«Теодицея, или Оправдание Божественной славы»

Мы считаем это твердым и неопровержимым аргументом; и мы считаем также, что Бог не может совершить малый акт несправедливости больше, чем великий. Следовательно, в глазах разума нет середины между отвержением всего вменения греха Адама и прекращением возражать против вменения всего его как несогласующегося со справедливостью и благостью Бога. Мы можем произвольно стереть часть его, чтобы облегчить наше воображение; но это не приносит облегчения спокойному и бесстрастному разуму. Оно может успокоить дикие бури эмоций, но не может заглушить голос интеллекта. Почему не облегчить и воображение, и разум? Почему не стереть всю темную пленку вменения и позволить радостному глазу открыться на яркую славу бесконечной благости Бога?

Удивительно, что когда Эдвардс довел свою логику до такого вывода, он не рассматривал свой аргумент как совершенное reductio ad absurdum. Удивительно, что когда он довел свою логику до позиции, что это может вполне согласоваться со справедливостью Бога — вменить весь грех Адама «бедным маленьким младенцам», как он их называет, а затем заставить их претерпеть «вечные мучения за него», вся его природа не отшатнулась от такого вывода с невыразимым ужасом. Со своей стороны, как бы высоко мы ни ценили логическую последовательность, мы предпочли бы немного непоследовательности в наших рассуждениях, немного гибкости в нашей логике, чем нести даже одного «бедного маленького младенца» на твердом, неуступчивом острие ее в мучения ада вечно.

Святой Августин был великим основателем доктрины вменения греха. Но хотя он сделал больше, чем кто-либо другой, чтобы дать этой доктрине власть над умом христианского мира, она никогда не имела совершенной власти над его собственным умом. Столь далеко от того, чтобы быть способным примирить ее с божественной благостью, он не мог примирить ее со своей собственной благостью. Для этой цели он использовал теорию, что все потомство Адама было, в самом буквальном смысле, уже в нем и согрешило в нем — в его лице; и что грех Адама поэтому справедливо вменяется всему его потомству. Он также апеллирует к откровению. «Святой Августин, — как отец Алмейда верно говорит, — и отцы, которые следуют за ним, берут фундаментальный принцип своей доктрины (которая утверждает, что младенцы без крещения будут претерпевать вечную боль) из приговора, который Верховный Судья должен произнести в последний день. Мы знаем, что Господь, разделяя человеческий род на две части, поставит избранных по правую руку, а отверженных по левую; и Он скажет тем, кто слева: Идите в огонь вечный. Святой Августин тогда аргументирует, что младенцы не будут справа, потому что Иисус Христос положительно исключил всех тех, кто не будет рожден свыше от воды и Святого Духа: тогда они будут слева; и таким образом они будут включены в проклятие вечного огня, который Господь произнесет против тех, кто будет на левой стороне: ибо имея не более двух рук, и только два места и два приговора, поскольку, тогда, есть младенцы, которых Бог не жалует, следует, что они будут включены в приговор отверженных, который есть не только лишение видения Бога, но также боль огня». Таково основание, и такова логика, на которой святой Августин и его последователи воздвигли ту зловещую схему, ту ужасную спекуляцию, которая так долго бросала темную тень на славу христианского мира и мешала ему отражать яркие, ободряющие лучи божественной благости.

Но что! мог ли святой Августин найти покой в своих собственных взглядах — в своей собственной логике? Действительно ли он изгнал всех неизбранных младенцев в область карательного огня и вечного горя? Если он придерживался буквального значения слов откровения, как он их понимал, он был, конечно, обязан сделать это; но действительно ли он последовательно делал это? Действительно ли он связал «бедного маленького» отверженного, потому что он согрешил в Адаме, в цепи адаманта, и оставил его корчиться под яростью вечного пламени? Действительно ли он извлек флаконы такого изысканного и непровоцированного гнева из сущности самой бесконечной благости? Нет: это было зарезервировано для высшей логики и более суровой последовательности железного века. Но поскольку это было извлечено, мы можем благоговейно поблагодарить Всемогущего Бога, что это теперь исключено из сердец людей, называющих себя христианами, и безопасно заперто в их символах веры и исповеданиях.

Святой Августин не мог вынести невыносимых последствий своей собственной доктрины. Поэтому, написав своему великому другу, святому Иерониму, он сказал: «со всей искренностью: когда я прихожу к рассмотрению наказания младенцев, верьте, что я нахожу себя в большом затруднении, и я абсолютно не знаю, что ответить». Пиша против Юлиана, он добавляет: «Я не говорю, что те, кто умирает без крещения, будут наказаны мучением таким, что было бы лучше для них, если бы они никогда не родились». И снова: «Те, кто, помимо первородного греха, который они заключили, не совершили никакого другого, будут подвергнуты боли, самой мягкой из всех». Таким образом, приняв неверную интерпретацию, принципы которой были мало поняты в его время, святой Августин изгнал всех некрещеных младенцев из царства света; но все же он едва мог найти в своем сердце осудить их на внешнюю тьму. Он имел слишком большое уважение к слову Божьему, как он его понимал, чтобы позволить неизбранным младенцам царствовать с Христом на небесах; и, с другой стороны, он был слишком сильно прижат щедрыми импульсами своей природы, более того, вечными диктатами истины и благости, чтобы позволить ему действительно обречь их на «огонь, приготовленный для дьявола и его ангелов». Следовательно, хотя Христос знал «только два места», он оборудовал третье, видеть их в котором было, как сказал бы Эдвардс, «более приятно для его воображения».

Именно возвышенный, но неустойчивый гений святого Августина стал причиной того, что эта доктрина проклятия младенцев была принята в христианском мире и нашла свой путь в Тридентский собор. Тот знаменитый собор не только принял взгляды святого Августина по этому предмету, но также наиболее совершенно отразил все его колебания и непоследовательность. Как бы широко ни различались его члены по другим пунктам, все они согласились, что некрещеные младенцы должны быть исключены из царства небесного. Однако было мало единодушия относительно лучшего метода распоряжения ими. Доминиканцы оборудовали темную, подземную пещеру для них, в которой нет огня, по крайней мере такого, как в адских регионах, и в которой они могли бы быть по крайней мере такими же счастливыми, как монахи. Это место называлось Лимб — что, мы полагаем, относится к Чистилищу примерно так, как вариолоид к оспе. Францисканцы, более гуманные в своей доктрине, определили, что «дорогие маленькие младенцы», хотя они никогда не чувствовали освящающего влияния святой воды, должны все же проживать не в темных пещерах и дырах земли, а в сладком свете и чистом воздухе верхнего мира. Хорошо сделано, благородный францисканец! мы чтим тебя за твою сладкую фантазию! Конечно, ты не был, как другие монахи, сделан столь совершенно свирепым от темного содержания, что ты не мог наслаждаться, видя в благословенном, прекрасном мире Божьем улыбающегося младенца!

Другие настаивали, что некрещеные младенцы будут осуждены стать философами и оказаться авторами великих открытий. Это может показаться ужасным проклятием некоторым людям; но, со своей стороны, если бы мы были на том знаменитом соборе, вероятно, мы были бы в пользу этого декрета. Как самое приятное наказание, которое мы могли бы вообразить, мы были бы за то, чтобы осудить их, подобно падшим ангелам «Потерянного рая», мучить себя высокими рассуждениями —

“Of providence, foreknowledge, will, and fate,

Fix'd fate, free-will, foreknowledge absolute.”

И если бы кто-либо из них оказался не обладающим очень большой склонностью к таким спекуляциям, тогда, скорее, чем они должны были бы найти «нет конца в блуждающих лабиринтах потерянными», мы осудили бы их стать поэтами и «строить возвышенную рифму».

Дух слепой экзегезы настолько полно возобладал над светом разума во времена Августина, что даже Пелагий и его последователи исключали некрещеных младенцев из Царства Небесного, поскольку наш Спаситель провозгласил, что человек не может войти в него, если не родится от воды и Духа. Правда, они не изгоняли их в «огонь, уготованный диаволу и ангелам его», ни в Лимб, ни в темные недра земли; напротив, они допускали их к радостям вечной жизни, но не в Царство Небесное. Таким образом, пелагиане приближали «бедных маленьких младенцев» к Царству Небесному настолько, насколько это было возможно, не совершая слишком большого насилия над всеобщей ортодоксией своего времени.

Но поскольку мы не можем, подобно Римской церкви, определять судьбу младенцев декретом, мы должны приложить некоторые усилия, чтобы установить, как она была определена Верховным Правителем мира. С этой целью мы сначала покажем, что в мире существуют страдания, которые не являются наказанием за грех, а затем провозгласим великие цели, или конечные причины, всякого физического зла.

Раздел IV.

Истинные цели, или конечные причины, физического зла.

Мы часто удивлялись тому, что серьезные богословы могут заявлять, будто под управлением Бога не может быть никакого физического зла или страданий, кроме тех, что являются наказанием за грех для того лица, на которое они наложены. Мы удивлялись, что, заявляя, будто никто, кроме тирана, не мог бы позволить невинным страдать, они не испытывали опасений, что могут усилить дело атеизма. Ибо если невозможно оправдать характер Бога, кроме как на принципе, что всякое страдание заслужено из-за греха в том, на кого оно направлено, то легко увидеть, что атеистический аргумент против благости Бога неопровержим. Атеист мог бы справедливо сказать: «Разве мы не видим и не знаем, что все животное творение страдает? Но за какой грех они наказаны? Вы признаете, что низшие животные не способны совершать актуальный грех, так же как и младенцы; и Адам не был их федеративным главой и представителем. Следовательно, если вы не можете показать, за какой грех они наказаны, вы должны признать, что, согласно вашим собственным принципам, Бог — тиран». Как доктор Дик, или доктор Дуайт, или президент Эдвардс, или Кальвин ответили бы на такой аргумент, мы определить не можем. Ибо хотя все они исходят из предположения, что под добрым провидением Бога не может быть страданий, кроме как в качестве наказания за грех в том, на кого они направлены, однако, насколько нам известно, они не сделали ни малейшего намека на страдания низших животных. Действительно, они, по-видимому, настолько сосредоточены на поддержании доктрины вменения греха младенцам, что при принятии вышеуказанной позиции не обращают внимания ни на слово Божье, ни на великую книгу природы, раскрытую перед ними.

Но мы находим, что эта трудность отмечена в призовом эссе доктора Вудса объемом в триста страниц на тему врожденной порочности. Автор исходит из той же позиции, что и Эдвардс: всякое страдание должно быть оправдано на основании справедливости; и поэтому он находит в младенцах реальный и подлинный грех, чтобы примирить их страдания с характером Бога. Это единственное основание, согласно доктору Вудсу, на котором страдание может быть оправдано под управлением совершенного Бога. Где же тогда реальный и подлинный грех у низших животных, чтобы оправдать их страдания? Эта трудность возникает у выдающегося автора, и он пытается ее разрешить. Посмотрим на его ответ. Это ответ, который мы давно стремились увидеть, и теперь мы получили его от одного из самых знаменитых богословов современности.

«Некоторые полагают, — говорит он, — что младенцы страдают так же, как и иррациональные животные, без отношения к моральному закону или принципам морального правления. Странное предположение, действительно, что человеческие существа должны на время быть приравнены к существам, которые не являются людьми, то есть к простым животным». Он явно шокирован таким оскорблением, нанесенным бедным маленьким младенцам. Он не позволит нам ни на мгновение взять весь род человеческий, «в течение интересного периода младенчества, отсечь их от их связи с Адамом, унизить их достоинство человеческих существ и поставить их в один ряд с животными — и затем сказать, что они страдают так же, как страдают животные... Это была бы худшая из всех теорий — самая далекая от Писания и разума, и самая отталкивающая для всех благородных чувств человека».

Теперь, действительно приятно встретить такие намеки на «достоинство человеческих существ» у писателя этой школы; и особенно у доктора Вудса, который так часто упрекал других за их гордыню, когда они воображали, что заняты лишь похвальным делом утверждения этого самого достоинства, возвышая людей над рангом простых машин. Действительно, так приятно встретить такие намеки у доктора Вудса, что мы могли бы почти простить немного софистики и плохой логики в его попытке защитить «достоинство человеческих существ», что должно было быть попыткой защитить благость Бога.

Мы не ставим человеческих существ и животных в один ряд, за исключением того, что и те, и другие являются чувствительными существами и, следовательно, восприимчивы к удовольствию и боли. В этом отношении сам Творец до определенной степени поставил их в один ряд, и бесполезно кричать против Его установления. Он не будет слушать наши разговоры о «достоинстве человеческих существ». Он все равно оставит нас, в том, что касается телесной боли и смерти, в одном ряду с простыми животными. Это единственное сходство между животными и человеческими существами — все, что требуется нашему аргументу; и тот факт, что животные действительно испытывают боль и смерть, нельзя отрицать или отмести демагогией. Пусть этот факт будет встречен честно и открыто, а не просто обойден. Пусть будет показано, как страдание простых животных может быть примирено с бесконечной благостью Бога, и мы возьмемся показать, как страдание безвинных «человеческих существ» может быть примирено с ней. Более того, мы возьмемся показать, что страдание младенцев может быть примирено с божественной благостью на тех же, а также на еще более высоких основаниях. Мы поставим их страдания на более прочный и определенный фундамент, чем на такие расплывчатые и туманные утверждения, что они «страдают в отношении к моральному закону».

Мы не отсекаем младенцев от их связи с Адамом; и мы не могли бы, даже если бы пожелали, отсечь их от связи с животной природой, которую дал им Бог. Это может быть очень унизительной мыслью, правда, что человеческие существа должны когда-либо есть, как простые животные, или спать, как простые животные, или страдать, как простые животные; но все же мы не видим, как какой-либо бунт против столь унизительной мысли может изменить этот факт. Мы, конечно, не отрицаем, что богослов может есть, спать и страдать на более высоких принципах, чем простые животные; но мы серьезно сомневаемся, что младенцы когда-либо едят, спят или страдают на каких-либо более высоких принципах. Может шокировать «благородные чувства» человека, что дорогие маленькие младенцы должны страдать так же, как «животные», особенно когда термин «животные» так сильно подчеркнут; но как может облегчить дело то, что бедные маленькие существа предстают перед судом божественной справедливости и приговариваются к страданиям, как злодеи и преступники, — это выше нашего понимания. То, что их так привлекают к суду, осуждают и наказывают как преступников, может придать достоинство их страданиям и сделать их более достойными ранга человеческих существ; но это достоинство, к которому, мы надеемся, они никогда не будут стремиться.

Если мы не ошибаемся, то теория, за которую мы выступаем, «не худшая из всех теорий» и не «самая отталкивающая для благороднейших чувств человека». Худшая теория — предполагать, вместе с Эдвардсом, что они могут быть привлечены к суду и изгнаны в «вечные муки» за грех, который они не совершали, или за обладание природой, которой они никак не могли избежать. Лучше, скажем мы, поставить род человеческий «на время», «в течение интересного периода младенчества», даже в один ряд с простыми животными, чем ставить их в один ряд с дьяволом и его ангелами. Но, по правде говоря, мы не ставим их ни с теми, ни с другими; мы просто оставляем их там, где их поместил Бог, как связующее звено между животной и ангельской природами.

Но мы можем привести множество примеров страданий среди человеческих существ, которые не являются наказанием за грех. Мы могли бы сослаться на чувство сострадания, которое всегда болезненно и иногда терзает сердце самой изысканной агонией; и все же оно было вложено в нашу грудь не как наказание за грех, но, как показал епископ Батлер, оно было установлено Богом милосердия, чтобы преподать нам урок милосердия и побудить нас смягчить многообразные бедствия человеческого удела. Мы могли бы также сослаться на негодование против преступления, которое, как показал тот же глубокий мыслитель в своей проповеди о негодовании, было вложено в нашу природу не для того, чтобы наказывать того, кто его испытывает, а для того, чтобы обеспечить наказание других, то есть преступников; и тем самым сохранить добрый порядок и благополучие мира. Это чувство неправоты, несправедливости, возмущения, которым так часто терзается душа, предназначено не для того, чтобы наказывать того, кто его испытывает, а для того, чтобы способствовать счастью и добродетели человечества. Мы могли бы сослаться на эти и многие другие вещи того же рода, но нет необходимости останавливаться на конкретных примерах; ибо принцип, против которого мы выступаем, может быть более прямо опровергнут обращением к разуму и к самим авторам, которыми он защищается; ибо, хотя он принят ими и кажется правдоподобным на первый взгляд, он часто упускается из виду, когда они упускают из виду свою систему, и они высказывают другой принцип, более соответствующий голосу природы.

Очевидно, что если правительство Бога требует, чтобы никакие страдания не причинялись, кроме как в качестве наказания за грех, то Его совершенное моральное правление требует, чтобы наказание во всех случаях было точно соразмерно вине тех, на кого оно падает.

Ибо, как справедливо говорит Батлер: «Моральное правление состоит в вознаграждении праведных и наказании нечестивых; в воздаянии людям согласно их действиям, рассматриваемым как добрые или злые. И совершенство морального правления состоит в том, чтобы делать это в отношении всех разумных существ в точном соответствии с их личными заслугами и виной». Это не будет отрицаться. Следовательно, если страдание распределяется Богом как наказание за грех во всех случаях, как утверждают Кальвин и его последователи, то оно должно, по тому же принципу, распределяться в соответствии с виной людей. Но так ли это? Согласуется ли это необходимое следствие данного принципа с фактом? Если так, то каждое гнусное деяние, каждое злое преступление, совершенное человеком, должно рассматриваться как инструмент божественной справедливости и заслуженное теми, на кого они падают. Сама инквизиция, со всеми ее невысказанными и невыразимыми ужасами, должна рассматриваться не просто как проявление человеческого нечестия и гнева, но также как орудие божественной справедливости, чтобы сокрушить мученика на своих колесах, потому что он отказывается лгать своей собственной душе и своему Богу? Сама природа отшатывается от такого вывода. Ни один из упомянутых писателей не принял бы его. Следовательно, они не должны защищать принцип, из которого он неизбежно вытекает.

Действительно, все они аргументируют необходимость будущего состояния воздаяния, исходя из неравномерного распределения естественного добра и зла в этой жизни. Но лорд Болингброк опроверг этот аргумент, рассуждая на основе их собственных принципов. Он настаивает, что такова справедливость Бога, что в этой жизни не может быть никаких страданий или физического зла, кроме тех, что соразмерны вине людей; и поэтому он отвергает аргумент от кажущегося неравномерного распределения удовольствий и боли в этом мире в пользу реальности будущего суда. Он так же горячо возмущается предположением, что Бог мог бы когда-либо допустить страдания, которые не заслужены, как и сам доктор Дик, и провозглашает это позором для Бога. Все награды и наказания, говорит он, равны и справедливы в этой жизни; и сказать иначе — значит принять атеистический взгляд на божественный характер. Ученые богословы действуют на том же принципе, как мы видели, когда они выступают за вменение греха; но они забывают и упускают его из виду, когда доходят до доказательства будущего суда неверующему. Таким образом, в своем рвении утвердить свои собственные специфические догмы, они ставят себя и свое дело во власть неверующего.

Но если страдание не всегда причиняется под управлением Бога как наказание за грех, то для какой другой цели оно причиняется? Мы отвечаем: оно причиняется для следующих целей: 1. Даже когда оно причиняется как наказание за грех, это не единственная цель или конечная причина его причинения. Оно также предназначено для того, чтобы удержать других от совершения зла и сохранить порядок в мире. 2. В некоторых случаях, более того, в очень многих случаях, оно предназначено для дисциплинирования и формирования ума к добродетели. Как хорошо говорит епископ Батлер, даже защищая моральное правление миром: «Не утверждается, что в естественном ходе вещей счастье и страдание распределяются по иным правилам, чем только личная заслуга и вина характера. Они могут иногда распределяться в качестве простой дисциплины». И в своей глубокой главе о «Состоянии испытания, как предназначенном для моральной дисциплины и совершенствования» он показывает, что они действительно распределяются для этой цели. 3. Неизбежные беды этой жизни, которые не навлечены на нас нашими ошибками, предназначены служить фоном, чтобы оттенить блаженство вечности. Наши нынешние легкие страдания предназначены не просто для того, чтобы произвести для нас чрезмерный и вечный вес славы, но также для того, чтобы усилить наше чувство и наслаждение ею через воспоминание о бедствиях, испытанных в этой жизни. Они предназначены сформировать лишь короткое и диссонирующее прелюдие к вечной гармонии. Если они не окажутся таковыми на деле, вина будет наша, без малейшего упрека в адрес благодетельного замысла великого Творца и Правителя вселенной.

На этих основаниях, особенно на первых двух, мы должны оправдать все физическое зло в мире. В отношении второго епископ Батлер говорит: «Соблазны к тому, что неправильно; трудности в исполнении наших обязанностей; наша неспособность действовать единообразно правильно без некоторых размышлений и заботы; и возможности, которые мы имеем, или воображаем, что имеем, избежать того, что нам не нравится, или получить то, что мы желаем, незаконными средствами, когда мы либо не можем сделать это вообще, или, по крайней мере, не так легко, законными; эти вещи, то есть сети и искушения порока, — вот что делает нынешний мир особенно подходящим для того, чтобы быть состоянием дисциплины для тех, кто сохранит свою целостность; потому что они делают бдительность, решимость и отказ от наших страстей необходимыми для этой цели». Таким образом, искушения, которыми мы окружены, соблазны тех страстей, которыми порок делается столь чарующим, являются назначенными средствами моральной дисциплины и совершенствования в добродетели.

Привычка к добродетели, сформированная таким образом, справедливо замечает он, будет твердой и фиксированной пропорционально количеству искушений, которые мы постепенно преодолели в ее формировании. «Хотя материально добродетельные действия, — говорит он, — которые не представляют никакой трудности, но совершенно согласуются с нашими частными склонностями, могут, возможно, совершаться только из этих частных склонностей, и поэтому могут не быть никаким упражнением принципа добродетели, т. е. вовсе не быть добродетельными действиями; однако, напротив, они могут быть упражнением этого принципа, и, когда они таковы, они имеют тенденцию формировать и фиксировать привычку к добродетели. Но когда упражнение добродетельного принципа более продолжительно, чаще повторяется и более интенсивно, как это должно быть в обстоятельствах опасности, искушения и трудностей любого рода и в любой степени, эта тенденция возрастает пропорционально, и следствием является более утвердившаяся привычка». Чем больше искушение, тем более фиксированной будет привычка к добродетели, посредством которой оно постепенно преодолевается и подавляется.

Эта привычка может стать настолько фиксированной, благодаря борьбе с искушениями и трудностями, что возвысит душу над опасностями, которым подвержены моральные агенты. «Добродетельное самоуправление не только правильно само по себе, но также улучшает внутреннюю конституцию или характер; и может улучшить его до такой степени, что, хотя мы должны предположить, что невозможно, чтобы частные привязанности были абсолютно совпадающими с моральным принципом, и, следовательно, должны допустить, что такие существа, как предполагалось выше, навсегда останутся дефектными; тем не менее их опасность фактически отклониться от правильного может быть почти бесконечно уменьшена, и они полностью укреплены против того, что от него остается; если это можно назвать опасностью, против которой есть адекватная эффективная безопасность».

«Эти несколько наблюдений, — говорит он, — касающиеся активного принципа добродетели и послушания заповедям Бога, применимы к пассивному подчинению или покорности Его воле, которая является другой существенной частью правильного характера, связанной с предыдущей и в значительной степени находящейся в нашей власти, чтобы сформировать себя к ней». Это, следовательно, взгляд, который, как мы считаем, должен поддерживаться в отношении физических бед этой жизни: они предназначены бесконечно мудрым и добрым Правителем мира, чтобы оторвать нас от мимолетных вещей времени и чувств, путем постепенного формирования привычки к моральной добродетели, возникающей из сопротивления влиянию таких вещей и твердой приверженности воле Бога, и чтобы сформировать наш характер для состояния фиксированного вечного блаженства. Таков благодетельный замысел Бога в отношении самого рода человеческого. Его замысел в отношении более величественной схемы моральной вселенной, в том, чтобы таким образом насадить род человеческий и стремиться воспитать его к добродетели и счастью, мы уже рассмотрели.

Мы говорим, следовательно, что это принцип божественного управления миром — налагать физическое зло или страдание как средство добра. Против этого принципа возражают, что это значит делать зло, чтобы пришло добро. «Сказать, что Христос был подвергнут страданиям, — говорит доктор Дик, — ради благожелательной цели дарования важных благ человечеству, значит дать высшую санкцию принципу, который так сильно порицается в Писании, что зло может быть сделано, чтобы пришло добро». Богословие доктора Дика и его школы недостаточно различает физическое и моральное зло. Нам нигде в Писании не сказано, что неправильно причинять физическое зло или налагать страдания, чтобы пришло добро. Каждый добрый человек действует на этом принципе каждый день своей жизни. Каждый акт самоотречения и каждое наложение родительской дисциплины являются доказательствами справедливости этого замечания. Хирург, который ампутирует конечность, чтобы спасти жизнь своего пациента, действует на том же принципе. Но кто когда-либо думал осуждать такое поведение? Кто когда-либо напоминал ему, что он не должен делать зло, чтобы пришло добро? Ясно, что ни «страдания» Христа, ни какие-либо другие страдания, наложенные ради реального блага мира, не подлежат какому-либо такому возражению или не подпадают под осуждение какой-либо такой максимы. Это возражение лежит, как мы видели, против доктрины Эдвардса и его последователей, что моральное зло, что грех, может быть выбран как средство добра. Высокий и святой Бог никогда не совершает и не заставляет других совершать моральное зло, чтобы пришло добро; но Он не только может, но фактически причиняет физическое зло, чтобы способствовать благу Своих творений. Таким образом, применяя язык Писания к физическому злу вместо морального, доктор Дик просто в точности перевернул порядок вещей, как они фактически существуют в конституции и управлении морального мира.

Раздел V.

Важность гармонизации разума и откровения.

По этим причинам мы отказываемся оправдывать страдания младенцев на том основании, что грех Адама был им вменен. Чувство столь мрачное и ужасающее плохо согласуется с возвышенным и прекрасным духом Евангелия. Оно скорее причастно слабости и немощи человеческой природы, чем божественной природе Того, Кто «говорил, как никогда человек не говорил». Лучшее объяснение, которое Платон мог дать страданиям младенцев, заключалось в том, что они согрешили в каком-то прежнем состоянии существования, за что они наказаны в этом. Св. Августин и его последователи, отвергая такой взгляд и полагаясь на буквальный смысл слов откровения, выдвинули гипотезу, что младенцы согрешили не в предсуществующем состоянии, а в Адаме; за что они справедливо подвержены боли и смерти. Другие же, не будучи в состоянии представить, как младенцы могли быть реально и лично в Адаме за много тысяч лет до своего рождения, чтобы согрешить вместе с ним, приняли гипотезу, что если бы они были на его месте, они бы согрешили, и поэтому справедливо подвержены наказанию, причитающемуся за его прегрешение; согласно которой теории каждая душа могла быть сделана ответственной за вину бесконечно большего греха, чем любое конечное существо могло бы совершить. Другая эпоха, поднявшись над такими мрачными представлениями о природе греха и справедливости Бога, поддерживала гипотезу, что грех Адама был вменен всему его потомству, посредством чего страшное наказание, причитающееся за его грех, могло быть справедливо наложено на них. Согласно пятой теории, ясно, что «ничто под империей Иеговы» не может быть грехом, кроме известного прегрешения закона; и младенцы наказываются, потому что, как только они приходят в мир, они сознательно преступают закон Бога. Они не могут «сознательно» грешить, говорит шестая теория; но все же они реально преступают закон Бога теми маленькими бурлящими эмоциями гнева и так далее, как только они приходят в существование; и, следовательно, наказание за грех налагается на них. Таковы некоторые из гипотез, которые были приняты христианскими богословами, чтобы примирить страдания младенцев со справедливостью и благостью Бога. Чем больше мы вглядываемся в них, тем больше мы поражаемся, что великие светильники мира предавались грезам столь диким и столь удивительным; и тем больше мы убеждаемся, что спекуляции людей на эти темы и вся богословская литература мира в отношении этого образуют одну из самых мрачных глав в истории человеческого разума.

Как непохожи такие взгляды на происхождение и существование физического зла на божественную простоту и красоту Евангелия! «Кто согрешил, он или родители его, — сказали ученики нашему Спасителю, — что родился слепым?» Они не сомневались, что великое зло физической слепоты должно было быть наказанием за какой-то грех; и просто хотели знать, был ли это его собственный грех, совершенный в каком-то прежнем состоянии существования, или грех его родителей. Их умы, по-видимому, пребывали в состоянии колебания между теорией Платона и теорией вменения. Но наш Спаситель ответил: «Ни он не согрешил, ни родители его», что он родился слепым; но «чтобы явились дела Божии на нем». Мы благодарим Тебя, о благословенный Учитель, за это сладкое слово! Как восхитительно, пройдя через темные лабиринты человеческого безумия, сидеть у Твоих ног и впитывать уроки небесной мудрости! Как приятно для души — как невыразимо утешительно — отвернуться от суровых и отталкивающих систем людей и слушать сладкие акценты милосердия, когда они падают с Твоих уст!

Великий закон страдания, следовательно, заключается в том, что оно предназначено для блага разумных существ. Это так, даже когда оно принимает характер наказания; ибо тогда оно предназначено для предотвращения морального зла. Такой взгляд на физическое зло, или страдание, не дает той ужасной картины мира, которая возникает из убеждения, что всякая боль и смерть должны быть наказанием за грех. Это заставляет нас видеть черный бич воздающей справедливости повсюду, а руку отеческого исправления — нигде. Это помещает нас не в школу или состояние испытания, чтобы подготовить нас к лучшему и более светлому миру, а посреди инквизиторских огней и карающего горя. Это учит, что все человечество стало виновным по действию одного человека; и что за одно деяние миллионы на миллионы человеческих существ справедливо подлежат не только временной и духовной, но также и вечной смерти.

Мы прекрасно осведомлены обо всех аргументах, которые были извлечены из Писания в поддержку такой доктрины; и мы также прекрасно удовлетворены тем, что они могут быть весьма легко и триумфально опровергнуты. Но в настоящее время мы не намерены касаться этого аргумента; мы прибережем его для другой работы. Тем временем нам должно быть позволено выразить убеждение, что система богословия, столь глубоко нефилософская, столь совершенно отталкивающая для моральных чувств человечества, никогда не сможет выполнить возвышенную миссию истинной религии на земле. Она может обладать принципом жизни внутри, но она лишена формы жизни снаружи. Она может обратить отдельную душу и привести ее на небо; но она не обладает сияющей формой и силой истины, чтобы командовать восхищением и покорять интеллект мира. Она может возвышать и очищать привязанности, даже когда она подавляет и смущает понимание; но она не может преобразить весь ум и изменить его в свой собственный божественный образ. Ничто, кроме самой твердой и укоренившейся веры, или самого слепого и беспрекословного подчинения, не может противостоять страшным порывам и темным импульсам такой системы.

Неудивительно, следовательно, что при системе, столь прискорбно лишенной некоторых из самых возвышенных черт христианства, так часто возникали неверность и пелагианство. Если мы пишем пасквили на божественное правление, мы должны ожидать бунтов и восстаний. Это естественное следствие великой фундаментальной ереси, которая ставит разум и откровение в оппозицию друг другу. Ортодоксия, как она гордо называет себя, может осуждать такие восстания; но она сама частично ответственна за фатальные последствия их. Разум и откровение никогда не могут быть разъединены, никогда не могут быть поставлены в жестокий конфликт без ужасного вреда для обоих и для лучших интересов человечества. Разум должен найти свою собственную внутреннюю силу и жизнь в откровении, а откровение должно найти свою собственную внешнюю форму и красоту в разуме. Совершенство и слава каждого состоит в живом союзе и согласованном развитии обоих.

Если мы учим абсурду, то хуже, чем праздное дело, принуждать к подчинению высокомерными и властными осуждениями человеческой гордыни или «плотского разума». И мы всегда будем находить, действительно, что когда богослов или философ начинает с оскорбления и поношения человеческого разума, он либо имеет какой-то абсурд, который хочет, чтобы мы проглотили, либо хочет быть избавленным от веры во что-либо конкретное. Таким образом, догматизм одного и скептицизм другого объединяются в попирании человеческого разума ногами; один — чтобы воздвигнуть империю абсурда, а другой — чтобы воздвигнуть империю тьмы на его руинах. Величайшей целью всех наших трудов должно быть осуществление воссоединения и гармонии между откровением и разумом, чьи «неблагоприятные отречения и разводы» так долго «тревожили все в великой семье человечества».

[pg 276]

Глава III.

Страдания Христа, примиренные с благостью Бога.

O blessed Well of Love! O Flower of Grace!

O glorious Morning Starre! O Lampe of Light!

Most lively Image of thy Father's face,

Eternal King of Glorie, Lord of Might,

Meeke Lambe of God, before all worlds behight,

How can we thee requite for all this good?

Or who can prize that thy most precious blood?—Spenser.

В предыдущей главе мы попытались показать, что физическое зло или страдание не противоречит благости Бога. Там мы были приведены к пониманию того, что Бог, хотя Он никогда не выбирает моральное зло, часто налагает физическое зло, или страдание, чтобы обеспечить благополучие мира. Из этого общего принципа страдания и смерть Христа являются частным случаем; они не аномальны, а являются поразительным проявлением великого принципа, который пронизывает всю экономию божественного провидения. Эти страдания, будучи далекими от противоречия благости Бога, являются грандиозной демонстрацией того возвышенного милосердия, которое над всеми Его делами. Проиллюстрировать эту позицию и очистить ее от скептических придирок и возражений — главная цель настоящей главы.

Раздел I.

Страдания Христа не являются ненужными.

Поскольку необходимость смерти и страданий Христа не очевидна на первый взгляд, или поскольку их полезность не видна, некоторыми делается вывод, что они были совершенно бесполезны и, следовательно, противоречат бесконечной благости, приписываемой Правителю мира. Мы удовлетворимся тем, что разрешим это возражение словами епископа Батлера. «Возражать против целесообразности или полезности конкретных вещей, открытых как совершенные или претерпенные Им, — говорит он, — потому что мы не видим, как они способствовали этим целям, в высшей степени абсурдно. Однако нет ничего более обычного, чем встретить этот абсурд. Но если заранее признается, что мы не являемся судьями в этом случае, очевидно, что никакое возражение не может быть с какой-либо тенью разума выдвинуто против какой-либо конкретной части посреднического служения Христа, открытого в Писании, пока не может быть положительно показано, что оно не является необходимым или способствующим целям, предложенным для достижения; или что оно само по себе неразумно».

Снова: «Это, действительно, — говорит он, — дело большого терпения для разумных людей — находить людей, спорящих таким образом; возражающих против достоверности таких конкретных вещей, открытых в Писании, что они не видят их необходимости или целесообразности. Ибо, хотя это в высшей степени правильно и является самым благочестивым упражнением нашего понимания — исследовать с должным благоговением цели и причины Божьих устроений; однако, когда эти причины скрыты, спорить из нашего невежества, что такие устроения не могут быть от Бога, бесконечно абсурдно. Самоуверенность этого рода возражений кажется почти потерянной в их глупости. И глупость их еще больше, когда они выдвигаются, как обычно бывает, против вещей в христианстве, аналогичных или подобных тем естественным устроениям Провидения, которые являются предметами опыта. Пусть разум будет соблюден, и если какая-либо часть библейского рассказа об искуплении мира Христом может быть показана как действительно противоречащая ему, пусть Писание, во имя Бога, будет оставлено: но пусть такие бедные существа, как мы, не продолжают возражать против бесконечной схемы, что мы не видим необходимости или полезности всех ее частей, и называть это рассуждением; и что усиливает абсурд в данном случае, частей, в которых мы не принимаем активного участия».

Этот ответ вполне достаточен для такого возражения. Но хотя уступка сделана ради аргумента, неправда, что мы не видим необходимости или полезности страданий Христа. Ибо, как хорошо говорит автор: «То, что часто утверждалось в оправдание этой доктрины, даже из очевидной естественной тенденции этого метода нашего искупления — его тенденции оправдать авторитет законов Бога и удержать Его творения от греха: это никогда не было опровергнуто, и является, я думаю, явно неопровержимым; хотя я далек от того, чтобы считать это объяснением всего случая».

Правда, мы верим, что позиция, согласно которой великое дело Христа было необходимо для поддержания авторитета закона Бога и удержания Его творений от греха, никогда не была и никогда не может быть опровергнута. Тем не менее почти все общепринятые системы богословия предоставляют принцип, ложный принцип, на котором эта позиция может быть опрокинута, а страдания Христа показаны как ненужные. Ибо если необходимая святость не является противоречием в терминах, если Бог может, как обычно утверждается, вызвать повсеместное преобладание святости одним лишь словом Своей силы, то дело и страдания Христа не являются необходимыми для поддержания авторитета Его закона и удержания Его творений от греха. Другими словами, страдания Христа были «не необходимы для целей, предложенных для достижения», потому что, при таком предположении, они могли бы быть гораздо легче и полнее достигнуты без них.

Те, кто утверждает, следовательно, как делает большинство богословов, что Бог мог бы легко вызвать существование добродетели повсюду, если бы захотел, действительно выдвигают принцип, который, если бы он был истинным, продемонстрировал бы, что страдания Христа ненужны и, следовательно, противоречат благости Бога. Мы должны нанести удар по этому ложному принципу и восстановить истину, что необходимая святость есть противоречие в терминах, врожденная и невозможная концепция, если мы хотим созерцать возвышенную значимость и красоту грандиозной жертвы креста. Мы тогда увидим необходимость этой жертвы и увидим всемогущие томления божественной любви в ее усилиях преодолеть препятствие, которое не могло быть иначе преодолено.

Часто говорят, мы прекрасно осознаем, что Бог мог бы спасти нас одним лишь словом; но Он решил не делать этого, предпочитая отдать Своего Сына на смерть, чтобы показать Свою любовь. Но как может быть поддержана такая позиция? Если Бог мог спасти нас словом, как может проявление Его любви требовать таких огромных страданий, чтобы спасти нас? Если Он мог совершить спасение всех людей одним лишь словом, как это показывает Его любовь — делать такие чудесные приготовления для их спасения; и, в конце концов, позволить такой большой их части быть вечно потерянными? Если бы мы могли спасти жизнь ближнего, просто протянув руку, проявило бы это нашу любовь к нему, если бы мы решили путешествовать по всему миру и пойти на невероятные лишения и страдания, чтобы спасти его? Проявило бы это нашу любовь, спрашиваем мы, или нашу глупость? Разве не очевидно, следовательно, что принцип, согласно которому добродетель или святость могли бы быть легко вызваны к существованию повсюду, совершенно отталкивает славу откровения? Разве не очевидно, что это заставляет трансцендентную славу креста исчезнуть и сводит всю сложную систему средств и приспособлений для спасения мира к простой праздной насмешке над бедствиями человеческого удела? Разве не показывает это весь план спасения, как задуманный и исполненный бесконечной мудростью Бога, как неловкую и неумелую попытку достичь цели, которая могла бы быть гораздо легче и совершеннее достигнута? И если так, не подобает ли всем христианским богословам вычеркнуть этот ложный принцип из своих систем и искоренить его из своих мыслей?

Раздел II.

Страдания Христа — яркое проявление благости Бога.

Причина, по которой любовь Бога не видна всем людям в жертве Его Сына, заключается в том, что она часто рассматривается не так, как она есть сама по себе, а через искажающую среду ложных аналогий или расплывчатой и плохо определенной фразеологии. Отсюда повсюду представляется печальное зрелище людей, разумных и бессмертных существ, живущих и умирающих в решительной оппозиции к доктрине, которую они не потрудились понять и о чьем внутреннем величии и славе они не получили даже самого отдаленного представления. Далекие от созерцания любви Бога, которая так заметно сияет на кресте Христа, они видят в нем лишь акт несправедливости и жестокости со стороны Бога.

Один источник этой ошибки, мы не сомневаемся, можно найти в использовании, или, скорее, в злоупотреблении, термином «наказание». В строгом смысле этого слова, не только несправедливо, но и невозможно для Бога наказывать невинных. Сама идея наказания, согласно строгому смыслу слова, подразумевает понятие вины или дурного достоинства в лице, на которое оно наложено. Это страдание, наложенное на правонарушителя, из-за его реальной или предполагаемой личной вины. Следовательно, поскольку Бог рассматривает все вещи именно так, как они есть сами по себе, Он не может смотреть на невинных как на виновных; и, следовательно, Он не может, в строгом смысле слова, налагать наказание на них. И когда мы говорим о наказании Христа, мы просто имеем в виду, или должны просто иметь в виду, передать идею, что Он страдал, чтобы освободить нас от наказания, причитающегося за наши грехи. Было бы хорошо, возможно, если бы это всегда можно было иметь в виду; ибо большинство людей находятся под влиянием и властью слов больше, чем они склонны видеть или готовы признать. Само выражение, наказание невинного, склонно пробуждать в уме ассоциации, которые несовместимы с диктатом справедливости; но которые идея искупления никогда бы не вызвала, если бы она ясно и отчетливо рассматривалась в своем собственном ясном свете, а не через темную среду плохо определенной фразеологии.

Другой источник ошибки, о которой идет речь, можно найти в двусмысленности термина «справедливость». Часто говорят, что искупление есть удовлетворение божественной справедливости; на что отвечают, что справедливость требует наказания именно того индивида, который совершил правонарушение, а не другого лица на его месте. Давайте рассмотрим этот предмет.

Термин «справедливость» имеет два различных значения, которые я обозначу эпитетами «воздающая» и «административная». Под воздающей справедливостью я имею в виду тот атрибут, который склоняет Его наказывать правонарушителя просто из-за внутренней вины и ненавистности его правонарушения; и который критикует злое поведение морального агента, рассматриваемого как индивид, а не как член великой семьи разумных существ. Этот атрибут стремится наказать грех просто потому, что он заслуживает наказания, а не потому, что его наказание необходимо для обеспечения целей правительства; и, предполагая существование греха, он имел бы свой объект, даже если бы во вселенной было только одно подотчетное существо.

Объект публичной или административной справедливости совсем другой. Она налагает наказание не потому, что оно заслужено, а для того, чтобы предотвратить прегрешение и обеспечить общее благо, обеспечивая цели мудрого и доброго правительства. В моральном правлении Бога одной из высших целей этого рода справедливости, или, если угодно, этой фазы или проявления божественной справедливости, является обеспечение в сердцах ее подданных сердечного одобрения принципов, согласно которым они управляются. Это необходимо для самого существования морального правления. Господство силы или власти может поддерживаться во многих случаях, несмотря на отвращение тех, кто подчинен ей; но невозможно управлять сердцем любовью, пока оно не одобряет и ненавидит принципы, которым оно обязано подчиняться, или характер правителя, которым эти принципы навязываются.

Теперь, очень верно, что Христос принес удовлетворение божественной справедливости. Это часто утверждается; но редко рассматривается, мы опасаемся, с какой-либо очень большой степенью отчетливости, в каком смысле термин «справедливость» должен всегда пониматься в этом предложении. Он не может должным образом относиться к воздающей справедливости Бога. Она требует наказания правонарушителя и никого другого. Она не принимает никакого заместителя. И поэтому невозможно представить, что она может быть удовлетворена, кроме как наказанием самого правонарушителя. Объект этого рода справедливости, как я сказал, — личная вина; и поэтому, поскольку наш Спаситель не стал лично виновным, когда Он занял наше место и согласился умереть за нас, так невозможно представить, что Он стал подвержен наложению воздающей справедливости Бога. И мы полагаем, что это та идея, на которую социнианин смутно и неясно целится, когда говорит, что справедливость Бога требует наказания только преступившего; и что абсурдно предполагать, что она может быть удовлетворена заменой невинного на его месте. Он отрицает всю доктрину удовлетворения, потому что видит и чувствует, что она не является истинной согласно одному значению терминов, в которых она выражена.

На самом деле и в действительности грешник так же виновен после искупления, как он был до него; и он так же подвержен наложениям воздающей справедливости Бога. Он может быть очень справедливо наказан; ибо, поскольку требования воздающей справедливости не были удовлетворены, они могут быть востребованы от него без того, чтобы быть во второй раз взысканными. Он действительно заслуживает гнева Бога из-за своих грехов, хотя административная справедливость была удовлетворена; и поэтому, когда он истинно кается и верует, все его грехи свободно и милостиво прощаются. Никакого удовлетворения воздающей справедливости не приносится.

Именно административная справедливость Бога была удовлетворена искуплением. Она просто навязывает наказание грешника, как я сказал, чтобы обеспечить цели доброго правительства; и поэтому она способна уступать и давать место любому средству, посредством которого эти цели могут быть обеспечены. Другими словами, она способна быть удовлетворенной любым методом, который Бог может пожелать принять, чтобы обеспечить цели доброго правительства и совершить Свои собственные славные замыслы, без наказания грешника. Все это, как мы увидим далее, было самым славным образом совершено смертью и страданиями Христа. Бог теперь может быть справедливым и в то же время оправдывающим того, кто верует. Великие препятствия, которые административная справедливость Бога ставит прощению греха, будучи устраненными и пригвожденными к кресту, та безграничная милость, из которой исходило обеспечение такого Спасителя, теперь может изливаться на потерянный и разрушенный мир во всей полноте и изобилии своей прощающей и освящающей силы.

Как правило, те, кто берется защищать страдания Христа против возражений, основывают свою защиту на том, что они являются удовлетворением административной справедливости Бога. Это видно не из их прямых заявлений, а из природы их аргументов и защиты; как будто они бессознательно обращаются к этой позиции как к своей крепости. С другой стороны, те, кто нападает на жертву Христа, почти неизменно рассматривают ее так, как если бы она была удовлетворением воздающей справедливости Бога. Обе стороны кажутся правыми, и обе неправы. Вся идея удовлетворения божественной справедливости через заместителя не является абсурдной, потому что идея удовлетворения воздающей справедливости такова; также и вся справедливость Бога, или справедливость Бога во всяком смысле слова, не должна рассматриваться как удовлетворенная искуплением, потому что его административная справедливость таким образом удовлетворена. Когда утверждается, следовательно, что справедливость Бога удовлетворена искуплением; мы должны быть осторожны, мы думаем, чтобы заметить, в каком точном смысле это предложение истинно, и в каком смысле оно ложно; чтобы мы могли следовать ясному и сияющему свету истины, не отвлекаясь шумом слов и не будучи окутанными облаками логомахии.

Существует класс богословов, мы осознаем, и очень большой класс, которые рассматривают страдания Христа как удовлетворение воздающей справедливости Бога. Но это не составляет никакой части доктрины, которую мы взялись защищать; и, действительно, мы считаем защиту такого взгляда на искупление явно невозможной. Она основывается на том, что грехи мира, или тех, за кого Христос умер, были вменены Ему; и поэтому Он действительно страдает от наложений воздающей справедливости Бога. Возражения против этой схемы, которые стремятся устранить кажущиеся трудности и несправедливость страданий невинного фикцией вменения грехов виновного, мы не будем здесь подробно рассматривать; так как мы так полно рассмотрели их в предыдущей главе. На наш взгляд, они явно неопровержимы. Мы не стали бы защищать страдания Христа больше, чем страдания младенцев, на том основании, что грех был вменен Ему, чтобы сделать их справедливыми. Напротив, мы считаем их совершенно незаслуженными; и вместо того, чтобы оправдывать их на основании суровой справедливости, мы оправдываем их на основании бесконечной, безграничной и переполняющей благости Бога.

Легко заметить, что такой взгляд на искупление ни в малейшей степени не противоречит справедливости Бога. Он лишь учит тому, что Бог обеспечил спасение мира через страдания Иисуса Христа, который был без пятна и порока. Конечно, мы не можем найти в своих сердцах оснований для возражения, что страдания Христа ради такой цели не согласуются со справедливостью Бога, если только мы прочтем хотя бы одну страницу из великой книги природы и провидения. Епископ Батлер сказал, что такое возражение «заключает в себе ровно столько же против всего первоначального устройства природы Богом и всего повседневного хода божественного провидения в управлении миром, то есть против всей системы теизма и всего понятия религии, сколько и против христианства. Ибо мир — это устройство или система, части которой взаимно связаны друг с другом; и существует порядок вещей, постепенно осуществляемый, называемый ходом природы, в осуществлении которого Бог назначил нам участвовать различными способами. И когда в повседневном ходе естественного провидения установлено, что невинные люди должны страдать за ошибки виновных, это подвержено точно такому же возражению, как и рассматриваемый нами пример. Бесконечно большая важность того установления христианства, против которого выдвигается возражение, не препятствует тому, чтобы оно было, как это очевидно и есть, установлением того же самого рода, примеры которого мир дает нам ежедневно. Более того, если бы в этом возражении была хоть какая-то сила, оно было бы в одном отношении сильнее против естественного провидения, чем против христианства; ибо в первом случае мы во многих случаях принуждены, и даже вынуждены, хотим мы того или нет, страдать за ошибки других, тогда как страдания Христа были добровольными».

Теперь, насколько же неразумно со стороны теиста возражать против христианства на том основании, что оно представляет Бога действовавшим согласно определенному принципу, то есть назначившим невинных страдать ради блага виновных, когда мы видим, что Он повсюду признавал и принимал этот же самый принцип в управлении миром? Как бы далек ни казался этот принцип от человеческих представлений, он не только содержится в книге откровения; он глубоко выгравирован перстом самого Бога на каждой странице книги естественного провидения. И ставить под сомнение божественное происхождение откровения, потому что оно содержит такой принцип или установление, в то время как мы признаем, что Бог создал мир и управляет им, — это примерно так же неразумно, как отрицать, что письмо пришло от определенного человека, потому что оно было ясно написано его почерком и содержало явные следы его особенностей стиля и мышления.