системы вселенной: ибо если всякий грех, то и всякое страдание, также могут быть исключены; и мы никогда не сможем понять, почему любое из них должно быть допущено; тем более мы не можем постичь, почему невинным должно быть позволено страдать. Но признав эту невозможность, мы были приведены к трем основаниям, на которых, как полагают, страдания невинных могут быть примирены с благостью Бога.

Во-первых, страдания невинных, поскольку они являются следствиями греха, служат для показа его ужасной природы и стремятся предотвратить его введение в мир. Если бы эта цель могла быть достигнута божественной силой, такое обеспечение было бы ненужным, и все страдания мира были бы лишь «страданиями впустую». Во-вторых, страдания невинных служат фоном, чтобы оттенить и усилить блаженство вечности. Они — лишь короткая и диссонирующая прелюдия к вечной гармонии. В-третьих, трудности и испытания, искушения и нужды необходимы для возникновения морального блага в душе невинного; ибо если бы не было искушения к неправильному, не могло бы быть заслуги в послушании и добродетели в мире. Страдание, таким образом, существенно для моральной дисциплины и улучшения человечества. На том или ином из этих оснований, как полагают, каждый случай, в котором страдание падает на невинных или падает не как наказание за грех, может быть оправдан и примирен с благостью Бога.

Раздел III.

Страдания Христа совместимы с божественной благостью.

Обычные защиты искупления хороши, насколько они идут, но не полны. Викарные страдания Христа хорошо оправданы на том основании, что они необходимы, чтобы заставить уважать величие и честь божественного закона; но эта защита, хотя и здравая, была оставлена на ненадежном основании; ибо было признано, что Бог словом своей силы мог легко заставить свои законы повсеместно уважать и соблюдать. Следовательно, согласно этому допущению, страдания Христа могли быть легко отменены и не были необходимы для поддержания чести и славы божественного управления. Согласно этому допущению, они не были необходимы и, следовательно, несовместимы с благостью Бога.

Снова: различая между административной и карательной справедливостью Бога и показывая, что викарные страдания Христа были удовлетворением первой, а не последней, мы уничтожаем возражения социнианина. С помощью этого взгляда на удовлетворение, возданное божественной справедливости, мы думаем, что поставили великую доктрину искупления в более ясный и удовлетворительный свет, чем обычно. Мы показали, что викарные страдания невинных настолько далеки от несовместимости с божественной справедливостью, что они, на самом деле, свободны от малейшей тени или видимости тягости как для него, так и для мира. Более того, что они являются ярким проявлением божественной благости как для него самого, так и для тех, за кого он страдал; действительно, самым ярким проявлением ее, которое вселенная когда-либо видела.

Раздел IV.

Вечность будущего наказания совместима с благостью Бога.

Истинный кальвинист, если он рассуждает последовательно из некоторых принципов своей системы, никогда не может избежать вывода, что все люди будут спасены: ибо до тех пор, пока он отрицает способность людей повиноваться без действенной благодати Бога и утверждает, что эта благодать не дается тем, кто окончательно погибнет, должно следовать, что их наказание несправедливо и что их вечное наказание было бы актом жестокости и угнетения, большим, чем это возможно представить воображению человека.

Именно из таких посылок, как мы видели, Джон Фостер отрицал вечную длительность будущего наказания. Его логика хороша; но даже нелогичный выход из такого вывода был бы лучше, чем отвержение одной из великих фундаментальных доктрин явленной религии. Показав его посылки ложными, мы разрушили само основание его аргументов. Но, не удовлетворившись этим, мы проследили эти аргументы во все их ветви и разветвления и разоблачили их тщетность. Этими средствами мы устранили возражения и разрешили трудности, относящиеся к этой доктрине явленной религии. Одним словом, мы показали, что она не несовместима с диктатами разума или с принципом божественной благости.

Мы показали, что вечное наказание нечестивых заслужено и поэтому требуется божественной справедливостью; что они служат для продвижения высших моральных интересов вселенной и, следовательно, налагаются самой божественной благостью. Мы показали, что в управлении его вечным правительством наложение бесконечного наказания даже более совместимо с благостью, чем использование временного наказания в управлении временным правительством; ибо первое, помимо того, что оно вечно по длительности, безгранично по охвату. Таким образом, сам разум, когда он расколдован от своих сильных кальвинистских предрассудков и своих слабых социнианских сентиментальностей, не произносит иного голоса, кроме того, который исходит из откровения; и это он скорее эхом повторяет, чем произносит. Проще говоря, хотя разум не доказывает или не устанавливает вечность будущего наказания, он не имеет ни одного слога, чтобы сказать против его мудрости, его справедливости или его благости.

Раздел V.

Истинная доктрина избрания и предопределения совместима с благостью Бога.

Кальвинисты пытаются поддержать свою схему избрания и предопределения с помощью аналогий, взятых из неравного распределения божественных милостей, которое наблюдается в естественной экономике и управлении миром. Но два случая не параллельны. Согласно одному, хотя божественные милости распределены неравно, ни от одного человека никогда не требуется давать отчет за большее, чем он получает. Тогда как, согласно другому, бесчисленные миллионы человеческих существ обречены на вечные страдания за несоблюдение закона, который они никогда не имели в своей власти соблюдать. Это значит судить их не по тому, что они получают, а по тому, что они не получают и не могут получить. Это значит призвать их дать отчет за таланты, никогда не вверенные их попечению. Разница между двумя случаями, действительно, в точности такова, как между поведением щедрого принца, который дарует свои милости неравно, но без предъявления неразумных требований, и действием капризного тирана, который, даруя самые возвышенные привилегии и почести одной части своих подданных, обрекает всех остальных, не более недостойных, чем они, на безнадежное и неисправимое разрушение; и это, к тому же, за невыполнение невозможного условия. Не удивительно ли, что два случая, столь широко и столь вопиюще различные, были столь долго и столь упорно смешиваемы серьезными искателями истины?