«Система логики: умозаключающей и индуктивной»

Остаются, следовательно, как единственный класс софизмов, имеющих свое место собственно в дедукции, те, в которых посылки умозаключения не подтверждают его заключение; различные случаи, короче говоря, порочной аргументации, предусмотренные правилами силлогизма. Мы назовем их софизмами умозаключения.

§ 3. Мы не должны, однако, ожидать, что фактические ошибки людей всегда, или даже обычно, подпадают так недвусмысленно под один из этих классов, чтобы быть неспособными быть отнесенными к любому другому. Ошибочные аргументы не допускают такого резко очерченного деления, как правильные аргументы. Аргумент, полностью изложенный, со всеми его шагами, отчетливо выделенными, на языке, не допускающем недопонимания, должен, если он ошибочен, быть таковым в одном из этих пяти способов недвусмысленно; или, действительно, из первых четырех, поскольку пятый, при таком предположении, исчез бы. Но не в природе плохого рассуждения выражать себя столь недвусмысленно. Когда софист, будь то он обманывает себя или пытается обмануть других, может быть принужден облечь свою софистику в столь отчетливую форму, она нуждается, в большой доле случаев, в дальнейшем разоблачении.

Во всех аргументах, везде, кроме школ, некоторые звенья опущены; a fortiori, когда аргументирующий либо намерен обмануть, либо является хромым и неискусным мыслителем, мало привыкшим подвергать свои процессы рассуждения какому-либо испытанию; и именно в тех шагах рассуждения, которые сделаны таким молчаливым и полусознательным, или даже полностью бессознательным образом, ошибка чаще всего скрывается. Чтобы обнаружить софизм, суждение, таким образом молчаливо предполагаемое, должно быть восполнено; но рассуждающий, скорее всего, никогда по-настоящему не спрашивал себя, что он предполагает; его опровергатель, если ему не позволено вытянуть это из него сократическим способом допроса, должен сам судить, какой должна быть опущенная посылка, чтобы поддержать заключение. И отсюда, словами архиепископа Уэйтли, «это часто должно быть вопросом сомнения, или, скорее, произвольного выбора, не только к какому роду каждый вид софизма должен быть отнесен, но даже к какому виду отнести любой один индивидуальный софизм; ибо поскольку в любом ходе аргументации одна посылка обычно опускается, часто случается в случае софизма, что слушатели остаются перед альтернативой восполнения либо посылки, которая не истинна, либо той, которая не доказывает заключение; например, если человек разглагольствует о бедственном положении страны и отсюда аргументирует, что правительство тираническое, мы должны предположить, что он предполагает либо то, что «каждая бедствующая страна находится под тиранией», что является явной ложью, либо просто то, что «каждая страна под тиранией бедствует», что, как бы истинно ни было, ничего не доказывает, средний термин не распределен». Первое было бы отнесено, в нашем распределении, к софизмам обобщения, второе — к софизмам умозаключения. «Что мы должны предположить, имел в виду говорящий, чтобы мы поняли? Конечно» (если он понимал себя) «то, что каждый из его слушателей мог бы предпочесть: некоторые могли бы согласиться с ложной посылкой; другие допустить несостоятельный силлогизм».

Почти все софизмы, следовательно, в строгом смысле могут быть отнесены к нашему пятому классу — софизмам смешения. Софизм редко можно однозначно отнести к какому-либо другому классу; мы можем лишь сказать, что если бы были заполнены все звенья, которые должны были бы присутствовать в правильном аргументе, то он либо выглядел бы так (образуя софизм одного класса), либо так (софизм другого); или, в крайнем случае, мы можем сказать, что вывод, скорее всего, возник из софизма того или иного класса. Так, в только что приведенном примере ошибку с наибольшей вероятностью можно отнести к софизму обобщения; к ошибке принятия неопределенного признака или свидетельства за определенный; к заключению от следствия к одной из его возможных причин, когда существуют другие, которые были бы столь же способны его вызвать.

И все же, хотя эти пять классов переходят друг в друга, а конкретная ошибка часто кажется произвольно отнесенной к одному из них, а не к любому другому, существует значительная польза в таком их разграничении. Нам покажется удобным выделить как софизмы смешения те, для которых смешение является наиболее очевидной характеристикой; в которых нельзя указать никакой другой причины совершенной ошибки, кроме пренебрежения или неспособности правильно сформулировать вопрос и точно и определенно воспринять доказательства. В оставшиеся четыре класса я помещу не только те случаи, где доказательство ясно видится таким, какое оно есть, и тем не менее из него делается неверный вывод, но и те, в которых, хотя и присутствует смешение, оно не является единственной причиной ошибки, а в самой природе доказательства содержится некоторая тень основания для нее. И, распределяя эти случаи частичного смешения по четырем классам, я буду, когда возникают сомнения относительно точного места софизма, предполагать, что он находится в той части процесса, в которой, исходя из природы дела и склонностей человеческого ума, ошибка при данных обстоятельствах была бы наиболее вероятной.

После этих замечаний мы перейдем, без дальнейших предисловий, к рассмотрению пяти классов в их порядке.

[pg 520]

Глава III.

Софизмы простого усмотрения; или априорные софизмы.

§ 1. Род ошибок, которые мы должны рассмотреть в первую очередь, — это те, при которых вообще не происходит никакого действительного умозаключения; суждение (в таких случаях его нельзя назвать выводом) принимается не как доказанное, а как не требующее доказательств; как самоочевидная истина; или же как обладающее такой внутренней правдоподобностью, что внешнего свидетельства, самого по себе не являющегося доказательством, достаточно для подкрепления априорной презумпции.

Попытка рассмотреть этот предмет всесторонне была бы выходом за пределы, предписанные данной работе, поскольку это потребовало бы исследования того, что является величайшим вопросом так называемой метафизики, а именно: какие суждения могут быть разумно приняты без доказательств? Все согласны с тем, что должны существовать некоторые такие суждения, поскольку не может быть бесконечного ряда доказательств, цепи, подвешенной в пустоте. Но определить, что это за суждения, — opus magnum более глубокой ментальной философии. Две основные точки зрения на этот предмет разделяли философские школы с самой зари философии. Одна не признает никаких конечных посылок, кроме фактов нашего субъективного сознания: наших ощущений, эмоций, интеллектуальных состояний ума и волевых актов. Согласно этой теории, мы можем знать их и все то, что может быть выведено из них по строгим правилам индукции; обо всем остальном мы должны оставаться в неведении. Противоположная школа утверждает, что существуют другие сущности, действительно подсказанные нашему уму этими субъективными феноменами, но не выводимые из них никаким процессом ни дедукции, ни индукции; которые, однако, мы должны, в силу устройства нашей ментальной природы, признать реальностями; причем реальностями более высокого порядка, чем феномены нашего сознания, будучи действующими причинами и необходимыми субстратами всех феноменов. Среди этих сущностей они числят субстанции, будь то материя или дух; от пыли под нашими ногами до души, и от нее до Божества. Все они, согласно им, являются сверхприродными или сверхъестественными существами, не имеющими подобия в опыте, хотя опыт целиком является проявлением их действия. Их существование, вместе с более или менее законами, которым они следуют в своих операциях, согласно этой теории, постигается и признается реальными самим умом интуитивно; опыт (будь то в форме ощущения или ментального чувства) не играет в этом деле никакой другой роли, кроме предоставления фактов, которые согласуются с этими необходимыми постулатами разума и которые объясняются и обосновываются ими.

Поскольку решение спора между этими противоречивыми теориями выходит за рамки настоящего трактата, мы лишены возможности исследовать существование или определять объем и границы априорного знания, а также характеризовать тот вид правильного допущения, который имитирует рассматриваемый нами софизм некорректного допущения. Однако, поскольку обе стороны признают, что такие допущения часто делаются неправомерно, мы можем найти возможным, не вдаваясь в конечные метафизические основания дискуссии, сформулировать некоторые умозрительные положения и предложить некоторые практические предостережения относительно форм, в которых такие необоснованные допущения наиболее вероятно могут быть сделаны.

§ 2. В тех случаях, когда, согласно мыслителям онтологической школы, ум постигает интуитивно вещи и законы вещей, непознаваемые нашей чувственной способностью, эти интуитивные или предполагаемые интуитивные восприятия неотличимы от того, что противоположная школа привыкла называть идеями ума. Когда они сами говорят, что воспринимают вещи посредством непосредственного акта способности, данной для этой цели их Творцом, их оппоненты скажут о них, что они находят идею или концепцию в собственных умах и из этой идеи или концепции выводят существование соответствующей объективной реальности. И это было бы не несправедливым утверждением, а лишь переводом на другие слова того отчета, который дают многие из них самих; и тем, с чем более проницательные из них могли бы, и обычно без колебаний, согласиться. Поскольку, следовательно, в случаях, которые претендуют на то, чтобы быть примерами априорного знания, ум переходит от идеи вещи к реальности самой вещи, нас не может удивить, что незаконные априорные допущения состоят в том же самом, но ошибочно; в принятии субъективных фактов за объективные, законов воспринимающего ума за законы воспринимаемого объекта, свойств идей или концепций за свойства самих мыслимых вещей.

Соответственно, значительная часть ошибочного мышления, существующего в мире, исходит из молчаливого допущения, что среди объектов в природе должен соблюдаться тот же порядок, который соблюдается среди наших идей о них. Что если мы всегда мыслим две вещи вместе, то эти две вещи всегда должны существовать вместе. Что если одна вещь заставляет нас думать о другой как о предшествующей или последующей, то эта другая должна предшествовать ей или следовать за ней в действительности. И наоборот, что когда мы не можем мыслить две вещи вместе, они не могут существовать вместе, и что их сочетание может быть, без дальнейших доказательств, исключено из списка возможных событий.

Мало кто, я склонен думать, размышлял о том, насколько широко этот софизм был и остается распространенным в действительных верованиях и действиях человечества. В качестве первой иллюстрации мы можем сослаться на большой класс народных суеверий. Если кто-либо исследует, в каких обстоятельствах сходятся большинство тех вещей, которые в разные эпохи и разными частями человеческого рода считались предзнаменованиями или прогностиками какого-либо интересного события, будь то бедственное или счастливое, то обнаружится, что они весьма часто характеризуются этой особенностью: они заставляют ум думать о том, предвестием действительного свершения чего они, следовательно, считаются. «Помяни черта, и он появится» — это стало пословицей. Помяни черта, то есть вызови идею, и реальность последует за ней. Во времена, когда появление этого персонажа в видимой форме считалось нередким явлением, людям с живым воображением и восприимчивыми нервами, несомненно, часто случалось, что разговоры о черте заставляли их воображать, будто они его видят; как даже в наши более скептические дни прослушивание историй о привидениях предрасполагает нас видеть привидения; и таким образом, в качестве опоры для априорного софизма, может добавиться вспомогательный софизм неверного наблюдения вместе с софизмом ложного обобщения, основанного на нем. Софизмы разных порядков часто сбиваются или группируются вместе таким образом, один прокладывая путь другому. Но происхождение суеверия, очевидно, именно то, которое мы указали. Подобным же образом повсеместно считалось несчастливым говорить о несчастье.

[pg 522] День, в который произошло какое-либо бедствие, считался несчастливым днем, и повсюду существовало чувство, а у некоторых народов и религиозная обязанность, против совершения каких-либо важных дел в этот день. Ибо в такой день наши мысли, вероятно, будут о несчастье. По той же причине любое неудачное событие при начале предприятия считалось предзнаменованием неудачи; и часто, несомненно, действительно способствовало ей, выводя людей, занятых в предприятии, более или менее из равновесия; но вера в это преобладала и тогда, когда неприятное обстоятельство было, независимо от суеверия, слишком незначительным, чтобы подавить дух каким-либо собственным влиянием. Все знают историю о том, как Цезарь случайно споткнулся при высадке на африканский берег; и о присутствии духа, с которым он превратил зловещее предзнаменование в благоприятное, воскликнув: «Африка, я обнимаю тебя». Такие предзнаменования, правда, часто понимались как предупреждения о будущем, данные дружественным или враждебным божеством; но само это суеверие выросло из уже существовавшей склонности; считалось, что бог посылает в качестве указания на то, что должно произойти, нечто такое, что люди уже были склонны рассматривать в этом свете. Так же и в случае со счастливыми или несчастливыми именами. Геродот рассказывает нам, как греки на пути к Микале были ободрены в своем предприятии прибытием делегации из Самоса, одним из членов которой был Гегесистрат, предводитель армий.

Можно указать случаи, в которых нечто, что не могло иметь никакого реального эффекта, кроме как заставить людей думать о несчастье, рассматривалось не просто как прогностик, а как нечто, приближающееся к его действительной причине. Греческое εὐφήμει и латинские favete linguis или bona verba quæso свидетельствуют о той заботе, с которой они старались подавить произнесение любого слова, выражающего или внушающего дурное предзнаменование; не из соображений деликатной вежливости, к которой их общий образ поведения и чувств имел очень мало отношения, а из bona fide тревоги, как бы событие, так внушенное воображению, не произошло на самом деле. Некоторые следы подобного суеверия, как известно, существуют среди необразованных людей даже в наши дни: считается нехристианским делом говорить о смерти какого-либо человека или предполагать ее, пока он жив. Известно, как осторожны были римляне, чтобы избежать, посредством косвенного способа речи, произнесения любого слова, прямо выражающего смерть или иное бедствие; как вместо mortuus est они говорили vixit, а «будь событие счастливым или иным» вместо «неблагоприятным». Название Maleventum, происхождение которого Салмазий так проницательно определил как фессалийское (Μαλόεις, Μαλοέντος), они изменили на весьма благоприятное наименование Beneventum; Egesta на Segesta; а Эпидамн, название, столь интересное своими ассоциациями для читателя Фукидида, они заменили на Диррахий, чтобы избежать опасностей слова, внушающего damnum или ущерб.

«Если заяц перебежит дорогу, — говорит сэр Томас Браун, — найдется немного людей старше шестидесяти, которые не встревожатся при этом; что, однако, является лишь авгуральным ужасом, согласно тому принятому выражению: Inauspicatum dat iter oblatus lepus. И основание этого представления было, вероятно, не больше того, что пугливое животное, проходя мимо нас, предвещало нам нечто, чего следует бояться; как по сходному соображению встреча с лисой предвещала какой-то будущий обман». Такие суеверия, как последние, должны быть результатом изучения; они слишком глубоки для естественного или спонтанного роста. Но когда однажды была предпринята попытка построить науку предсказаний, любая ассоциация, пусть даже самая слабая или отдаленная, посредством которой объект мог быть связан, как бы далеко ни зашло это, с идеями процветания или опасности и несчастья, была достаточна, чтобы определить его причисление к добрым или злым предзнаменованиям.

Примером несколько иного рода, чем все эти, но подпадающим под тот же принцип, является знаменитая попытка, на которую алхимики потратили столько труда и изобретательности, сделать золото питьевым. Мотивом к этому было представление, что питьевое золото не может быть ничем иным, как универсальным лекарством; и почему золото? Потому что оно столь драгоценно. Оно должно обладать всеми чудесными свойствами как физическая субстанция, потому что ум уже привык удивляться ему.

Из похожего чувства, «каждая субстанция, — говорит доктор Пэрис, — чье происхождение окутано тайной, в разное время жадно применялась для целей медицины. Не так давно один из тех дождей, которые, как теперь известно, состоят из экскрементов насекомых, выпал на севере Италии; жители сочли его манной или какой-то сверхъестественной панацеей, и они проглотили его с такой жадностью, что только благодаря чрезвычайной ловкости удалось получить небольшое количество для химического анализа». Суеверие в данном случае, хотя, несомненно, отчасти религиозного характера, вероятно, отчасти также возникло из предрассудка, что чудесная вещь, конечно же, должна обладать чудесными свойствами.

§ 3. Примеры априорного софизма, которые мы до сих пор приводили, принадлежат к классу вульгарных ошибок и не могут в наши дни, да и в любую эпоху, кроме грубой, ввести в заблуждение умы, обладающие сколько-нибудь значительными познаниями. Но те, к которым мы собираемся перейти, были и остаются почти повсеместно распространенными среди мыслителей. Та же склонность придавать объективность закону ума — предполагать, что то, что верно для наших идей о вещах, должно быть верно для самих вещей, — проявляется во многих наиболее признанных способах философского исследования, как по физическим, так и по метафизическим предметам. В одном из своих наиболее нескрываемых проявлений она воплощается в двух максимах, претендующих на аксиоматическую истинность: «Вещи, которые мы не можем мыслить вместе, не могут сосуществовать» и «Вещи, которые мы не можем не мыслить вместе, должны сосуществовать». Я не уверен, что максимы когда-либо выражались именно этими словами, но история как философии, так и популярных мнений изобилует примерами обеих форм этого доктринального положения.

Начнем с последней из них: вещи, которые мы не можем мыслить иначе как вместе, должны существовать вместе. Это предполагается в общепринятом и признанном способе рассуждения, который заключает, что А должно сопровождать Б в действительности, потому что «это включено в идею». Такие мыслители не задумываются о том, что идея, будучи результатом абстракции, должна соответствовать фактам, а не может заставлять факты соответствовать ей. Аргумент в лучшем случае допустим как апелляция к авторитету; предположение, что то, что сейчас является частью идеи, должно было, прежде чем стать таковым, быть обнаружено предыдущими исследователями в фактах. Тем не менее, философ, который более всех других заявлял об отвержении авторитетов, Декарт, построил свою систему именно на этом основании. Его любимым приемом для достижения истины, даже в отношении внешних вещей, было заглядывание в собственный ум. «Credidi me, — говорит его знаменитая максима, — pro regulâ generali sumere posse, omne id quod valdè dilucidè et distinctè concipiebam, verum esse;» все, что может быть очень ясно и отчетливо мыслимо, должно, безусловно, существовать; то есть, как он позже объясняет, если идея включает существование. И на этом основании он делает вывод, что геометрические фигуры действительно существуют, потому что они могут быть отчетливо мыслимы. Всякий раз, когда существование «включено в идею», вещь, соответствующая идее, должна действительно существовать; что равносильно утверждению, что все, что содержит идея, должно иметь свой эквивалент в вещи; и то, что мы не способны исключить из идеи, не может отсутствовать в реальности. Это допущение пронизывает философию не только Декарта, но и всех мыслителей, получивших импульс главным образом от него, в частности двух наиболее примечательных среди них, Спинозы и Лейбница, из которых современная немецкая метафизическая философия по существу является эманацией. Я действительно склонен думать, что рассматриваемый сейчас софизм был причиной двух третей плохой философии, и особенно плохой метафизики, которую человеческий ум не переставал производить. Наши общие идеи содержат лишь то, что было вложено в них либо нашим пассивным опытом, либо нашими активными привычками мышления; и метафизики во все века, которые пытались построить законы вселенной путем рассуждения из наших предполагаемых необходимостей мышления, всегда действовали, и могли действовать только так, кропотливо находя в своих собственных умах то, что они сами ранее туда вложили, и выводя из своих идей о вещах то, что они сначала вложили в эти идеи. Таким образом, все глубоко укоренившиеся мнения и чувства получают возможность создавать кажущиеся доказательства своей истинности и разумности, как бы из своей собственной субстанции.

Другая форма софизма: вещи, которые мы не можем мыслить вместе, не могут существовать вместе — включая как одну из своих ветвей то, что мы не можем мыслить как существующее, не может существовать вовсе — может быть кратко выражена так: все немыслимое должно быть ложным.

Против этой распространенной доктрины я достаточно аргументировал в предыдущей книге, и здесь не требуется ничего, кроме примеров. Долгое время считалось, что антиподы невозможны из-за трудности, которую находили в представлении людей с головами в том же направлении, что и наши ноги. И одним из принятых аргументов против системы Коперника было то, что мы не можем представить столь огромное пустое пространство, какое эта система предполагает существующим в небесных регионах. Когда воображение людей всегда привыкло представлять звезды прочно закрепленными в твердых сферах, они, естественно, находили большую трудность в представлении их в столь ином и, как им, несомненно, казалось, столь ненадежном положении. Но они не имели права принимать ограничение (будь то естественное или, как на самом деле оказалось, лишь искусственное) своих собственных способностей за внутреннее ограничение возможных способов существования во вселенной.

В качестве возражения можно сказать, что ошибка в этих случаях была в меньшей посылке, а не в большей; ошибка факта, а не принципа; что она состояла не в предположении, что то, что немыслимо, не может быть истинным, а в предположении, что антиподы немыслимы, когда настоящий опыт доказывает, что их можно мыслить. Даже если бы это возражение было допущено и суждение о том, что немыслимое не может быть истинным, было бы оставлено без сомнения как умозрительная истина, это была бы истина, на которой никогда не могло бы быть основано никакое практическое следствие, поскольку, исходя из этого, невозможно утверждать о каком-либо суждении, не являющемся противоречием в терминах, что оно немыслимо. Антиподы были действительно, а не фиктивно, немыслимы для наших предков: они, действительно, мыслимы для нас; и поскольку пределы нашей способности представления были столь значительно расширены расширением нашего опыта и более разнообразным упражнением нашего воображения, так и потомки могут найти многие сочетания совершенно мыслимыми для них, которые немыслимы для нас. Но, как существа с ограниченным опытом, мы должны всегда и необходимо иметь ограниченные способности представления; в то время как из этого отнюдь не следует, что такое же ограничение существует в возможностях Природы, или даже в ее действительных проявлениях.

Чуть более полутора веков назад научной максимой, никем не оспариваемой и не требующей, по мнению любого, никаких доказательств, было то, что «вещь не может действовать там, где ее нет». Этим оружием картезианцы вели грозную войну против теории тяготения, которая, по их мнению, заключая в себе столь очевидную абсурдность, должна быть отвергнута in limine: солнце никак не могло действовать на землю, не находясь там. Неудивительно, что приверженцы старых систем астрономии выдвигали это возражение против новой; но ложное допущение в равной степени наложило отпечаток и на самого Ньютона, который, чтобы отразить это возражение, вообразил тонкий эфир, заполнявший пространство между солнцем и землей и своей промежуточной деятельностью являвшийся ближайшей причиной явлений тяготения. «Незримо, — говорил Ньютон в одном из своих писем доктору Бентли, — чтобы неодушевленная грубая материя могла, без посредства чего-то другого, что не является материальным, воздействовать на другую материю и влиять на нее без взаимного контакта... То, что гравитация должна быть врожденной, присущей и существенной для материи, так что одно тело может действовать на другое на расстоянии, через вакуум, без посредства чего-либо еще, посредством чего их действие и сила могли бы передаваться от одного к другому, является для меня столь великой абсурдностью, что я верю, что ни один человек, обладающий в философских вопросах компетентной способностью мышления, никогда не может впасть в нее». Этот отрывок следовало бы повесить в кабинете каждого служителя науки, который когда-либо испытывает искушение объявить факт невозможным, потому что он кажется ему немыслимым. В наши дни возникло бы больше искушения, хотя и с равной несправедливостью, обратить заключительное наблюдение и считать, что видение какой-либо абсурдности в вещи столь простой и естественной действительно знаменует отсутствие «компетентной способности мышления». Никто сейчас не испытывает никакой трудности в представлении гравитации как «присущей и существенной для материи», как и любое другое свойство, и не находит ее понимание облегченным в малейшей степени предположением эфира (хотя некоторые недавние исследователи действительно дают это как объяснение); и не считает вовсе невероятным, что небесные тела могут и действительно действуют там, где они, в своем действительном телесном присутствии, не находятся. Для нас не более удивительно, что тела должны действовать друг на друга «без взаимного контакта», чем то, что они делают это, находясь в контакте; мы знакомы с обоими этими фактами и находим их одинаково необъяснимыми, но одинаково легкими для веры. Для Ньютона одно, поскольку его воображение было с ним знакомо, казалось естественным и само собой разумеющимся, в то время как другое, по обратной причине, казалось слишком абсурдным, чтобы быть принятым на веру.

Странно, что кто-либо после такого предупреждения должен полагаться безоговорочно на априорные свидетельства таких положений, как эти: что материя не может мыслить; что пространство, или протяженность, бесконечно; что ничто не может быть сделано из ничего (ex nihilo nihil fit). Истинны ли эти положения или нет, здесь не место определять, и даже не место определять, разрешимы ли эти вопросы человеческими способностями. Но такие доктрины являются не более самоочевидными истинами, чем древняя максима о том, что вещь не может действовать там, где ее нет, в которую, вероятно, сейчас не верит ни один образованный человек в Европе. Материя не может мыслить; почему? потому что мы не можем представить мысль присоединенной к какому-либо расположению материальных частиц. Пространство бесконечно, потому что, никогда не зная никакой его части, которая не имела бы других частей за пределами ее, мы не можем представить абсолютного завершения. Ex nihilo nihil fit, потому что, никогда не зная никакого физического продукта без предсуществующего физического материала, мы не можем, или думаем, что не можем, вообразить творение из ничего. Но эти вещи могут сами по себе быть столь же мыслимыми, как гравитация без промежуточной среды, которую Ньютон считал слишком большой абсурдностью, чтобы ее мог допустить человек с компетентной способностью философского мышления: и даже предполагая их немыслимыми, это, насколько мы знаем, может быть лишь одним из ограничений наших весьма ограниченных умов, а вовсе не природы.

Ни один писатель не отождествлял себя более прямо с рассматриваемым сейчас софизмом и не воплощал его в более отчетливых терминах, чем Лейбниц. По его мнению, если вещь не была не просто мыслимой, но даже объяснимой, она не могла существовать в природе. Все естественные феномены, согласно ему, должны быть объяснимы a priori. Единственными фактами, для которых нельзя было дать никакого объяснения, кроме воли Бога, были чудеса в собственном смысле слова. «Je reconnais, — говорит он, — qu’il n’est pas permis de nier ce qu’on n’entend pas; mais j’ajoute qu’on a droit de nier (au moins dans l’ordre naturel) ce que absolument n’est point intelligible ni explicable. Je soutiens aussi ... qu’enfin la conception des créatures n’est pas la mesure du pouvoir de Dieu, mais que leur conceptivité, ou force de concevoir, est la mesure du pouvoir de la nature, tout ce qui est conforme à l’ordre naturel pouvant être conçu ou entendu par quelque créature».

Не довольствуясь допущением, что ничто не может быть истинным, что мы не способны представить, научные исследователи часто давали еще большее расширение этой доктрине и полагали, что даже из вещей, не совсем немыслимых, та, которую мы можем представить с наибольшей легкостью, вероятнее всего, является истинной. Долгое время было признанной аксиомой, и до сих пор не полностью дискредитированной, что «природа всегда действует простейшими средствами», т.е. теми, которые наиболее легко мыслимы. Большая часть всех ошибок, когда-либо совершенных при исследовании законов природы, возникла из допущения, что наиболее знакомое объяснение или гипотеза должны быть самыми верными.

[pg 527] Одним из наиболее поучительных фактов в истории науки является упорство, с которым человеческий ум цеплялся за веру, что небесные тела должны двигаться по кругам или переноситься вращением сфер; просто потому, что это были сами по себе простейшие предположения: хотя, чтобы заставить их соответствовать фактам, которые все больше и больше противоречили им, стало необходимым добавлять сферу к сфере и круг к кругу, пока первоначальная простота не превратилась в почти неразрешимую сложность.

§ 4. Мы переходим к другому априорному софизму или естественному предрассудку, связанному с предыдущим и возникающему, как и тот, из склонности предполагать точное соответствие между законами ума и законами вещей, внешних по отношению к нему. Софизм может быть сформулирован в этой общей форме: «Все, что может быть мыслимо отдельно, существует отдельно»; и его наиболее примечательное проявление состоит в олицетворении абстракций. Человечество во все века имело сильную склонность заключать, что везде, где есть имя, должна существовать различимая отдельная сущность, соответствующая этому имени; и каждая сложная идея, которую ум сформировал для себя путем оперирования своими концепциями об индивидуальных вещах, считалась имеющей внешнюю объективную реальность, отвечающую ей. Судьба, Случай, Природа, Время, Пространство были реальными существами, более того, даже богами. Если анализ качеств в ранней части этой работы верен, имена качеств и имена субстанций означают одни и те же наборы фактов или феноменов; белизна и белая вещь — это лишь разные фразы, требуемые удобством для разговора об одном и том же внешнем факте в разных отношениях. Однако не таким было понятие, которое это словесное различие внушало в старину, ни вульгарным, ни ученым. Белизна была сущностью, присущей или пребывающей в белой субстанции: и так со всеми другими качествами. До такой степени это доходило, что даже конкретные общие термины считались не именами неопределенного числа индивидуальных субстанций, а именами особого рода сущностей, называемых Универсальными Субстанциями. Поскольку мы можем мыслить и говорить о человеке вообще, то есть обо всех лицах, поскольку они обладают общими атрибутами вида, не фиксируя наши мысли постоянно на каком-то одном индивидуальном лице; поэтому человек вообще считался не совокупностью индивидуальных лиц, а абстрактным или универсальным человеком, отличным от них.

Можно представить, какой хаос метафизики, обученные этим привычкам, внесли в философию, когда они перешли к самым широким обобщениям из всех. Substantiæ Secundæ любого рода были достаточно плохи, но такие Substantiæ Secundæ, как τὸ ὄν, например, и τὸ ἔν, обозначающие особые сущности, предположительно присущие всем вещам, которые существуют, или всем, о которых говорят, что они суть одно, были достаточны, чтобы положить конец всякой вразумительной дискуссии; особенно поскольку, с верным восприятием того, что истины, к которым стремится философия, являются общими истинами, вскоре было установлено, что эти общие субстанции являются единственными предметами науки, будучи неизменными, в то время как индивидуальные субстанции, познаваемые чувствами, будучи в постоянном потоке, не могли быть предметом реального знания. Это непонимание значения общего языка составляет Мистицизм, слово, которое пишут и произносят гораздо чаще, чем понимают. Будь то в Ведах, у платоников или у гегельянцев, мистицизм есть не что иное, как приписывание объективного существования субъективным творениям наших собственных способностей, идеям или чувствам ума; и вера в то, что, наблюдая и созерцая эти идеи собственного изготовления, он может прочитать в них то, что происходит в мире вне его.

[pg 528] § 5. Продолжая перечисление априорных софизмов и стараясь расположить их с как можно большим учетом их естественных сродств, мы подходим к другому, который также тесно связан с софизмом, предшествовавшим последнему, стоя в том же отношении к одной его разновидности, в каком последний упомянутый софизм стоит к другой. Этот тоже представляет природу как находящуюся под неспособностями, соответствующими неспособностям нашего интеллекта; но вместо того, чтобы только утверждать, что природа не может сделать вещь, потому что мы не можем представить ее сделанной, идет еще дальше, утверждая, что природа делает определенную вещь, на том единственном основании, что мы не видим причины, почему она не должна этого делать. Абсурдно, как это кажется, когда так прямо заявлено, это является принятым принципом среди научных авторитетов для демонстрации a priori законов физических феноменов. Феномен должен следовать определенному закону, потому что мы не видим причины, почему он должен отклоняться от этого закона в одну сторону, а не в другую. Это называется Принципом Достаточного Основания; и с помощью него философы часто льстят себе, что они способны установить, без всякой апелляции к опыту, самые общие истины экспериментальной физики.

Возьмем, например, два из самых элементарных из всех законов, закон инерции и первый закон движения. Тело в покое не может, утверждается, начать двигаться, если на него не подействует какая-либо внешняя сила; потому что, если бы оно начало, оно должно было бы двигаться вверх или вниз, вперед или назад и так далее; но если никакая внешняя сила не действует на него, не может быть никакой причины для его движения вверх, а не вниз, или вниз, а не вверх и т.д., ergo, оно не будет двигаться вовсе.

Это рассуждение я считаю совершенно ошибочным, как, впрочем, доктор Браун в своем трактате о Причине и Следствии показал с большой остротой и справедливостью мысли. Мы ранее отмечали, что почти каждый софизм может быть отнесен к разным родам разными способами заполнения опущенных шагов; и этот конкретный может, по нашему выбору, быть подведен под petitio principii. Он предполагает, что ничто не может быть «достаточным основанием» для движения тела в одном конкретном направлении, кроме какой-то внешней силы. Но это именно то, что нужно доказать. Почему не какая-то внутренняя сила? Почему не закон самой природы вещи? Поскольку эти философы считают необходимым доказать закон инерции, они, конечно, не предполагают, что он самоочевиден; они должны, следовательно, быть того мнения, что до всякого доказательства предположение о движении тела под действием внутреннего импульса является допустимой гипотезой; но если так, почему не допустима также гипотеза, что внутренний импульс действует естественно в одном конкретном направлении, а не в другом? Если спонтанное движение могло быть законом материи, почему не спонтанное движение к солнцу, к земле или к зениту? Почему не, как полагали древние, к конкретному месту во вселенной, отведенному для каждого конкретного вида субстанции? Конечно, недопустимо говорить, что спонтанность движения достоверна сама по себе, но недостоверна, если предполагается, что она происходит в каком-либо определенном направлении.

Действительно, если бы кто-либо решил утверждать, что все тела, когда они не контролируются, движутся по прямой линии к Северному полюсу, он мог бы в равной степени доказать свою точку зрения принципом Достаточного Основания. По какому праву предполагается, что состояние покоя — это то конкретное состояние, от которого нельзя отклониться без особой причины? Почему не состояние движения, и движения какого-то конкретного рода? Почему мы не можем сказать, что естественное состояние лошади, предоставленной самой себе, — это иноходь, потому что иначе она должна либо рысить, скакать галопом, либо стоять на месте, и потому что мы не знаем причины, почему она должна делать одно из этого, а не другое? Если это называть несправедливым использованием «достаточного основания», а другое — справедливым, то должно существовать молчаливое допущение, что состояние покоя более естественно для лошади, чем состояние иноходи. Если это означает, что это состояние, которое животное примет, будучи предоставленным самому себе, то это именно тот пункт, который нужно доказать; и если это не означает этого, это может означать только то, что состояние покоя — это простейшее состояние и, следовательно, наиболее вероятно преобладающее в природе, что является одним из софизмов или естественных предрассудков, которые мы уже исследовали.

Так же и с Первым Законом Движения; что тело, однажды начавшее двигаться, будет, если его оставить в покое, продолжать двигаться равномерно по прямой линии. Попытка доказать этот закон делается путем утверждения, что если нет, то тело должно отклониться либо вправо, либо влево, и что нет причины, почему оно должно делать одно больше, чем другое. Но кто мог знать, до опыта, была ли причина или нет? Не могло ли быть природой тел, или некоторых конкретных тел, отклоняться вправо? или, если предпочтительнее предположение, на восток или юг? Долгое время считалось, что тела, по крайней мере земные, имеют естественную склонность отклоняться вниз; и нет ни тени чего-либо возразительного в этом предположении, кроме того, что оно неверно. Притворное доказательство закона движения даже более явно несостоятельно, чем доказательство закона инерции, ибо оно вопиюще противоречиво; оно предполагает, что продолжение движения в направлении, взятом сначала, более естественно, чем отклонение либо вправо, либо влево, но отрицает, что одно из них может быть более естественным, чем другое. Все эти фантазии о возможности знать, что естественно, а что не естественно, какими-либо иными средствами, кроме опыта, в действительности совершенно тщетны. Реальное и единственное доказательство законов движения, или любого другого закона вселенной, — это опыт; это просто то, что никакие другие предположения не объясняют факты всеобщей природы или не согласуются с ними.

Геометры во все века были открыты для обвинения в попытках доказать самые общие факты внешнего мира софистическими рассуждениями, чтобы избежать апелляций к чувствам. Архимед, говорит профессор Плейфэр, установил некоторые из элементарных положений статики процессом, в котором он «не заимствует никакого принципа из эксперимента, а устанавливает свое заключение целиком рассуждением a priori. Он предполагает, действительно, что равные тела на концах равных плеч рычага будут уравновешивать друг друга; а также что цилиндр или параллелепипед из однородной материи будет уравновешен относительно своего центра величины. Это, однако, не выводы из опыта; они, собственно говоря, заключения, выведенные из принципа Достаточного Основания». И по сей день найдется немного геометров, которые не сочли бы гораздо более научным устанавливать эти или любые другие посылки таким образом, чем основывать их свидетельство на том знакомом опыте, к которому в рассматриваемом случае можно было бы так безопасно апеллировать.

§ 6. Другой естественный предрассудок, самого широкого распространения, который имел большую долю в порождении ошибок, в которые впадали древние в своих физических исследованиях, был таков: что различия в природе должны соответствовать нашим принятым разграничениям: что эффекты, которые мы привыкли в популярном языке называть разными именами и располагать в разных классах, должны быть разных природ и иметь разные причины. Этот предрассудок, столь очевидно того же происхождения, что и уже рассмотренные, отмечает более всего самую раннюю стадию науки, когда она еще не вырвалась из оков повседневной фразеологии. Чрезвычайное распространение этого софизма среди греческих философов может быть объяснено тем, что они обычно не знали никакого другого языка, кроме своего собственного; из чего следовало, что их идеи следовали случайным или произвольным комбинациям этого языка более полно, чем это может случиться среди современников с кем-либо, кроме неграмотных людей. Они испытывали большие трудности в различении вещей, которые их язык смешивал, или в мысленном соединении вещей, которые он различал; и едва ли могли объединить объекты в природе в какие-либо классы, кроме тех, которые были созданы для них популярными фразами их собственной страны; или, по крайней мере, не могли не воображать эти классы естественными, а все остальные — произвольными и искусственными. Соответственно, научное исследование среди греческих школ спекуляции и их последователей в Средние века было немногим большим, чем простое просеивание и анализ понятий, привязанных к обычному языку. Они думали, что, определяя значение слов, они могут познакомиться с фактами. «Они принимали как должное, — говорит доктор Уэвелл, — что философия должна проистекать из отношений тех понятий, которые вовлечены в обычное употребление языка, и они приступали к поиску ее путем изучения таких понятий». В своей следующей главе доктор Уэвелл так хорошо проиллюстрировал и показал на примерах эту ошибку, что я возьму на себя смелость процитировать его довольно подробно.

«Склонность искать принципы в обычных употреблениях языка можно заметить в очень ранний период. Так, у нас есть пример этого в изречении, которое приписывают Фалесу, основателю греческой философии. Когда его спросили: «Что есть величайшая вещь?», он ответил: «Место; ибо все другие вещи находятся в мире, но мир находится в нем». У Аристотеля мы имеем завершение этого способа спекуляции. Обычная точка, с которой он начинает свои исследования, заключается в том, что мы говорим так или иначе в обычном языке. Так, когда он должен обсудить вопрос, существует ли в какой-либо части вселенной пустота, или пространство, в котором нет ничего, он спрашивает сначала, во скольких смыслах мы говорим, что одна вещь находится в другой. Он перечисляет многие из них; мы говорим, что часть находится в целом, как палец в руке; далее мы говорим, что вид находится в роде, как человек включен в животное; далее, управление Грецией находится в короле; и описаны и показаны на примерах различные другие смыслы, но из всех них наиболее собственным является тот, когда мы говорим, что вещь находится в сосуде, и вообще в месте. Далее он исследует, что такое место, и приходит к такому заключению, что «если вокруг тела есть другое тело, включающее его, оно находится в месте, а если нет, то нет». Тело движется, когда оно меняет свое место; но он добавляет, что если вода находится в сосуде, а сосуд находится в покое, части воды все еще могут двигаться, ибо они включены друг другом; так что, пока целое не меняет своего места, части могут менять свое место в круговом порядке. Переходя затем к вопросу о пустоте, он, как обычно, исследует различные смыслы, в которых используется термин, и принимает как наиболее собственный — место без материи, без полезного результата».

«Далее, в вопросе, касающемся механического действия, он говорит: «Когда человек двигает камень, толкая его палкой, мы говорим и то, что человек двигает камень, и то, что палка двигает камень, но последнее более собственно».

[pg 531]

«Далее, мы находим, что греческие философы применяли себя к извлечению своих догм из самых общих и абстрактных понятий, которые они могли обнаружить; например, из концепции Вселенной как Одной или как Многих вещей. Они пытались определить, насколько мы можем, или должны, сочетать с этими концепциями концепцию целого, частей, числа, пределов, места, начала или конца, полного или пустого, покоя или движения, причины и следствия и тому подобного. Анализ таких концепций с такой целью занимает, например, почти весь трактат Аристотеля «О небе»».

Следующий параграф заслуживает особого внимания: «Другой способ рассуждения, очень широко применявшийся в этих попытках, была доктрина противоположностей, в которой предполагалось, что прилагательные или субстанции, которые в обычном языке или в каком-то абстрактном способе концепции противопоставлены друг другу, должны указывать на какой-то фундаментальный антитезис в природе, который важно изучить. Так, Аристотель говорит, что пифагорейцы из контрастов, которые предполагает число, собрали десять принципов — Ограниченное и Неограниченное, Нечетное и Четное, Одно и Многое, Правое и Левое, Мужское и Женское, Покой и Движение, Прямое и Кривое, Свет и Тьму, Добро и Зло, Квадратное и Прямоугольное... Аристотель сам вывел доктрину четырех элементов и другие догмы посредством оппозиций того же рода».

О том, каким образом из посылок, полученных таким путем, древние пытались вывести законы природы, пример дан в той же работе несколькими страницами далее. «Аристотель решает, что пустоты нет, на таких аргументах, как этот. В пустоте не могло бы быть различия верха и низа; ибо как в ничто нет различий, так их нет и в лишении или отрицании; но пустота есть лишь лишение или отрицание материи; следовательно, в пустоте тела не могли бы двигаться вверх и вниз, что в их природе делать. Легко видеть» (доктор Уэвелл очень справедливо добавляет), «что такой способ рассуждения возвышает привычные формы языка и интеллектуальные связи терминов до верховенства над фактами; делая истину зависящей от того, являются ли термины привативными или нет, и говорим ли мы, что тела падают естественно».

Склонность предполагать, что те же отношения существуют между самими объектами, которые существуют между нашими идеями о них, здесь видна в крайней стадии своего развития. Ибо способ философствования, показанный в предыдущих примерах, предполагает не что иное, как то, что правильный путь к достижению знания о природе — это изучать саму природу субъективно; применять наше наблюдение и анализ не к фактам, а к общим понятиям, сложившимся о фактах.

Многие другие столь же поразительные примеры могут быть даны склонности предполагать, что вещи, которые для удобства обычной жизни помещены в разные классы, должны отличаться во всех отношениях. Такого рода был универсальный и глубоко укоренившийся предрассудок древности и Средних веков, что небесные и земные феномены должны быть существенно разными и не могут никоим образом или в какой-либо степени зависеть от одних и тех же законов. Того же рода был предрассудок, против которого боролся Бэкон, что ничто, произведенное природой, не может быть успешно имитировано человеком: «Calorem solis et ignis toto genere differre; ne scilicet homines putent se per opera ignis, aliquid simile iis quæ in Natura fiunt, educere et formare posse;» и далее, «Compositionem tantum opus Hominis, Mistionem vero opus solius Naturæ esse: ne scilicet homines sperent aliquam ex arte Corporum naturalium generationem aut transformationem». Великое различие в древних научных спекуляциях между естественными и насильственными движениями, хотя и не без правдоподобного основания в самих явлениях, было, несомненно, сильно рекомендовано к принятию своим соответствием этому предрассудку.

§ 7. От фундаментальной ошибки научных исследователей древности мы переходим, по естественной ассоциации, к едва ли менее фундаментальной ошибке их великого соперника и преемника, Бэкона. Вызывало удивление философов, что детальная система индуктивной логики, которую этот необычайный человек трудился построить, была использована столь мало непосредственно последующими исследователями, не продолжая, за исключением нескольких своих общностей, признаваться как теория, и не приведя на практике к каким-либо великим научным результатам. Но это, хотя и нередко отмечалось, едва ли получило какое-либо правдоподобное объяснение; и некоторые, действительно, предпочли утверждать, что все правила индукции бесполезны, чем предполагать, что правила Бэкона основаны на недостаточном анализе индуктивного процесса. Однако это окажется фактом, как только будет принято во внимание, что Бэкон полностью упустил из виду Множественность Причин. Все его правила молчаливо подразумевают допущение, столь противоречащее всему, что мы теперь знаем о природе, что феномен не может иметь более одной причины.

Когда он исследует то, что называет forma calidi aut frigidi, gravis aut levis, sicci aut humidi и тому подобное, он ни на мгновение не сомневается, что существует некая единая вещь, некое неизменное условие или совокупность условий, присутствующих во всех случаях тепла, холода или любого другого рассматриваемого им явления; единственная трудность заключается в том, чтобы найти, что это такое, что он, соответственно, пытается сделать посредством процесса исключения, отвергая или исключая с помощью отрицательных примеров все, что не является forma или причиной, чтобы прийти к тому, что ею является. Но в том, что эта forma или причина есть одна вещь и что она одинакова во всех горячих объектах, он сомневается не больше, чем другой человек в том, что всегда существует та или иная причина. При нынешнем состоянии знаний не было бы необходимости, даже если бы мы еще не рассматривали этот вопрос так подробно, указывать на то, насколько это предположение далеко от истины. Особенно прискорбно для Бэкона, что, впав в эту ошибку, он сосредоточился почти исключительно на классе исследований, в которых она была особенно фатальной, а именно на исследованиях причин чувственных качеств объектов. Ибо его предположение, безосновательное в любом случае, в особой степени ложно в отношении этих чувственных качеств. Едва ли в отношении какого-либо из них удалось проследить какое-либо единство причины, какой-либо набор условий, неизменно сопровождающих качество. Соединения таких качеств друг с другом составляют разнообразие Родов, в которых, как уже отмечалось, не удалось проследить никакого закона. Бэкон искал то, чего не существовало. Явление, для которого он искал одну причину, чаще всего вообще не имеет причины, а когда имеет, то (насколько удалось установить до сих пор) зависит от невыразимого множества различных причин.

И о этот камень должен споткнуться каждый, кто представляет себе первой и фундаментальной проблемой науки установление того, что является причиной данного следствия, а не того, каковы следствия данной причины. На ранней стадии нашего исследования природы индукции было показано, насколько более обширными ресурсами располагает наука для последнего, чем для первого исследования, поскольку именно на последнее мы можем пролить прямой свет с помощью эксперимента; способность искусственно производить эффект подразумевает предварительное знание по крайней мере одной из его причин. Если мы открываем причины следствий, то, как правило, благодаря тому, что предварительно открыли следствия причин; величайшее мастерство в разработке решающих примеров для первой цели может закончиться, как это было с физическими исследованиями Бэкона, отсутствием какого-либо результата. Было ли это его стремление обрести способность производить на благо человека эффекты, имеющие практическое значение для человеческой жизни, заставляя его нетерпеливо стремиться к этой цели окольным путем, заставило даже его, поборника эксперимента, предпочесть прямой способ, хотя и являющийся лишь наблюдением, непрямому, в котором только и был возможен эксперимент? Или даже Бэкон не полностью очистил свой ум от представления древних о том, что «rerum cognoscere causas» было единственной целью философии, а исследование следствий вещей относилось к рабским и механическим искусствам?

Стоит отметить, что в то время как единственный эффективный способ развития умозрительной науки был упущен из-за чрезмерного презрения к ручным операциям, порожденные таким образом ложные умозрительные взгляды, в свою очередь, дали ложное направление тем практическим и механическим целям, которым было позволено существовать. Предположение, универсальное среди древних и в Средние века, о том, что существуют принципы тепла и холода, сухости и влажности и т. д., привело непосредственно к вере в алхимию; в трансмутацию веществ, изменение от одного Рода к другому. Почему должно быть невозможно сделать золото? Каждое из характерных свойств золота имеет свою forma, свою сущность, свой набор условий, которые, если бы мы могли обнаружить и научиться реализовывать, мы могли бы привить это конкретное свойство любому другому веществу, дереву, или железу, или извести, или глине. Если бы мы могли осуществить это в отношении каждого из существенных свойств драгоценного металла, мы превратили бы другое вещество в золото. И это, если принять предпосылки, не казалось выходящим за рамки реальных возможностей человечества. Ибо повседневный опыт показывал, что почти каждое из отличительных чувственных свойств любого объекта, его консистенция, его цвет, его вкус, его запах, его форма, допускают полное изменение под воздействием огня, или воды, или какого-либо другого химического агента. Поскольку formæ всех этих качеств, по-видимому, находятся во власти человека, чтобы либо произвести, либо уничтожить их, не только трансмутация веществ казалась абстрактно возможной, но и использование этой силы по нашему выбору для практических целей казалось отнюдь не безнадежным.

Предрассудок, универсальный в древнем мире, и от которого Бэкон был настолько далек, что он пронизывал и портил всю практическую часть его системы логики, может с полным основанием быть поставлен высоко в ряду софизмов, которые мы сейчас рассматриваем.

§ 8. Остается один априорный софизм или естественный предрассудок, возможно, самый глубоко укоренившийся из всех, которые мы перечислили; тот, который не только царил в древнем мире, но и до сих пор обладает почти бесспорным господством над многими из самых просвещенных умов; и некоторые из наиболее примечательных из многочисленных примеров, которыми я сочту необходимым проиллюстрировать его, будут взяты у недавних мыслителей. Это то, что условия явления должны, или, по крайней мере, вероятно, будут, напоминать само явление.