«Теодицея, или Оправдание Божественной славы»

Давайте рассмотрим этот общий принцип на конкретном примере. Это представит его в ясном и поразительном свете и, по-видимому, оправдает устройство мира, а также доктрину искупления. Принцип сострадания был заложен в нашей груди перстом Божьим. И таким образом, законом нашей природы на нас возложена необходимость страдать из-за бедствий, которые наши ближние навлекают на себя своими собственными преступлениями и пороками; и мы побуждаемы различными способами претерпевать неудобства, потери, самоотречение и страдания, чтобы отвратить от них последствия их собственного неправомерного поведения. Но есть ли у нас основания жаловаться на это установление Божье? Конечно, нет: ибо если мы повинуемся указаниям Его воли, как это видно в этой части устройства нашей природы, делая все, что в наших силах, чтобы облегчить страдания наших ближних, мы будем бесконечно более чем вознаграждены за все, что мы можем претерпеть и выстрадать. Как бы болезненно ни было чувство сострадания, нам нужно лишь следовать его велениям, облегчая страдания нуждающихся в меру наших способностей, и мы будем более чем вознаграждены удовлетворением и радостью, которые неизменно возникают в результате такого образа жизни; не говоря уже о тех бесконечных наградах, которые Бог приготовил для тех, кто искренне любит Его и служит Ему.

Точно так же обстоит дело и со страданиями Христа. Он был ведом Своим безграничным состраданием, чтобы отвратить от нас ужасные последствия греха через агонию, страдания и смерть, которые Он претерпел на кресте. И, согласно доктрине искупления, Он бесконечно более чем вознагражден за все это. Хотя Он страдал во плоти и был сделан зрелищем для людей и ангелов, все же Он пренебрег посрамлением, взирая на предстоящую Ему радость. Мы признаем, что не видим во всем этом невыносимой суровости, равно как и малейшей тени несправедливости. Одно несомненно: если несправедливость проявляется здесь, она проявляется повсюду в провидении Божьем; и если бы доктрина искупления была вычеркнута из системы христианства, несправедливость, которая, как предполагается, сопутствует ей, все равно продолжала бы нависать и омрачать моральное правление Бога. А потому, если деист или социнианин хочет спастись от этого пугающего призрака своего собственного воображения, он должен погрузиться в самые глубокие бездны и самый безрадостный мрак атеизма.

Рассматриваемая доктрина часто искажается и представляется несовместимой со справедливостью Бога посредством ложных аналогий. Социнианин часто говорит о ней так, как если бы она была параллельна действиям человеческого правительства, которое обрекло бы невинного страдать вместо виновного. Таким образом, чувство негодования, которое пробуждается в человеческой груди при мысли о том, что добродетельный человек приговорен страдать наказанием, причитающимся преступнику, пытаются направить против доктрины искупления. Но тщетно будет использоваться такая риторика, чтобы вызвать негодование и ужас против доктрины креста в уме любого человека, который хоть сколько-нибудь ее понимает.

Эти случаи вовсе не параллельны. Во-первых, ни одно человеческое правительство не имеет права обрекать добродетельного человека нести наказание, причитающееся преступнику; и если бы он был готов страдать вместо виновного, ни одно правительство на земле не имеет права принять такого заместителя. Жизнь добродетельного гражданина — это дар Божий, и никакая земная власть не имеет полномочий отнимать ее для какой-либо подобной цели. Для любого человеческого правительства было бы нарушением воли Божьей допустить такую замену. Напротив, Христос имел власть отдать Свою жизнь; и Он сделал это в полном соответствии с установлением Бога. Подчиняясь смерти на кресте, Он не ниспроверг, а исполнил цель Своего земного существования.

Во-вторых, это разрушило бы цели общественного правосудия, если бы какое-либо человеческое правительство позволило доброму человеку, украшению и благословению общества, умереть вместо преступника, его бича и язвы. Страдания доброго гражданина в таком случае были бы чистым и ничем не смягченным злом. Лишая общество его услуг, они в то же время возложили бы на него бремя того, кто заслуживал смерти. Они имели бы тенденцию сделать наказание за преступление неопределенным; они шокировали бы моральные чувства человечества и покрыли бы позором и бесчестием правительство, которое могло бы допустить такое действие. Но это не относится к страданиям Христа. Он принял человеческую природу с прямой целью умереть на кресте. Он умер не для того, чтобы избавить отдельного человека и отпустить его на свободу совершать дальнейшие грабежи в обществе, но чтобы совершить спасение самого мира и избавить его от всех зол, под которыми он стонет и мучается. Он умер за грешников не для того, чтобы они могли продолжать грешить, но чтобы искупить Себе народ особенный, ревностный к добрым делам.

В-третьих и в-последних, смерть доброго человека — это конец его существования, полное прекращение его бытия, насколько это касается любого человеческого правительства; тогда как смерть Христа, в отношении правления Бога, была лишь началом Его возвышения и славы. Он претерпел крест, пренебрегши посрамлением, ввиду безграничной радости, которая была предложена Ему. Временные страдания, которые Он претерпел, какими бы невыразимо великими они ни были, если рассматривать их только в отношении к Нему Самому, были бесконечно более чем уравновешены вечным удовлетворением и восторгом, которые последовали за ними.

Раздел III.

Возражения доктора Чаннинга и других унитариев против доктрины искупления.

Также возражают против доктрины искупления, что она затемняет безвозмездность и славу божественного милосердия. Предполагается, что она препятствует безвозмездности Божьей милости, поскольку требует жертвы для получения прощения греха. Этот пункт, не менее чем предыдущий, социнианин пытается обосновать с помощью аналогий, взятых из обычных сделок жизни. «Я знаю, говорят, — пишет доктор Чаннинг, — что тринитаризм возвеличивает милосердие Бога, потому что учит, что Он Сам предоставил заместителя для виновных. Но я отвечу, что дело, приписываемое здесь милосердию, не является наиболее подходящим и наиболее приспособленным для того, чтобы проявить его и запечатлеть в сердце. Это может стать очевидным из привычной иллюстрации. Предположим, что кредитор, из сострадания к определенным должникам, убедил бы доброжелательного и богатого человека заплатить ему вместо них; не увидели бы должники большего милосердия и не почувствовали бы более тяжкого обязательства, если бы они получили свободное, безвозмездное освобождение? И не устремится ли их главная благодарность за пределы кредитора к их доброжелательному заместителю? Или предположим, что родитель, не желая налагать наказание на непослушного, но слабого ребенка, убедил бы более сильного ребенка понести его; не увидел бы правонарушитель более трогательное милосердие в свободном прощении, исходящем непосредственно из сердца родителя, чем в этом окольном отпущении грехов?»

Если бы в таких аналогиях была хоть какая-то сила, они заключали бы в себе ровно столько же против системы доктора Чаннинга, сколько и против нашей. Ибо он утверждает, что грешник может получить прощение только через искреннее покаяние в своих грехах. Он учит, что Бог требует от грешника смирить себя, взять свой крест и следовать за Христом. Теперь вернемся к случаю с должником. Не увидел бы он большую доброту «и не почувствовал бы более тяжкого обязательства», если бы он получил свободное освобождение без каких-либо условий, наложенных на него, чем если бы оно сопровождалось какими-либо сроками или условиями?

Но аналогия ложна. Как бы хорошо она ни могла служить некоторым целям, она неверно применена доктором Чаннингом. Если известно, что кредитор любит деньги, как большинство людей, и он тем не менее освободил бы своих должников, это, несомненно, было бы проявлением его доброты. И мы могли бы измерить степень его доброты суммой задолженности, которую он простил. Но хотя кредитор, который легче всего поддается нуждам своего должника, может быть самым сострадательным человеком, из этого не следует, что правитель, который при любых обстоятельствах делает наиболее свободное и неограниченное использование права на помилование, является лучшим правителем. Кредитор имеет полное право освободить своего должника; и, делая это, он затрагивает интересы никого, кроме самого себя: тогда как помилованием правонарушений против публичного закона могут быть проигнорированы самые священные права общества, может быть устранена защита закона, и может быть нанесен ущерб общему благу. Наказание по закону не принадлежит верховной исполнительной власти, как долг принадлежит кредитору, которому он причитается; и поэтому оно не всегда может быть отменено по его желанию. Оно установлено не только для правителя, но для блага и защиты всех, кто подчинен его контролю. И поэтому, хотя кредитор может проявить свое милосердие, освобождая своих нуждающихся должников, правитель, который берется проявить свое милосердие свободным использованием права на помилование, может лишь выдать слабое и уступчивое сострадание к индивиду, вместо того чтобы проявить то спокойное и просвещенное благоволение, которое трудится ради обеспечения основ мудрого и доброго правления и тем самым содействует порядку и счастью управляемых.

Это приводит меня к замечанию, что надежда и теология социнианина построены на самых неадекватных представлениях о божественном милосердии. Это не слабая и уступчивая вещь, как люди так охотно склонны воображать; это универсальный и непреложный закон. Самая совершенная гармония существует между всеми атрибутами Бога; и как Его справедливость требует наказания грешника, так же требует его и Его милосердие. Грудь Бога не раздирается и не отвлекается, подобно груди слабых смертных, конфликтующими принципами. Даже для поддержания Своего закона, этого яркого отражения Его вечной справедливости, Его милосердие нерушимо обязано. Небо и земля скорее прейдут, чем Его милосердие отступит от поддержки хотя бы одной йоты или одной черты его. Оно не только справедливо и свято, и поэтому будет поддерживаться всемогущей силой; но оно также благо, и поэтому его неизменные основы заложены в вечном и неизменном милосердии Бога.

Ради всеобщего блага оно будет неумолимо применяться против отдельного нарушителя. Бог не медлит в отношении Своих обещаний. Он свободен от всякой человеческой слабости. Его разум не ограничен, подобно человеческому, чтобы быть более затронутым частичным страданием, чем тем всеобщим беспорядком и разрушением, которые неизбежно должны возникнуть в результате неискупленного нарушения Его закона. Разум человека чрезмерно затронут настоящим и ближайшим; но для Бога нет ни отдаленного, ни будущего. И когда в мудрости и благости Он впервые установил и назначил закон к жизни, Он видел конец от начала; и Он никогда не может пожертвовать всеобщим благом, отменив этот закон, чтобы избежать частичного зла. Его милосердие ко всему творению предъявляет то же требование, что и Его справедливость. Исполнение божественной справедливости, по сути, является лишь проявлением того милосердия, которое превыше всех Его дел; и которое трудится с всемогущей энергией, чтобы обеспечить благо всех, оправдывая величие и славу того закона, от сохранения которого в неприкосновенности зависит благо всех. Огонь, который не угасает, зажжен безграничной любовью Бога не менее, чем Его справедливостью; и сама свирепость его горения заключается в том, что это «гнев Агнца». Не будем же обмануты тщетными фантазиями и праздными мечтами, которые наши нежные желания и узколобые немощи так склонны порождать в нас. Будем помнить, что милосердие Бога соединено с всеведением; и что его можно найти только в груди Того, чья империя простирается до самых пределов вселенной, а также через бесконечные века вечности.

В истинном духе социнианской теологии доктор Чаннинг в своей иллюстрации представил нам только милосердие Бога; и притом лишь в отношении к грешнику, а не в отношении к Его закону и правлению. Он полностью упускает из виду тот факт, что невозможно проявить ни справедливость, ни милосердие Бога наиболее впечатляющим образом, кроме как в союзе друг с другом. Мы знаем, часто говорят, что если бы Бог простил грешника, не исполнив требований закона, Он проявил бы только Свое милосердие, а не Свою справедливость; но на самом деле это было бы очень двусмысленное проявление милосердия. Это показало бы только одно из двух: либо то, что Бог смотрел на грешника с состраданием, либо то, что Он не обращал внимания на его грех: либо то, что Он был милосерден, либо то, что Он не испытывал большого отвращения к греху: либо то, что Он любил преступившего, либо то, что Он не ненавидел преступление.

Чтобы проиллюстрировать этот пункт, давайте возьмем случай Залевкоса, царя локров. Он издал определенный закон с наказанием, что каждый нарушитель его должен потерять оба глаза. Случилось так, что его собственный сын был первым, кто нарушил его. Теперь любой может видеть, что, хотя Залевкос был бы жестокосердным и бесчувственным тираном, он мог бы простить своего сына просто потому, что не обращал внимания на требования общественного правосудия; или, с другой стороны, что он мог бы наложить наказание по закону на своего сына в полной мере, не из высшего уважения к закону, а потому, что был лишен милосердия и естественной привязанности. Ни смягчением всего наказания, ни наложением его со строгостью он не смог бы сделать такое проявление своей справедливости и милосердия, чтобы произвести глубокое моральное впечатление на своих подданных. Другими словами, если бы любой из этих атрибутов был оставлен вне проявления, проявление другого должно было бы быть чрезвычайно слабым и двусмысленным. Оба должны быть увидены в союзе, иначе ни один из них не может быть увиден во всей полноте своей славы.

Как же тогда Залевкос мог проявить оба этих атрибута наиболее совершенным и впечатляющим образом? Сделав именно то, что, как говорят, он сделал. Он приказал, чтобы один из его собственных глаз был выколот, и один из глаз его сына. Чье сердце не тронуто этим самым впечатляющим проявлением нежной жалости отца в союзе со строгой справедливостью законодателя? Его жалость не позволила бы ему наложить все наказание на своего любимого сына; и его высокое уважение к требованиям общественного правосудия не позволило бы ему ни во что не ставить авторитет закона: и если бы не обладание и проявление этой последней черты характера, могучие борения и томления первой не могли бы вырваться наружу и появиться с такой сокрушительной силой и трансцендентным блеском. Следовательно, каждая система искупления, которая, подобно социнианской, оставляет вне поля зрения административную справедливость Бога, не допускает сколько-нибудь впечатляющего проявления Его благости и Его милосердия.

Все подобные иллюстрации должны быть несовершенными в некоторых отношениях; но приведенная выше передает гораздо более адекватный взгляд на искупление, чем тот, который представлен доктором Чаннингом. Применение ее легко. Таково было милосердие Бога, что Он не мог оставить Своих бедных падших творений претерпевать ужасное наказание закона; и таково было Его уважение к чистоте и счастью вселенной, что Он не мог позволить Своему закону быть нарушенным безнаказанно. Если бы Его административная справедливость не стояла на пути, предложение прощения грешнику стоило бы Ему лишь слова. И поэтому длина, ширина и глубина Его любви не могли бы быть проявлены. Но Он был Правителем вселенной, и как таковой Его закон стоял на пути. Он был обязан перед Самим Собой не позволить попирать его ногами безнаказанно, равно как и не прощать его нарушение, пока Он не предоставил какой-то способ обеспечить высокие и святые цели, ради которых он был установлен. Следовательно, поскольку для Бога было невозможно отречься от Себя, Он послал Своего возлюбленного Сына, который был спутником Его груди и Его блаженства от всей вечности, принять на Себя образ раба и Своим учением, послушанием, страданиями и смертью оправдать величие закона и сделать его почетным в глазах вселенной. И именно этот чудесный союз благости и строгости, милосердия и справедливости Бога составляет великую моральную тенденцию и славу креста.

Курс, принятый царем локров в отношении преступления его сына, обеспечил цели закона в гораздо большей степени, чем они могли бы быть обеспечены строгим исполнением его наказания над личностью его сына. Это доказало глубокое и устоявшееся отвращение к преступлению и непреклонную решимость наказывать его. Это отрезало всякую надежду у его подданных на то, что преступление будет позволено оставить безнаказанным. И поэтому, после такого проявления своего характера как царя, он мог позволить своему сыну наслаждаться невыразимыми благословениями зрения, не давая ни малейшего поощрения к совершению преступления.

Так же, в отношении страданий Христа. Они не были, в строгом смысле, наказанием закона. Это была вечная смерть; тогда как страдания Христа, какими бы невообразимо великими они ни были, были лишь временными; и не может быть никакой пропорции между страданиями, которые знают период, и теми, которые без конца. Следовательно, как мы уже сказали, Он не удовлетворил карательную справедливость Бога. Но жертва Христа ответила на все цели, на которые можно было бы ответить строгим исполнением закона; и она ответила на них в бесконечно большей степени, чем если бы человеческому роду было позволено претерпеть его без исцеления.

Любовь Бога к Своему Сыну была невообразимо больше той, которую когда-либо испытывало какое-либо творение к самому себе или к кому-либо другому; и, следовательно, предлагая Его как заместителя за виновных смертных, чтобы Он мог спасти их, не совершая насилия над Своей административной справедливостью, Он проявил бесконечную энергию Своей решимости уничтожить грех. Никакое описание невыразимой гнусности и уродства зла, равно как и невообразимой святости Бога, не могло бы произвести столь глубокого впечатления Его непримиримого отвращения к греху, как то, которое произведено крестом, на котором Его Сыну было позволено испустить дух среди насмешек и презрения Его врагов. Человеческое воображение не имеет силы вообразить более впечатляющее и ужасающее принуждение к великому уроку: «Трепещите и не грешите», чем то, которое представлено изумленной вселенной в кресте и страданиях Сына Божьего.

И кроме того, он обладает этим другим невыразимым преимуществом, что, проявляя бесконечное отвращение к греху, он демонстрирует самую покоряющую сердце любовь к грешнику. Если бы Залевкос исчерпал наказание закона на своем сыне, это имело бы мало или совсем не имело бы тенденции исправить его сердце или побудить его согласиться со справедливостью закона. Это было бы более склонно привести его к тому, чтобы рассматривать царя как бесчувственного отца. Но когда его заставили увидеть, тем способом, которым царь применил закон, что он лелеял самые теплые чувства привязанности к нему, не осталось причин для ропота со стороны кого-либо, но для высочайшего восхищения со стороны всех.

Точно так же в отношении страданий и смерти Христа. Если бы Бог исчерпал страшное наказание закона на бедном, страдающем и деградировавшем человечестве, это было бы хорошо рассчитано на то, чтобы внушить Его творениям рабский и трепещущий страх перед Ним. Из-за их ограниченных и несовершенных взглядов на зло греха и на причины, по которым оно должно быть наказано, они не были бы готовы согласиться с такой огромной строгостью. Таким образом, одна из великих целей морального правления Бога была бы ниспровергнута: привязанности Его творений были бы отчуждены от Него через недоверие к Его благости и страх перед Его силой, вместо того чтобы быть привлеченными к Нему сладкими и священными узами доверия и любви. Но как отличается случай теперь! Отдав за нас Своего возлюбленного Сына, который больше всего, когда мы были еще врагами, теперь, когда мы примирены с Ним, мы твердо убеждены, что Он свободно даст нам все вещи, которые могут способствовать нашему благу. Конечно, после такого проявления Его любви было бы в высшей степени преступно с нашей стороны позволить малейшей тени подозрения или недоверия перехватить сладкие, ободряющие и очищающие лучи Его примиренного лица. Какой бы ни была Его строгость против греха и какой бы ужас она ни вселяла в совесть злодеев, мы можем от всего сердца согласиться с ее справедливостью: ибо мы наиболее ясно видим, что наказание закона было установлено не для того, чтобы удовлетворить какой-либо частный аппетит к мести, но чтобы поддержать и обеспечить высочайшее счастье моральной вселенной.

[pg 294]

Глава IV.

Вечное наказание нечестивых примирено с благостью Бога.

And thus,

Transfigured, with a meek and dreadless awe,

A solemn hush of spirit, he beholds

All things of terrible seeming: yea, unmoved

Views e'en the immitigable ministers,

That shower down vengeance on these latter days.

For even these on wings of healing come,

Yea, kindling with intenser Deity;

From the celestial mercy-seat they speed,

And at the renovating wells of love,

Have fill'd their vials with salutary wrath.—Coleridge.

Рассмотрев страдания невинных, теперь становится необходимым созерцать наказание виновных в связи с бесконечной благостью Бога. Это ведет нас к рассмотрению самого ужасного предмета, который когда-либо занимал внимание разумного существа, — бесконечных мучений нечестивых в другом мире. Хотя против этой доктрины были выдвинуты правдоподобные аргументы и возражения, мы полностью удовлетворены тем, что они не выдержат испытания тщательным рассмотрением. Они извлекли всю свою кажущуюся силу и убедительность, как нам кажется, из двух различных источников, а именно: из того обстоятельства, что эта ужасающая доктрина слишком часто помещалась ее защитниками на ненадежные и несостоятельные основания; и из того факта, что сторонники этой доктрины слишком часто придерживались принципов, из которых можно ясно вывести ее ошибочность. В защите этой доктрины, следовательно, мы постараемся указать, во-первых, ложные основания, на которых она была помещена; во-вторых, необоснованные принципы, из которых можно вывести ее ошибочность; и, в-третьих, мы постараемся показать средства, с помощью которых она может быть ясно и удовлетворительно примирена с благостью Верховного Правителя мира.

[pg 295]

Раздел I.

Ложные основания, на которых была помещена доктрина вечности будущего наказания.

Ничто не могло быть более несостоятельным, как нам кажется, чем обычный аргумент в пользу будущих наказаний, который стремится оправдать их вечность на том основании, что каждый греховный акт, поскольку он совершен против бесконечного существа, является бесконечным и поэтому заслуживает того, чтобы быть посещенным бесконечными мучениями. Этот аргумент, который кажется немногим лучше, чем игра на термине «бесконечный», возможно, не рассчитан на то, чтобы произвести впечатление на какой-либо ум, который еще не полностью убежден в истинности рассматриваемой доктрины. С другой стороны, он может быть так легко опровергнут множеством соображений, что он подвергает доктрину, в одной из ее защит, триумфальным атакам ее противников. Мы не будем истощать терпение читателя, останавливаясь на опровержении, которое может быть дано такому аргументу. Мы отклоним его одним ответом, и его мы дадим на языке Джона Фостера.

«Обычным аргументом было то, что грех — это бесконечное зло, то есть бесконечной виновности, как оскорбление против бесконечного существа; и что, поскольку конечное творение не может страдать бесконечно по мере, оно должно страдать по длительности. Но, конечно, по всякому разумению, ограниченная, и в данном случае, миниатюрная природа преступника должна быть существенной частью дела для суда. Каждый акт должен, по одной из своих пропорций, измеряться природой и состоянием агента: и казалось бы, что одним из принципов в этом правиле пропорции должно быть то, что оскорбляющий агент должен быть способен осознавать величину (количество, если бы мы могли использовать такое слово) преступления, которое он совершает, будучи способным на нечто вроде адекватного представления о существе, против которого оно совершено. Извращенный ребенок, совершающий преступление против великого монарха, о достоинстве которого он имел некоторое, но крайне неадекватное представление, не был бы наказан так же, как преступник с высокими дарованиями и ответственностью, полностью осознающий достоинство оскорбленного лица. Первый был бы справедливо сурово наказан; второй мог бы быть так же справедливо приговорен к смерти. В данном случае преступник делает или может знать, что Оскорбленное Существо обладает ужасным величием, и поэтому преступление является одним из великих отягчающих обстоятельств, и он будет справедливо наказан с большой строгостью; но из-за своих крайне сжатых и слабых способностей, как низший в шкале строго разумных и ответственных творений во всем творении, он бесконечно неспособен к какому-либо адекватному представлению о величии Оскорбленного Существа. Он тогда, согласно аргументу, подвержен наказанию, не соответствующему его собственной природе, а только той бесконечности высшей природы, которая для него бесконечно непостижима и неизвестна».

Этот ответ один, хотя, возможно, не лучший, который мог бы быть сделан, мы считаем вполне достаточным. Действительно, не несет ли в себе свое собственное опровержение положение, что человек, бедное, слабое, подверженное ошибкам творение, заслуживает бесконечного наказания, вечности мучений за каждую злую мысль или слово? И если нет, что мы должны думать об этом атрибуте справедливости, который требует вечности, чтобы нанести бесконечные муки, причитающиеся за один грех? Является ли это качеством, чтобы вдохновить душу на разумное поклонение, или наполнить ее ужасом, который изгоняет любовь?

Другой аргумент, чтобы показать бесконечную виновность некоторых людей, извлечен из scientia media Dei. Говорят, что если Бог предвидел, что если бы они были помещены в различные другие обстоятельства и окружены другими искушениями, их склонности и характер побудили бы их совершить другие грехи; за которые они, следовательно, так же реально ответственны, как если бы они фактически совершили их. Если это правильный принцип, легко, мы должны признать, сделать каждого индивида человеческого рода ответственным за большее количество грехов, чем когда-либо было совершено, или чем когда-либо могло быть совершено всеми фактическими жителями на лице земли. Более того, таким процессом умножения было бы легко распространить вину одной души на каждую точку бесконечного пространства и каждый момент вечной длительности. Но такой принцип более чем сомнителен. Не говоря уже о его внутреннем уродстве, он опровергается последствиями, к которым он ведет. Нам нужны аргументы по этому предмету, которые дадут уму не ужасные карикатуры божественной справедливости, а такие взгляды на этот возвышенный атрибут, которые вдохновят нас чувствами восхищения и любви, а также благочестивым страхом и здоровым трепетом.

[pg 297]

Раздел II.

Необоснованные принципы, из которых, если они верны, можно ясно вывести ошибочность вечности будущих наказаний.

Это доктрина, поддерживаемая Августином, Кальвином и Лютером, а также многими их последователями, что в своем падшем состоянии человек «свободен только ко злу». Он не может сделать ничего доброго без помощи божественной благодати; и это, по сути, дается лишь очень небольшому числу человеческого рода; по крайней мере, действенная благодать дается лишь немногим, так что большая часть человечества не может приобрести или обладать той святостью, без которой никто не увидит Господа. Теперь, если мы встанем на эту платформу доктрины, будет найдено совершенно невозможным, мы думаем, защитить вечность будущих наказаний.

Именно на этой платформе Джон Фостер воздвиг свою огромную батарею против рассматриваемой доктрины; и считается, что чем внимательнее исследуется аргумент, тем яснее будет видно, что он либо разрушил доктрину, которая была так неприятна его чувствам, либо платформу, которая составляла столь существенную часть его собственного вероучения. По нашему скромному мнению, «моральный аргумент», как он его называет, «неотразимо давил на его разум»; потому что он был извлечен из ложных предпосылок, в правильности которых он, по-видимому, не питал ни тени сомнения. Он цеплялся за вывод, когда должен был отказаться от предпосылок. Но мы приведем его собственные слова и позволим читателю судить самому.

После того, как он попытался впечатлить наши слабые силы «изумительной идеей вечности», он добавляет: «Теперь подумайте о причинении страдания, затянутом на такой период, и в конце его только начатом — ни на один малейший шаг ближе к завершению — дело было бы точно таким же, если бы эта сумма цифр была умножена сама на себя; а затем подумайте о человеке — его природе, его ситуации, обстоятельствах его краткого пребывания и испытания на земле. Далеко от нас преуменьшать виновность греха и протестовать перед Верховным Судьей против сурового наказания, какого бы морального характера мы ни считали это причинение. Но все же, что такое человек? Он приходит в мир с природой, фатально испорченной и мощно стремящейся к фактическому злу. Он приходит среди толпы искушений, приспособленных к его врожденным злым склонностям. Он вырастает (несравненно большая часть рода) в великом невежестве, его суждение слабое, и под бесчисленными обольщениями в ошибку; в то время как его страсти и аппетиты сильны, его совесть неравноценно сопоставлена с их силой — у большинства людей, но слабо и грубо сложена. Влияние любых добрых наставлений, которые он может получить, противодействует комбинации противоположных влияний, почти постоянно действующих на него. Он по существу и неизбежно неспособен быть мощно затронутым тем, что невидимо и будуще. В дополнение ко всему этому, есть вмешательство и активность великого искусителя и разрушителя. Короче говоря, его состояние таково, что нет надежды на него, кроме как от прямого, специального действия на него того, что мы называем благодатью. Разве это не так? Разве мы не убеждены? Разве это не ясная доктрина Писания? Разве нет неотразимого доказательства, из взгляда на фактическое состояние человеческого мира, что никакой человек не может стать добрым в христианском смысле — не может стать пригодным для святого и счастливого места в будущем — кроме как через это действие ab extra? Но это произвольно и дискриминационно со стороны суверенного Агента и независимо от воли человека. И как ужасно очевидно, что это необходимое действие происходит только на сравнительно небольшой пропорции коллективного рода!»

«Теперь это творение, таким образом сложенное и поставленное в обстоятельства, проводит несколько мимолетных лет на земле, короткий, греховный курс, в котором он часто делает то, что, несмотря на его невежество и плохо дисциплинированное суждение и совесть, он знает, что это неправильно, и пренебрегает тем, что он знает, что это его долг; и, следовательно, за большую или меньшую меру вины, широко различающуюся у разных правонарушителей, заслуживает наказания. Но бесконечное наказание! безнадежное страдание, через длительность, к которой огромные сроки, воображаемые выше, будут абсолютно ничем! Я признаю свою неспособность (я сказал бы это благоговейно) допустить это убеждение, вместе с убеждением в божественной благости — убеждением, что «Бог есть любовь», что Его нежные милосердия превыше всех Его дел. Благость, благожелательность, милосердие, как приписываемые в высшем совершенстве Ему, не могут означать качество, чуждое всем человеческим концепциям благости: это должно быть нечто аналогичное по принципу тому, что Он Сам определил и потребовал как благость в Своих моральных творениях; чтобы, поклоняясь божественной благости, мы не поклонялись «неизвестному Богу». Но если так, как все наши идеи были бы смущены, созерцая Его, приводящего, по Своей собственной суверенной воле, расу творений в существование, в таком состоянии, что они определенно будут и должны — должны по своей природе и обстоятельствам — идти неправильно, и быть несчастными, если не предотвращены особой благодатью, которая является привилегией только небольшой пропорции их, и в то же время налагающего на их правонарушение приговор, ужас которого бесконечно выше способности самого высокого архангела постичь хотя бы тысячную часть!»

Теперь, принимая предпосылки, мы считаем этот аргумент неопровержимым и убедительным. Но не удивительно ли, что это не пришло в голову такому острому уму, как у Фостера, что те же предпосылки дали бы веский аргумент против справедливости всякого наказания, равно как и против справедливости вечных наказаний? Конечно, если полная неспособность человека делать добро без божественной благодати является каким-либо смягчающим обстоятельством, когда такая благодать не дана, это полное и совершенное оправдание. Это либо так, либо это ничто. Таковы неизбежные несоответствия лучших мыслителей, когда чувства сердца находятся в войне с понятиями головы. Вместо того чтобы анализировать этот ужасный предмет и прослеживать его до его фундаментальных принципов, на которых его разум мог бы покоиться с спокойным и непоколебимым удовлетворением, Фостер, по-видимому, позволил своему великому уму укорениться в вероучении, придуманном человеком, а затем быть качаемым порывами и встречными ветрами страсти. Веря, что человек «должен идти неправильно», что природа и обстоятельства налагают эту ужасную необходимость на него, его благожелательность не могла созерцать вечность мучений как причитающуюся за такой неизбежный грех. Она была оттолкнута «бесконечным ужасом догмата». С другой стороны, его отвращение к злу и чувство справедливости с равной силой отпрянули от идеи, что всякое наказание несправедливо; и поэтому он мог сказать: «Далеко от нас преуменьшать виновность греха и протестовать перед Верховным Судьей против сурового наказания». Так его великий ум, вместо того чтобы покоиться на истине, постоянно висел в состоянии неопределенности и колебания между самыми благородными чувствами его сердца и самыми темными ошибками его вероучения.

[pg 300] Другие, принявшие то же вероучение, пытались выпутаться из дилеммы, в которой оказался Фостер, не отрицая вечности будущих наказаний, а изобретая очень тонкое различие между естественной и моральной неспособностью человека. «Он может повиноваться закону, — говорят они, — если захочет»; все, что «ему нужно, это воля». Все его естественные способности полны; только пусть он захочет правильно, и он в безопасности. Но, в конце концов, вопрос все еще остается, как ему получить волю — добрую волю — чтобы сделать его приемлемым для Бога? Получает ли он ее от природы — является ли она частью его права по рождению? Нет: из этого он извлекает развращенную волю, «свободную только ко злу». Дарована ли она ему свыше? Является ли она даром от Бога? Увы! тем, кто потерян и погибает вечно в своих грехах, благодать Бога никогда не дается! Что значит таким образом говорить им, или говорить миру, что они имеют естественную способность повиноваться; что ни одна из их естественных способностей не потеряна; что они все еще имеют понимания, и привязанности, и воли? Что могут все это дать им? Не является ли это чистейшим издевательством — уверять их, что они действительно имеют сердца, и воли, и чувства, если они «должны идти неправильно», если они должны проявить волевые акты, за которые они будут мучимы вечно?

На этом различии мы не будем останавливаться, так как мы полностью рассмотрели его в нашем «Исследовании Эдвардса о воле». Мы лишь добавим, что это не изобретение современных времен. Оно по крайней мере так же старо, как эпоха Августина. «Пелагиане думают, — говорит он, — что они знают нечто великое, когда говорят: «Бог не повелел бы того, что, как Он знал, не могло быть сделано человеком». Кто не знает этого? Но Он повелевает то, что мы не можем сделать, благодаря чему мы знаем, что мы должны просить у Него. Ибо вера получает через молитву то, что повелевает закон. Ибо верно то, что мы соблюдаем заповеди, если хотим (si volumus); но так как воля приготовляется Господом, мы должны искать у Него, чтобы мы могли хотеть столько, сколько достаточно, для того чтобы мы делали через волевой акт (ut volendo faciamus)». Действительно, мы можем соблюдать заповеди, если хотим сделать это; ибо, как Августин немедленно говорит: «несомненно, что мы хотим, когда мы хотим». Но никто не может проявить волевой акт в соответствии с заповедями, если это не дано ему Богом, который «заставляет нас хотеть добра»; и это никогда не дается отверженным. Как же тогда они могут быть справедливо обречены на вечные мучения? Как они могут быть вечно наказаны за то, чего они не могли возможно избежать? Неудивительно, что Фостер отпрянул от «бесконечных ужасов такого догмата», как это видно с этой точки зрения; единственное удивление в том, что можно найти кого-то, кто может возможно вынести их.

На то же различие, как мы уже сказали, полагается Эдвардс, чтобы показать, что человек имеет способность повиноваться закону Бога.

Таким образом, нас серьезно учат, что мы способны повиноваться закону Бога; потому что если мы хотим сделать это, последует внешний акт; и потому что несомненно, что если мы хотим, мы действительно хотим. Но как хотеть — это вопрос. Можем ли мы проявить необходимые волевые акты? Никто не сомневается, что если мы проявляем волевой акт, который требует закон Бога, мы тогда повинуемся Ему, последует ли внешний акт или нет; равно как и то, что если мы хотим, то мы действительно хотим. Но все это оставляет великий вопрос нетронутым: можем ли мы проявить необходимые волевые акты без божественной помощи? И после того, как на этот вопрос был дан ответ в отрицательном смысле, и нам сказали, что такая помощь не дается отверженным, весь этот разговор о естественной способности, которая навсегда окажется бесполезной, является чистейшим издевательством, которое когда-либо входило в воображение или метафизику человека. Как бы факт ни был замаскирован словесными тонкостями, он так же реально ставит вечную жизнь вне досягаемости отверженных, как само солнце на небосводе небес, и делает вечную смерть такой же неизбежной для них, как восход и закат его.

Раздел III.

Вечность будущих наказаний как выражение божественной благости.

Мы видели в первой главе этой части настоящей работы, что Бог действительно и искренне намеревался спасти всех людей; и что если кто-то потерян, это потому, что невозможно по природе вещей сделать святость необходимой; и что нераскаявшиеся, несмотря на все средства, используемые бесконечной мудростью и благостью для их спасения, упорно работают над своей собственной гибелью и разрушением. Всемогущество не может даровать святость им; они не выбирают приобретать ее; и поэтому они вынуждены претерпевать ужасную плату за грех. Для тех, кто отвергает этот взгляд на природу святости, мир, в котором мы живем, навсегда должен оставаться необъяснимой загадкой; и тот, к которому мы спешим, должен представлять еще более ужасные предметы для созерцания. Для их умов вечные агонии потерянных никогда не могут быть приведены в гармонию с бесконечными совершенствами Бога, Кем назначена вторая смерть. «Как самоочевидно положение, — говорит Фостер, — что если бы Верховный Арбитр намеревался спасти род, это должно было бы быть достигнуто». Так кратко решив это положение, что Бог не намеревался спасти род, вопрос, который не допускает ответа, почему Он не намеревался этого, мог бы вполне распространить таинственную тьму над всей экономией божественного провидения. Это была та тьма, та сбивающая с толку и опрокидывающая тьма, которой могучая душа Фостера была подавлена столь многими мрачными мыслями и наполнена столь многими пугающими воображениями.

Что касается нас, если бы мы могли верить, что Бог мог легко произвести святость в сердце каждого творения, и что Он не делает этого просто потому, что не намеревается их спасти, мы не пытались бы оправдать Его совершенства. Мы верили бы в них, это правда; но мы были бы вынуждены признать, что они скрыты в непроницаемых облаках и тьме. Следовательно, если бы мы не признали невежество и неспособность для всех умов и всех веков, как это сделали многие другие, мы бы, по крайней мере, признали эти вещи для себя и бездеятельно ждали света вечности, чтобы развеять ужасные и сбивающие с толку загадки времени. Но мы не придерживаемся такой доктрины; мы не разделяем такого чувства. Мы верим, что Бог в Своей бесконечной, переполняющей благости желает, и от всей вечности желал, спасения всех людей. Мы верим, что спасение невозможно для некоторых, потому что необходимая святость невозможна, и они не выбирают работать для себя то, что не может быть выработано для них, даже всемогуществом. Это был яркий и ободряющий свет, который эта истина, казалось, проливала на темные места вселенной, что впервые вдохновило нас мыслью и решимостью создать теодицею. И именно в свете этой истины, если мы не ошибаемся, бесконечная любовь Бога может быть увидана сияющей из глаза ада, равно как и из ярких регионов вечного блаженства. Этот вывод мы постараемся методично развернуть и представить в ясном свете.

В первую очередь, тогда, чтобы начать с нашей фундаментальной позиции, Творец не мог сделать святость творения необходимой. Следовательно, эта святость, после того как все средства и способность были даны ему, должна быть оставлена на волю самого творения. Все, что можно было сделать в таком случае, это чтобы Бог поставил жизнь и смерть перед нами, сопровождаемые величайшими из всех мыслимых мотивов преследовать одну и бежать от другой; а затем сказать: «изберите себе»: и все это Бог фактически сделал для спасения всех людей. Следовательно, хотя некоторые могут быть окончательно потеряны, Его бесконечная благость будет ясна. Давайте посмотрим, какие возражения могут быть выдвинуты против этого вывода.

Допустим, мы согласимся с тем, что вынужденная добродетель — это противоречие в терминах, и что для предотвращения греха и обеспечения святости необходимо установить награды и наказания; тем не менее можно сказать, что наказание в виде вечной смерти слишком сурово для этой цели и поэтому несовместимо с благостью Бога. Действительно, после такой уступки это единственная позиция, которую можно занять в противовес рассматриваемому доктринальному положению. Давайте же рассмотрим ее и изучим предположение, на котором она основывается.

Если такие наказания слишком суровы, то это должно быть по одной из двух причин: либо потому, что никакой объект не может оправдать их применение, либо потому, что цель, поставленная Верховным Правителем, недостаточно велика для этой цели.

Предположим, во-первых, что принимается позиция, согласно которой никакой объект не может оправдать применение столь ужасных наказаний. Мы признаем, что так оно и было бы, если бы такие наказания были несправедливы — если бы они не были заслужены тем, на кого они налагаются. Следовательно, для оправдания божественного благоволения становится необходимым показать, что вечные страдания заслужены теми, на кого они обрушиваются. В противном случае они были бы несправедливы, а значит, неоправданны, поскольку цель никогда не может оправдать средства.

Мы говорим, таким образом, что вечные страдания заслужены окончательно нераскаявшимися не потому, что каждый греховный акт влечет за собой бесконечную вину, и не потому, что можно вообразить, будто каждый грешник совершил бесконечное число грехов, а потому, что они будут продолжать грешить вечно. Будет признано, что если наказание вообще допустимо, то правильно и справедливо, чтобы до тех пор, пока продолжаются акты мятежа, их сопровождало возмездие за беззаконие. Будет признано, что если окончательно нераскаявшиеся будут продолжать грешить вечно, то они вечно заслуживают пожинать плоды греха. Но это одна из частей библейского учения о будущих наказаниях: те, кто претерпевает их, никогда не перестанут грешить и восставать против авторитета закона Божьего.

Фостер попытался ответить на эту защиту рассматриваемого учения, но безуспешно. «Обычно утверждают, — говорит он, — что будет бесконечное продолжение греха... и поэтому наказание должно быть бесконечным». Но «это утверждение, — отвечает он, — не имеет силы для оправдания доктрины, поскольку первое обречение на это ужасное состояние делает неизбежным продолжение преступности; доктрина учит, что сутью и ужасным отягчающим обстоятельством первоначального обречения является то, что оно обрекает осужденного сохранять преступный дух неизменным вечно. Обречение на грех, так же как и на страдание, и, согласно аргументу, на грех ради страдания, налагается как наказание за грех, совершенный в земном состоянии. Фактически, таким образом, вечное наказание является наказанием за грехи времени».

Даже согласно принципам самого Фостера, этот аргумент совершенно несостоятелен. Ибо он признает, что такова злая природа человека, таковы обстоятельства вокруг него и таковы влияния великого искусителя, что он неизбежно должен сбиться с пути; и все же он утверждает, что человек может быть справедливо наказан за такие прегрешения. Теперь, если каждый человек, приходящий в мир, обречен на грех, как настаивает этот автор, и может быть справедливо наказан за грехи, совершенные в этой жизни, почему его следует оправдывать за грехи, совершенные в другом состоянии, на основании того, что он обречен их совершать? Но этот argumentum ad hominem является лишь попутным замечанием и имеет больше отношения к последовательности автора, чем к обоснованности его позиции. Мы перейдем к тому, чтобы подвергнуть это более тщательному и удовлетворительному испытанию.

Его аргумент предполагает, что «сутью первоначального обречения является то, что оно обрекает осужденного сохранять преступный дух неизменным вечно». Это необоснованное предположение. Мы нигде не узнаем и от нас нигде не требуется верить, что виновные обречены грешить вечно, потому что они добровольно грешили в этой жизни; тем более, что они вынуждены грешить, чтобы страдать! Доктрина о вечности будущих наказаний не обязательно обременена каким-либо подобным нелепым дополнением; и если найдется кто-то, кто придерживается столь абсурдного взгляда на эту доктрину, мы должны предоставить ему самому оправдывать порождение собственного воображения.

Мы не предполагаем, что душа виновного будет продолжать грешить вечно, потому что она будет обречена на обители погибших; но мы предполагаем, что она будет обречена на обители погибших, потому что своими собственными повторяющимися актами прегрешения она обеспечила себе вечное продолжение греха. Бог не обрекает ни одного человека на грех — ни своей силой, ни своим провидением. Но это факт, который никто не будет оспаривать, что если человек совершит грех однажды, он будет еще более склонен совершить тот же грех снова при тех же или схожих обстоятельствах. То же самое будет верно для каждого последующего повторения преступления, пока привычка грешить не будет настолько полностью впитана в душу и настолько прочно там закреплена, что ничто не сможет остановить ее на пути вины. Ни небесная слава, ни ужасы ада не могут быть достаточными, чтобы изменить ее курс. Никакое влияние, оказанное на ее чувства, не может быть достаточным, чтобы преобразить ее волю. «Существует определенная граница неосмотрительности и дурного поведения, — говорит Батлер, — при переходе которой в естественном ходе вещей не остается места для покаяния». И не можем ли мы также добавить, что и в сверхъестественном ходе вещей тоже, и остается лишь некое страшное ожидание суда? Поскольку это может быть так, насколько нам известно, более того, поскольку кажется столь вероятным, что это именно так, никто не уполномочен объявлять бесконечные страдания несправедливыми, если только он не сможет сначала показать, что объект их не навлек на себя вечное продолжение практики греха. Другими словами, если он не сможет сначала показать, что грешник не обрекает себя на вечность греха, он не может разумно жаловаться на то, что его Творец и Судья обрекает его на вечность страданий.

[pg 306] Но можно сказать, что хотя грешник, возможно, и заслуживает страдать вечно, потому что он продолжает грешить вечно, все же было бы более достойно бесконечной благости Бога избавить его от столь ужасного бедствия. Если грешник заслуживает такого наказания, то не только справедливо наложить его на него, но это является требованием самой бесконечной благости, чтобы оно было наложено на него, при условии, что достаточно великое благо может быть достигнуто таким проявлением справедливости. Это подводит нас к рассмотрению нашего второго пункта, а именно: является ли объект, который предполагается достичь путем наложения вечных страданий, достаточно великим, чтобы оправдать наложение столь сурового наказания? Другими словами, не является ли такое наказание несоразмерным требованиям ситуации?

В своей попытке показать, что наложение вечных страданий слишком сурово, чтобы соответствовать благости Бога, г-н Фостер вовсе не рассматривает великие цели или конечные причины карательных постановлений. Он лишь останавливается на ужасах наказания и противопоставляет их слабости и бессилию человека в его земном состоянии. Это, надо признаться, весьма односторонний и пристрастный взгляд на столь глубокий предмет; гораздо лучше приспособленный для воздействия на чувства, чем для просвещения суждения. Все, что он, по-видимому, увидел в этом случае, — это бедное, слабое существо, совершенно неспособное сделать что-либо доброе, подвергнутое вечным мукам за грехи «нескольких мимолетных лет на земле». Вот почему «моральный аргумент», который «так неотразимо давил на его разум», пришел в «ошеломляющей идее вечности».

Действительно, согласно его теологии, не могло быть объекта достаточно обширного, никакой необходимости достаточно властной, чтобы оправдать вечные наказания. Предотвращение греха и содействие всеобщей святости не могли составлять такой объект или такую необходимость; ибо, согласно его вероучению, все это могло быть самым совершенным образом достигнуто одним словом. Поэтому он был озадачен и сбит с толку при созерцании того, что казалось ему столь ненужным злом. «Я признаю свою неспособность, — сказал он, — допустить веру (веру в бесконечное наказание) вместе с верой в божественную благость — веру в то, что «Бог есть любовь», что «щедроты Его над всеми делами Его»».

Как мы уже видели с другой точки зрения, мы должны выйти за пределы его теологии, если хотим увидеть гармонию и согласие между этими верованиями. Мы должны занять позицию, что Всемогущество не может принудительно установить святость и должно прибегать к наградам и наказаниям, чтобы обеспечить ее. В противном случае все зло и все страдания останутся необъяснимой загадкой; все награды и наказания — неловкими и неуклюжими приспособлениями для достижения цели, которая могла бы быть гораздо лучше достигнута без них.

На этой высокой и неприступной почве моральный аргумент Фостера теряет всю свою неотразимую силу, и «ошеломляющая идея вечности» давит всей своей тяжестью в пользу бесконечного наказания. Если временные наказания оправданы на том основании, что они необходимы для удовлетворения требований и поддержания интересов временных правительств, то, безусловно, вечные наказания могут быть оправданы на том же основании в отношении вечного правительства. «Ошеломляющая идея вечности» относится ко всему целому, так же как и к части; и поэтому ничего нельзя выиграть для дела универсализма путем введения этой идеи, за исключением умов тех, кто придерживается лишь одностороннего и пристрастного взгляда на предмет.

Зрелище наказания в течение одного дня, надо признать, было бы оправдано на том основании, что оно необходимо для поддержания правительства в течение одного дня; особенно если это правительство обширно по своим масштабам и затрагивает колоссальные интересы. Но если страдание в течение одного дня может быть оправдано на таком основании, то требования такого правительства в течение двух дней оправдали бы наказание в течение двух дней; и так далее ad infinitum. Следовательно, доктрина вечных наказаний, наряду с вечным моральным правлением Бога, не является большей аномалией, чем временные наказания в отношении временных правительств. Если мы отвергаем одно, мы должны отвергнуть и другое. Действительно, когда мы рассматриваем не только вечную продолжительность, но и всеобщий охват божественного правления, рассматриваемый аргумент, если он вообще чего-то стоит, с большей силой направлен против маленьких, незначительных правительств людей, чем против морального правления Бога. Одна из причин, по которой Фостер был «оттолкнут в сомнение бесконечными ужасами этого догмата», заключается в том, что он лишь созерцал страдания виновных и не видел, как эти страдания связаны с величием и славой всеобщей и вечной империи Бога. Это как если бы насекомое взялось устанавливать границы наказаниям, которые люди сочли необходимыми для удовлетворения требований и поддержания интересов человеческого общества.

Юристы говорят нам, что наказания должны быть соразмерны преступлениям; но, как было справедливо сказано, как именно определить эту пропорцию или на каких принципах ее следует регулировать, нам сообщают редко. Обычно нас оставляют с расплывчатыми обобщениями, которые не несут никакой определенной информации и не дают нашим умам удовлетворительного руководства. Если мы сможем установить точные условия, в соответствии с которыми этот принцип должен регулироваться даже самой благостью, мы тогда будем лучше способны определить, не является ли вечное страдание виновных и нераскаявшихся проявлением любви Бога — той нежной милости, которая над всеми делами Его.

Существует максима, что наказание должно быть достаточным для достижения великой цели, ради которой оно налагается, а именно — предотвращения преступлений. В противном случае, если бы оно не достигло этой цели, «это было бы пустой тратой страданий». Теперь, кто может сказать, что наказание в виде вечной смерти не является необходимым для этой цели в моральном правлении вселенной, или что оно больше, чем необходимо для ее достижения? Кто может сказать, что наказание на ограниченный период времени ответило бы этой цели в большей или более желательной степени? Кто может сказать, что во вселенной было бы больше святости и счастья при меньшем количестве греха и страданий, если бы наказание тех, кого ничто не могло исправить, не было вечным? Кто может сказать, что для вселенной в целом было бы лучше, если бы наказание за грех было ограничено, а не вечно? Пока этот вопрос, который так очевидно лежит за пределами возможностей нашего узкого разума, не будет решен, самонадеянно возражать, что вечное наказание несовместимо с благостью Бога. Насколько известно возражающему, само это наказание может требоваться самой бесконечной благостью, чтобы остановить всеобщие опустошения греха и сохранить славу моральной империи Иеговы. Насколько он знает, сами страдания погибших вечно могут быть не только проявлением справедливости Бога, но и глубоким выражением той нежной милости, которая над всеми делами Его. Насколько он знает, само это установление, которое вызывает у него столь сильное возмущение, может быть одним из главных столпов в структуре интеллектуальной системы вселенной; без которого ее внутреннее устройство было бы радикально дефектным, а ее моральное правление — невозможным. Короче говоря, насколько он знает, его возражение может проистекать не из какой-либо чрезмерной или ненужной суровости рассматриваемого наказания, а из его собственной полной неспособности решить такой вопрос в отношении всеобщего и вечного правления Бога.