«Система логики: умозаключающей и индуктивной»

Чувство, в собственном смысле этого термина, есть род, подчиненными видами которого являются ощущение, эмоция и мысль. Под словом «мысль» здесь следует включать все, что мы внутренне осознаем, когда говорят, что мы мыслим; от сознания, которое мы имеем, когда думаем о красном цвете, не имея его перед глазами, до самых сокровенных мыслей философа или поэта. Следует помнить, однако, что под мыслью следует понимать то, что происходит в самом уме, а не какой-либо объект, внешний по отношению к уму, о котором человека обычно говорят, что он думает. Он может думать о солнце или о Боге, но солнце и Бог — это не мысли; его ментальный образ, однако, солнца и его идея Бога — это мысли; состояния его ума, а не самих объектов; и так же его вера в существование солнца или Бога; или его неверие, если случай таков. Даже воображаемые объекты (которые, как говорят, существуют только в наших идеях) следует отличать от наших идей о них. Я могу думать о домовом, как я могу думать о буханке, которая была съедена вчера, или о цветке, который расцветет завтра. Но домовой, который никогда не существовал, — это не та же самая вещь, что моя идея домового, не больше, чем буханка, которая когда-то существовала, — это та же самая вещь, что моя идея буханки, или цветок, который еще не существует, но который будет существовать, — это то же самое, что моя идея цветка. Они все — не мысли, а объекты мысли; хотя в настоящее время все объекты одинаково несуществующи.

Точно так же ощущение следует тщательно отличать от объекта, который вызывает ощущение; наше ощущение белого — от белого объекта: не менее оно должно быть отлито от атрибута белизны, который мы приписываем объекту вследствие того, что он вызывает ощущение. К сожалению для ясности и должной дискриминации при рассмотрении этих предметов, наши ощущения редко получают отдельные имена. У нас есть имя для объектов, которые производят в нас определенное ощущение: слово «белый». У нас есть имя для качества в этих объектах, которому мы приписываем ощущение: имя «белизна». Но когда мы говорим о самом ощущении (поскольку у нас нет повода делать это часто, за исключением наших научных спекуляций), язык, который приспосабливается по большей части только к общим потребностям жизни, не предоставил нам никакого однословного или непосредственного обозначения; мы должны использовать перифраз и сказать: «Ощущение белого» или «Ощущение белизны»; мы должны деноминировать ощущение либо от объекта, либо от атрибута, которым оно вызвано. И все же ощущение, хотя оно никогда не существует, вполне могло бы мыслиться существующим без чего-либо, что его вызывает. Мы можем мыслить его как возникающее спонтанно в уме. Но если бы оно так возникло, у нас не было бы имени для его обозначения, которое не было бы неверным названием. В случае наших ощущений слуха мы лучше обеспечены; у нас есть слово «звук» и целый словарь слов для обозначения различных видов звуков. Ибо, поскольку мы часто осознаем эти ощущения в отсутствие какого-либо воспринимаемого объекта, мы можем легче представить себе их наличие в отсутствие какого-либо объекта вообще. Нам нужно только закрыть глаза и слушать музыку, чтобы иметь концепцию вселенной, в которой нет ничего, кроме звуков, и нас самих, слышащих их: и то, что легко мыслится отдельно, легко получает отдельное имя. Но в целом наши имена ощущений обозначают без разбора ощущение и атрибут. Таким образом, «цвет» означает ощущения белого, красного и т. д., но также и качество в окрашенном объекте. Мы говорим о цветах вещей как об одном из их свойств.

§ 4. В случае ощущений необходимо также иметь в виду другое различие, которое часто путают, и никогда не без вредных последствий. Это различие между самим ощущением и состоянием телесных органов, которое предшествует ощущению и которое составляет физическое агентство, посредством которого оно производится. Одним из источников путаницы по этому предмету является деление, обычно проводимое чувств на телесные и ментальные. Философски говоря, для этого различия нет никаких оснований: даже ощущения являются состояниями чувствующего ума, а не состояниями тела, как отличного от него. То, что я осознаю, когда вижу синий цвет, — это чувство синего цвета, которое есть одна вещь; картина на моей сетчатке или явление доселе таинственной природы, которое происходит в моем зрительном нерве или в моем мозгу, — это другая вещь, которую я совсем не осознаю и о которой могло бы меня известить только научное исследование. Это состояния моего тела; но ощущение синего, которое является следствием этих состояний тела, не является состоянием тела: то, что воспринимает и осознает, называется умом. Когда ощущения называют телесными чувствами, это только как класс чувств, которые непосредственно вызваны телесными состояниями; тогда как другие виды чувств, мысли, например, или эмоции, непосредственно возбуждаются не чем-то, действующим на телесные органы, а ощущениями или предыдущими мыслями. Это, однако, различие не в наших чувствах, а в агентстве, которое производит наши чувства: все они, когда фактически произведены, являются состояниями ума.

Помимо воздействия на наши телесные органы извне и ощущения, тем самым произведенного в наших умах, многие авторы допускают третье звено в цепи явлений, которое они называют восприятием и которое состоит в признании внешнего объекта как возбуждающей причины ощущения. Это восприятие, говорят они, есть акт ума, исходящий из его собственной спонтанной активности; в то время как в ощущении ум пассивен, будучи лишь объектом воздействия внешнего объекта. И согласно некоторым метафизикам, именно актом ума, подобным восприятию, за исключением того, что ему не предшествует никакое ощущение, признается существование Бога, души и других гиперфизических объектов.

Эти акты того, что называется восприятием, каков бы ни был вывод, к которому в конечном итоге пришли относительно их природы, должны, я полагаю, занять свое место среди разновидностей чувств или состояний ума. Классифицируя их таким образом, я не имею ни малейшего намерения объявлять или внушать какую-либо теорию относительно закона ума, в котором эти ментальные процессы могут предполагаться возникающими, или условий, при которых они могут быть законными или наоборот. Тем более я не имею в виду (как д-р Уэвелл, кажется, предполагает, должно иметься в виду в аналогичном случае) указывать, что, поскольку они «просто состояния ума», излишне исследовать их отличительные особенности. Я воздерживаюсь от исследования как не относящегося к науке логики. В этих так называемых восприятиях, или прямых признаниях умом объектов, будь то физических или духовных, которые являются внешними по отношению к нему самому, я могу видеть только случаи веры; но веры, которая претендует на то, чтобы быть интуитивной или независимой от внешних доказательств. Когда камень лежит передо мной, я осознаю определенные ощущения, которые я получаю от него; но если я говорю, что эти ощущения приходят ко мне от внешнего объекта, который я воспринимаю, значение этих слов состоит в том, что, получая ощущения, я интуитивно верю, что существует внешняя причина этих ощущений. Законы интуитивной веры и условия, при которых она законна, — это предмет, который, как мы уже так часто отмечали, принадлежит не логике, а науке об окончательных законах человеческого ума.

[pg 051] К той же области спекуляций относится все, что можно сказать относительно различия, которое немецкие метафизики и их французские и английские последователи так тщательно проводят между актами ума и его просто пассивными состояниями; между тем, что он получает от сырых материалов своего опыта, и тем, что он дает им. Я осознаю, что по отношению к взгляду, который эти авторы принимают на первичные элементы мысли и знания, это различие является фундаментальным. Но для настоящей цели, которая состоит в том, чтобы исследовать не первоначальную основу нашего знания, а то, как мы приходим к той его части, которая не является оригинальной, различие между активными и пассивными состояниями ума имеет второстепенное значение. Для нас они все являются состояниями ума, они все являются чувствами; под чем, позвольте сказать еще раз, я не имею в виду подразумевать ничего пассивного, а просто то, что они являются психологическими фактами, фактами, которые происходят в уме и которые должны быть тщательно отличены от внешних или физических фактов, с которыми они могут быть связаны либо как следствия, либо как причины.

§ 5. Среди активных состояний ума, однако, есть один вид, который заслуживает особого внимания, потому что он составляет основную часть коннотации некоторых важных классов имен. Я имею в виду воления, или акты воли. Когда мы говорим о чувствующих существах относительными именами, большая часть коннотации имени обычно состоит из действий этих существ; действий прошлых, настоящих и возможных или вероятных будущих. Возьмем, например, слова «суверен» и «подданный». Какое значение передают эти слова, кроме значения бесчисленных действий, совершенных или подлежащих совершению сувереном и подданными друг другу или в отношении друг друга взаимно? Так же со словами «врач» и «пациент», «лидер» и «последователь», «тьютор» и «ученик». Во многих случаях слова также коннотируют действия, которые были бы совершены при определенных обстоятельствах лицами, отличными от тех, что обозначены: как слова «залогодатель» и «залогодержатель», «обязанная сторона» и «управомоченная сторона» и многие другие слова, выражающие юридическое отношение, которые коннотируют то, что сделал бы суд правосудия для обеспечения исполнения юридического обязательства, если оно не выполнено. Есть также слова, которые коннотируют действия, ранее совершенные лицами, отличными от тех, что обозначены либо самим именем, либо его коррелятом; как слово «брат». Из этих примеров видно, какая большая часть коннотации имен состоит из действий. Теперь, что такое действие? Не одна вещь, а серия из двух вещей: состояние ума, называемое волением, за которым следует следствие. Воление или намерение произвести следствие — это одна вещь; следствие, произведенное вследствие намерения, — это другая вещь; две вместе составляют действие. Я формирую намерение мгновенно двинуть рукой; это состояние моего ума: моя рука (не будучи связанной или парализованной) движется в послушании моему намерению; это физический факт, следующий за состоянием ума. Намерение, за которым следует факт, или (если мы предпочитаем выражение) факт, когда он предварен и вызван намерением, называется действием движения моей рукой.

§ 6. Из первого ведущего деления называемых вещей, а именно чувств или состояний сознания, мы начали с признания трех подразделений: ощущений, мыслей и эмоций. Первые два из них мы проиллюстрировали довольно подробно; третье, эмоции, не будучи запутанным подобными двусмысленностями, не требует подобной иллюстрации. И, наконец, мы сочли необходимым добавить к этим трем четвертый вид, обычно известный под именем волений. Теперь мы перейдем к двум оставшимся классам называемых вещей; все вещи, которые рассматриваются как внешние по отношению к уму, считаются принадлежащими либо к классу субстанций, либо к классу атрибутов.

II. Субстанции.

Логики пытались определить субстанцию и атрибут; но их определения — это не столько попытки провести различие между самими вещами, сколько инструкции, какое различие принято делать в грамматической структуре предложения в зависимости от того, говорим ли мы о субстанциях или об атрибутах. Такие определения — это скорее уроки английского, или греческого, латинского или，немецкого языка, чем ментальной философии. Атрибут, говорят школьные логики, должен быть атрибутом чего-то; цвет, например, должен быть цветом чего-то; доброта должна быть добротой чего-то; и если это что-то перестанет существовать или перестанет быть связанным с атрибутом, существование атрибута подошло бы к концу. Субстанция, напротив, самосуща; говоря о ней, нам не нужно ставить «чего-то» после ее имени. Камень — это не камень чего-то; луна — это не луна чего-то, а просто луна. Если, конечно, имя, которое мы выбираем дать субстанции, не является относительным именем; если так, оно должно сопровождаться либо «чего-то», либо другой частицей, подразумевающей, как это делает предлог, отсылку к чему-то другому: но тогда другая характерная особенность атрибута отсутствовала бы; «что-то» могло бы быть уничтожено, а субстанция могла бы все еще существовать. Таким образом, отец должен быть отцом чего-то, и в этом отношении напоминает атрибут, будучи отнесенным к чему-то помимо самого себя: если бы не было ребенка, не было бы отца: но это, когда мы вглядываемся в дело, означает лишь то, что мы не должны называть его отцом. Человек, называемый отцом, мог бы все еще существовать, хотя бы не было ребенка, как он существовал до того, как был ребенок; и не было бы противоречия в предположении, что он существует, хотя вся вселенная, кроме него самого, была бы уничтожена. Но уничтожьте все белые субстанции, и где был бы атрибут белизны? Белизна без какой-либо белой вещи — это противоречие в терминах.

Это ближайшее приближение к решению трудности, которое можно найти в обычных трактатах по логике. Едва ли оно будет сочтено удовлетворительным. Если атрибут отличается от субстанции тем, что является атрибутом чего-то, кажется крайне необходимым понять, что имеется в виду под «чего-то»; частицей, которая сама слишком нуждается в объяснении, чтобы быть помещенной перед объяснением чего-либо другого. А что касается самосущности субстанции, то очень верно, что субстанция может мыслиться существующей без какой-либо другой субстанции, но так же может и атрибут без какого-либо другого атрибута: и мы не можем представить субстанцию без атрибутов больше, чем мы можем представить атрибуты без субстанции.

Метафизики, однако, исследовали вопрос глубже и дали объяснение субстанции, значительно более удовлетворительное, чем это. Субстанции обычно различаются как тела или умы. О каждом из них философы, наконец, предоставили нам определение, которое кажется безупречным.

§ 7. Тело, согласно принятой доктрине современных метафизиков, может быть определено как внешняя причина, которой мы приписываем наши ощущения. Когда я вижу и касаюсь куска золота, я осознаю ощущение желтого цвета и ощущения твердости и веса; и, варьируя способ обращения, я могу добавить к этим ощущениям многие другие, полностью отличные от них. Ощущения — это все, что я непосредственно осознаю; но я рассматриваю их как произведенные чем-то, существующим не только независимо от моей воли, но и внешним по отношению к моим телесным органам и моему уму. Это внешнее нечто я называю телом.

Можно спросить, как мы приходим к тому, чтобы приписывать наши ощущения какой-либо внешней причине? И есть ли достаточное основание для того, чтобы приписывать их? Известно, что есть метафизики, которые подняли спор по этому пункту; утверждая, что мы не имеем права относить наши ощущения к причине, такой как мы понимаем под словом «тело», или к какой-либо внешней причине вообще. Хотя мы здесь не имеем дела с этим спором, ни с метафизическими тонкостями, на которых он строится, один из лучших способов показать, что имеется в виду под субстанцией, — это рассмотреть, какую позицию необходимо занять, чтобы поддерживать ее существование против оппонентов.

Несомненно, тогда, что часть нашего понятия о теле состоит из понятия о ряде ощущений наших собственных или других чувствующих существ, привычно происходящих одновременно. Моя концепция стола, за которым я пишу, составлена из его видимой формы и размера, которые являются сложными ощущениями зрения; его осязаемой формы и размера, которые являются сложными ощущениями наших органов осязания и наших мышц; его веса, который также является ощущением осязания и мышц; его цвета, который является ощущением зрения; его твердости, которая является ощущением мышц; его состава, который является другим словом для всех разновидностей ощущения, которые мы получаем при различных обстоятельствах от дерева, из которого он сделан, и так далее. Все или большинство этих различных ощущений часто являются, и, как мы узнаем из опыта, всегда могли бы быть, испытаны одновременно или во многих различных порядках последовательности по нашему собственному выбору: и отсюда мысль о любом из них заставляет нас думать о других, и целое становится ментально амальгамированным в одно смешанное состояние сознания, которое, на языке школы Локка и Хартли, называется сложной идеей.

Существуют философы, которые рассуждали следующим образом: если мы представим себе апельсин, лишенный своего естественного цвета, но не приобретающий никакого нового; теряющий свою мягкость, не становясь твердым; свою округлость, не становясь квадратным, пятиугольным или какой-либо другой правильной или неправильной формы; лишенный размера, веса, вкуса, запаха; теряющий все свои механические и химические свойства и не приобретающий никаких новых; становящийся, короче говоря, невидимым, неосязаемым, невоспринимаемым не только всеми нашими чувствами, но и чувствами всех других чувствующих существ, реальных или возможных, — то, утверждают эти мыслители, ничего не останется. Ибо какова, спрашивают они, была бы природа этого остатка? И по какому признаку он мог бы проявить свое присутствие? Для нерефлектирующего сознания его существование, по-видимому, опирается на свидетельства чувств. Но чувствам ничего не открывается, кроме самих ощущений. Мы знаем, конечно, что эти ощущения связаны между собой некоторым законом; они возникают не случайно, а в соответствии с систематическим порядком, который является частью порядка, установленного во Вселенной. Когда мы испытываем одно из этих ощущений, мы обычно испытываем и другие или знаем, что в нашей власти их испытать. Но фиксированный закон связи, заставляющий ощущения возникать вместе, не требует, по мнению этих философов, наличия того, что называется субстратом для их поддержки. Концепция субстрата — лишь одна из многих возможных форм, в которых эта связь предстает нашему воображению; способ, так сказать, реализации идеи. Если такой субстрат существует, предположим, что он в это мгновение чудесным образом уничтожен, и пусть ощущения продолжают возникать в том же порядке — как можно было бы заметить отсутствие субстрата? По каким признакам мы смогли бы обнаружить, что его существование прекратилось? Разве у нас не было бы столько же оснований верить в то, что он все еще существует, сколько у нас есть сейчас? И если бы мы не были тогда оправданы в своей вере, как мы можем быть оправданы сейчас? Таким образом, согласно этим метафизикам, тело не есть нечто внутренне отличное от ощущений, которые, как говорят, тело производит в нас; это, короче говоря, совокупность ощущений, или, скорее, возможностей ощущения, соединенных вместе в соответствии с фиксированным законом.

Противоречия, к которым привели эти спекуляции, и доктрины, разработанные в попытке найти на них убедительный ответ, принесли важные плоды для науки о разуме. Ощущения (был дан ответ), которые мы осознаем и которые получаем не случайно, а соединенными определенным единообразным образом, подразумевают не только закон или законы связи, но и причину, внешнюю по отношению к нашему разуму, которая, согласно своим собственным законам, определяет законы, в соответствии с которыми ощущения связываются и переживаются. Схоласты называли эту внешнюю причину именем, которое мы уже использовали, — субстрат; и ее атрибуты (как они выражались) присущи (inhered), буквально «прилипали» к нему. В философских дискуссиях этому субстрату обычно дается имя «материя». Однако вскоре всеми, кто размышлял на эту тему, было признано, что существование материи не может быть доказано внешними свидетельствами. Поэтому ответ, который теперь обычно дают Беркли и его последователям, заключается в том, что эта вера интуитивна; что человечество во все времена чувствовало себя вынужденным, в силу необходимости своей природы, относить свои ощущения к внешней причине: что даже те, кто отрицает это в теории, уступают этой необходимости на практике и как в речи, так и в мышлении и чувствах, наравне с простолюдинами, признают свои ощущения следствиями чего-то внешнего по отношению к ним: утверждается, следовательно, что это знание столь же очевидно интуитивно, как и наше знание самих наших ощущений. И здесь вопрос переходит в фундаментальную проблему метафизики в собственном смысле слова, к которой мы и оставляем эту науку.

Но хотя крайняя доктрина метафизиков-идеалистов о том, что объекты — это не что иное, как наши ощущения и законы, их связывающие, не была принята последующими мыслителями в целом, вопрос, имеющий наибольшее значение, заключается в том, что эти метафизики теперь очень широко признаются доказавшими свою правоту: а именно, что все, что мы знаем об объектах, — это ощущения, которые они нам дают, и порядок возникновения этих ощущений. Сам Кант по этому пункту столь же эксплицитен, как Беркли или Локк. Как бы твердо он ни был убежден в существовании вселенной «вещей в себе», полностью отличной от вселенной феноменов, или вещей, как они являются нашим чувствам; и даже когда он вводит техническое выражение (ноумен) для обозначения того, чем вещь является сама по себе, в отличие от ее репрезентации в нашем разуме, он допускает, что эта репрезентация (материя которой, по его словам, состоит из наших ощущений, хотя форма дается законами самого разума) — это все, что мы знаем об объекте: и что реальная природа вещи есть и в силу устройства наших способностей всегда должна оставаться, по крайней мере в нынешнем состоянии существования, непроницаемой для нас тайной. «О вещах абсолютно или самих по себе, — говорит сэр Уильям Гамильтон, — будь они внешними или внутренними, мы не знаем ничего или знаем их лишь как непознаваемые; и осознаем их непостижимое существование лишь постольку, поскольку оно косвенно и случайно открывается нам через определенные качества, соотнесенные с нашими способностями познания, и которые, в свою очередь, мы не можем мыслить как безусловные, независимые, существующие сами по себе. Все, что мы знаем, следовательно, феноменально — феноменально по отношению к неизвестному». Та же доктрина изложена в самых ясных и сильных выражениях г-ном Кузеном, чьи наблюдения по этому предмету тем более заслуживают внимания, что, вследствие ультрагерманского и онтологического характера его философии в других отношениях, их можно рассматривать как признания противника.

Нет ни малейшего основания полагать, что то, что мы называем чувственными качествами объекта, является типом чего-либо, присущего ему самому, или имеет какое-либо сходство с его собственной природой. Причина как таковая не похожа на свои следствия; восточный ветер не похож на ощущение холода, а тепло — на пар кипящей воды. Почему же тогда материя должна походить на наши ощущения? Почему сокровенная природа огня или воды должна походить на впечатления, производимые этими объектами на наши чувства? Или на каком основании мы уполномочены выводить из следствий что-либо относительно причины, кроме того, что она является причиной, адекватной для производства этих следствий? Поэтому можно с уверенностью утверждать как истину, очевидную саму по себе и признаваемую всеми, кого в настоящее время необходимо принимать во внимание, что о внешнем мире мы не знаем и не можем знать абсолютно ничего, кроме ощущений, которые мы от него получаем.

§ 8. Поскольку тело теперь определено как внешняя причина, и (согласно более разумному мнению) неизвестная внешняя причина, к которой мы относим наши ощущения, остается сформулировать определение разума. И после предыдущих наблюдений это будет несложно. Ибо, как наша концепция тела есть концепция неизвестной возбуждающей причины ощущений, так наша концепция разума есть концепция неизвестного реципиента или воспринимающего их субъекта; и не только их, но и всех других наших чувств. Как тело понимается как таинственное нечто, которое возбуждает разум чувствовать, так разум есть таинственное нечто, которое чувствует и мыслит. Нет необходимости приводить в случае разума, как мы это сделали в случае материи, подробное изложение скептической системы, посредством которой ставится под сомнение его существование как вещи в себе, отличной от ряда того, что именуется его состояниями. Но необходимо заметить, что относительно сокровенной природы (что бы ни подразумевалось под сокровенной природой) мыслящего принципа, так же как и относительно сокровенной природы материи, мы находимся и с нашими способностями всегда должны оставаться в полном неведении. Все, что мы осознаем даже в наших собственных умах, есть (по словам Джеймса Милля) некая «нить сознания»; ряд чувств, то есть ощущений, мыслей, эмоций и волевых актов, более или менее многочисленных и сложных. Есть нечто, что я называю «Я», или, иными словами, мой разум, который я рассматриваю как отличный от этих ощущений, мыслей и т. д.; нечто, что я мыслю не как мысли, а как существо, обладающее мыслями, и которое я могу мыслить как существующее вечно в состоянии покоя, вообще без каких-либо мыслей. Но что это за существо, хотя это я сам, у меня нет иного знания, кроме ряда его состояний сознания. Как тела проявляют себя мне только через ощущения, причинами которых я их считаю, так мыслящий принцип, или разум, в моей собственной природе делает себя известным мне только через чувства, которые он осознает. Я не знаю о себе ничего, кроме своих способностей чувствовать или осознавать (включая, конечно, мышление и воление): и если бы я узнал что-то новое относительно своей собственной природы, я не могу при моих нынешних способностях мыслить эту новую информацию иначе, как то, что у меня есть некоторые дополнительные способности, пока еще неизвестные мне, чувствовать, мыслить или волить.

Таким образом, как тело есть нечувствующая причина, к которой мы естественным образом склонны относить определенную часть наших чувств, так разум может быть описан как чувствующий субъект (в схоластическом смысле этого термина) всех чувств; то, что обладает ими или чувствует их. Но о природе тела или разума, помимо чувств, которые возбуждает первое и которые испытывает второй, мы, согласно лучшему существующему учению, не знаем ничего; и если что-то и знаем, то логика не имеет к этому никакого отношения, как и к способу, которым это знание приобретается. Этим результатом мы можем завершить данную часть нашего предмета и перейти к третьему и единственному оставшемуся классу или разделу именуемых вещей.

III. Атрибуты: и, во-первых, Качества.

§ 9. Из того, что уже было сказано о субстанции, легко выводится то, что следует сказать об атрибуте. Ибо если мы не знаем и не можем знать ничего о телах, кроме ощущений, которые они возбуждают в нас или в других, то эти ощущения должны быть всем, что мы можем, в конечном счете, подразумевать под их атрибутами; и различие, которое мы вербально проводим между свойствами вещей и ощущениями, которые мы от них получаем, должно проистекать из удобства дискурса, а не из природы того, что обозначается этими терминами.

Атрибуты обычно распределяются по трем рубрикам: качество, количество и отношение. К двум последним мы перейдем в свое время: в первую очередь мы ограничимся первыми.

Возьмем, таким образом, в качестве примера одно из того, что называется чувственными качествами объектов, и пусть этим примером будет белизна. Когда мы приписываем белизну какой-либо субстанции, как, например, снегу; когда мы говорим, что снег обладает качеством белизны, что мы утверждаем на самом деле? Просто то, что когда снег присутствует перед нашими органами чувств, мы имеем особое ощущение, которое мы привыкли называть ощущением белого цвета. Но как я узнаю, что снег присутствует? Очевидно, по ощущениям, которые я от него получаю, и никак иначе. Я заключаю, что объект присутствует, потому что он дает мне определенную совокупность или ряд ощущений. И когда я приписываю ему атрибут белизны, мое значение состоит лишь в том, что из ощущений, составляющих эту группу или ряд, то, которое я называю ощущением белого цвета, является одним из них.

Это один взгляд, который можно принять на данный предмет. Но есть и другой, отличный взгляд. Можно сказать, что верно, будто мы не знаем ничего о чувственных объектах, кроме ощущений, которые они возбуждают в нас; что факт получения нами от снега особого ощущения, называемого ощущением белого, является основанием, на котором мы приписываем этой субстанции качество белизны; единственным доказательством того, что она обладает этим качеством. Но поскольку одна вещь может быть единственным свидетельством существования другой вещи, из этого не следует, что они суть одно и то же. Атрибут белизны (можно сказать) — это не факт получения ощущения, а нечто в самом объекте; сила, присущая ему; нечто, в силу чего объект производит это ощущение. И когда мы утверждаем, что снег обладает атрибутом белизны, мы не просто утверждаем, что присутствие снега производит в нас это ощущение, но что оно делает это через и по причине этой силы или качества.

Для целей логики не имеет существенного значения, какое из этих мнений мы примем. Полное обсуждение этого предмета принадлежит другому отделу научного исследования, так часто упоминаемому под именем метафизики; но здесь можно сказать, что для доктрины о существовании особого вида сущностей, называемых качествами, я не вижу иного основания, кроме склонности человеческого разума, которая является причиной многих заблуждений. Я имею в виду склонность, где бы мы ни встречали два имени, которые не являются в точности синонимами, предполагать, что они должны быть именами двух разных вещей; тогда как в действительности они могут быть именами одной и той же вещи, рассматриваемой в двух разных аспектах или при различных предположениях относительно окружающих обстоятельств. Поскольку «качество» и «ощущение» нельзя без разбора подставлять одно вместо другого, предполагается, что они не могут оба означать одно и то же, а именно впечатление или чувство, которым мы аффицируемся через наши чувства присутствием объекта; хотя нет никакой абсурдности в предположении, что это идентичное впечатление или чувство может называться ощущением, когда рассматривается само по себе, и качеством, когда рассматривается в отношении к любому из многочисленных объектов, присутствие которых перед нашими органами чувств возбуждает в нашем разуме это ощущение среди различных других ощущений или чувств. И если это допустимо в качестве предположения, то тем, кто настаивает на сущности per se, называемой качеством, предстоит показать, что их мнение предпочтительнее или является в действительности чем-то иным, кроме затянувшегося остатка старой доктрины оккультных причин; той самой абсурдности, которую Мольер так удачно высмеял, когда заставил одного из своих педантичных врачей объяснять факт, что опиум вызывает сон, максимой: «Потому что он обладает усыпляющей силой».

Очевидно, что когда врач заявил, что опиум обладает усыпляющей силой, он не объяснил, а лишь повторно утвердил факт, что он вызывает сон. Подобным же образом, когда мы говорим, что снег белый, потому что он обладает качеством белизны, мы лишь переутверждаем более техническим языком факт, что он возбуждает в нас ощущение белого. Если скажут, что ощущение должно иметь какую-то причину, я отвечу: его причина — присутствие совокупности феноменов, которая называется объектом. Когда мы утверждаем, что всякий раз, когда объект присутствует, а наши органы находятся в нормальном состоянии, ощущение имеет место, мы высказали все, что знаем об этом деле. Нет нужды, после указания определенной и понятной причины, предполагать еще и оккультную причину для того, чтобы позволить реальной причине произвести свой эффект. Если меня спросят, почему присутствие объекта вызывает во мне это ощущение, я не могу ответить: я могу лишь сказать, что такова моя природа и природа объекта; что этот факт составляет часть устройства вещей. И к этому мы должны в конце концов прийти, даже после интерполяции воображаемой сущности. Из какого бы количества звеньев ни состояла цепь причин и следствий, то, как одно звено производит следующее за ним, остается для нас столь же необъяснимым. Столь же легко понять, что объект должен производить ощущение прямо и сразу, как и то, что он должен производить то же ощущение с помощью чего-то другого, называемого «силой» его производства.

[pg 059] Но поскольку трудности, которые могут возникнуть при принятии этого взгляда на предмет, не могут быть устранены без дискуссий, выходящих за рамки нашей науки, я довольствуюсь мимолетным указанием и для целей логики приму язык, совместимый с любым взглядом на природу качеств. Я скажу — что, по крайней мере, не допускает споров, — что качество белизны, приписываемое объекту снегу, основано на том, что он возбуждает в нас ощущение белого; и, принимая язык, уже использованный школьными логиками в случае рода атрибутов, называемых отношениями, я назову ощущение белого основанием качества белизны. Для логических целей ощущение является единственной существенной частью того, что подразумевается под этим словом; единственной частью, которую мы когда-либо можем быть заинтересованы доказывать. Когда это доказано, доказано и качество; если объект возбуждает ощущение, он, конечно, обладает силой его возбуждать.

IV. Отношения.

§ 10. Качества тела, сказали мы, — это атрибуты, основанные на ощущениях, которые присутствие этого конкретного тела перед нашими органами чувств возбуждает в нашем разуме. Но когда мы приписываем какому-либо объекту род атрибута, называемый отношением, основанием этого атрибута должно быть нечто, в чем участвуют другие объекты, помимо него самого и воспринимающего субъекта.

Поскольку можно с полным основанием сказать, что существует отношение между любыми двумя вещами, которым даны или могут быть даны два коррелятивных имени, мы можем ожидать обнаружить, что составляет отношение в целом, если перечислим основные случаи, в которых человечество ввело коррелятивные имена, и пронаблюдаем, что общего у этих случаев.

Каков же тогда характер, общий для состояний обстоятельств, столь гетерогенных и несогласованных, как эти: одна вещь подобна другой; одна вещь неподобна другой; одна вещь близка к другой; одна вещь далека от другой; одна вещь до, после, вместе с другой; одна вещь больше, равна, меньше другой; одна вещь — причина другой, следствие другой; один человек — господин, слуга, ребенок, родитель, должник, кредитор, суверен, подданный, поверенный, клиент другого и так далее?

Опуская пока случай сходства (отношение, которое требует отдельного рассмотрения), кажется, что есть одна вещь, общая для всех этих случаев, и только одна: что в каждом из них существует или происходит, или существовало или происходило, или может ожидаться, что будет существовать или происходить, некий факт или феномен, в который обе вещи, называемые относящимися друг к другу, входят как заинтересованные стороны. Этот факт, или феномен, — то, что аристотелевские логики называли fundamentum relationis. Так, в отношении большего и меньшего между двумя величинами fundamentum relationis есть факт, что одна из двух величин могла бы, при определенных условиях, быть включена в пространство, занимаемое другой величиной, не заполняя его полностью. В отношении господина и слуги fundamentum relationis есть факт, что один обязался или принужден выполнять определенные услуги в пользу и по приказу другого. Примеры можно было бы умножать бесконечно; но уже очевидно, что всякий раз, когда говорят, что две вещи связаны, существует некий факт или ряд фактов, в которые они обе входят; и что всякий раз, когда любые две вещи вовлечены в какой-то один факт или ряд фактов, мы можем приписать этим двум вещам взаимное отношение, основанное на этом факте. Даже если у них нет ничего общего, кроме того, что обще для всех вещей, — что они являются членами Вселенной, — мы называем это отношением и именуем их собратьями, со-существами или сожителями Вселенной. Но по мере того, как факт, в который два объекта входят как части, является более специальным и своеобразным или более сложным по своей природе, таковым же является и отношение, основанное на нем. И существует столько мыслимых отношений, сколько существует мыслимых видов фактов, в которых две вещи могут быть совместно заинтересованы.

Таким же образом, следовательно, как качество есть атрибут, основанный на факте, что определенное ощущение или ощущения производятся в нас объектом, так атрибут, основанный на некотором факте, в который объект входит совместно с другим объектом, есть отношение между ним и этим другим объектом. Но факт в последнем случае состоит из тех же самых элементов, что и факт в первом; а именно из состояний сознания. В случае, например, любого правового отношения, как должник и кредитор, принципал и агент, опекун и подопечный, fundamentum relationis состоит целиком из мыслей, чувств и волевых актов (актуальных или контингентных), либо самих лиц, либо других лиц, участвующих в том же ряду транзакций; как, например, намерения, которые сформировал бы судья в случае, если бы в его трибунал поступила жалоба на нарушение любого из юридических обязательств, налагаемых этим отношением; и акты, которые судья совершил бы вследствие этого; акты, будучи (как мы уже видели) другим словом для намерений, за которыми следует эффект, а этот эффект — лишь другое слово для ощущений или некоторых других чувств, вызванных либо у самого агента, либо у кого-то еще. Нет никакой части того, что подразумевают имена, выражающие отношение, которая не была бы разрешима в состояния сознания; внешние объекты, несомненно, предполагаются повсюду как причины, которыми возбуждаются некоторые из этих состояний сознания, а разум — как субъект, которым все они переживаются, но ни внешние объекты, ни разум не делают свое существование известным иначе, чем через состояния сознания.

Случаи отношения не всегда так сложны, как те, на которые мы ссылались в последний раз. Самые простые из всех случаев отношения — это те, что выражаются словами «предшествующий» и «последующий», а также словом «одновременный». Если мы скажем, например, что рассвет предшествовал восходу солнца, факт, в котором две вещи, рассвет и восход, были совместно заинтересованы, состоял только из самих этих двух вещей; никакая третья вещь вообще не входила в этот факт или феномен. Если только мы не пожелаем назвать последовательность двух объектов третьей вещью; но их последовательность — это не нечто, добавленное к самим вещам; это нечто, вовлеченное в них. Рассвет и восход солнца возвещают себя нашему сознанию двумя последовательными ощущениями. Наше осознание последовательности этих ощущений не есть третье ощущение или чувство, добавленное к ним; у нас нет сначала двух чувств, а затем чувства их последовательности. Обладать двумя чувствами вообще означает обладать ими либо последовательно, либо одновременно. Поскольку ощущения или другие чувства даны, последовательность и одновременность — это два условия, альтернативе которых они подчинены в силу природы наших способностей; и никто не смог и не должен ожидать проанализировать этот вопрос дальше.

§ 11. В несколько похожем положении находятся два других вида отношений: сходство и несходство. У меня есть два ощущения; предположим, что они простые; два ощущения белого или одно ощущение белого и другое черного. Я называю первые два ощущения подобными; последние два — неподобными. Каков факт или феномен, составляющий fundamentum этого отношения? Сначала два ощущения, а затем то, что мы называем чувством сходства или отсутствия сходства. Ограничимся первым случаем. Сходство — это, очевидно, чувство; состояние сознания наблюдателя. Является ли чувство сходства двух цветов третьим состоянием сознания, которое я имею после того, как получил два ощущения цвета, или (подобно чувству их последовательности) оно вовлечено в сами ощущения — может быть предметом дискуссии. Но в любом случае эти чувства сходства и его противоположности — несходства — являются частями нашей природы; и частями настолько далекими от возможности анализа, что они предполагаются в каждой попытке проанализировать любое из других наших чувств. Сходство и несходство, следовательно, так же как предшествование, следование и одновременность, должны стоять особняком среди отношений как вещи sui generis. Это атрибуты, основанные на фактах, то есть на состояниях сознания, но на состояниях, которые являются своеобразными, неразложимыми и необъяснимыми.

Но хотя сходство или несходство нельзя разложить на что-то другое, сложные случаи сходства или несходства могут быть разложены на более простые. Когда мы говорим о двух вещах, состоящих из частей, что они подобны друг другу, сходство целых действительно допускает анализ; оно составлено из сходств между различными частями соответственно и из сходства в их расположении. Из какого огромного разнообразия сходств частей должно быть составлено то сходство, которое побуждает нас сказать, что портрет или пейзаж похож на свой оригинал. Если один человек подражает другому с каким-либо успехом, из скольких простых сходств должно быть составлено общее или сложное сходство: сходство в последовательности телесных поз; сходство в голосе, или в акцентах и интонациях голоса; сходство в выборе слов и в мыслях или чувствах, выраженных словом, выражением лица или жестом.

Все сходство и несходство, о которых мы имеем какое-либо знание, разрешаются в сходство и несходство между состояниями нашего собственного или чьего-то еще разума. Когда мы говорим, что одно тело подобно другому (поскольку мы не знаем ничего о телах, кроме ощущений, которые они возбуждают), мы на самом деле имеем в виду, что существует сходство между ощущениями, возбуждаемыми двумя телами, или между некоторыми частями, по крайней мере, этих ощущений. Если мы говорим, что два атрибута подобны друг другу (поскольку мы не знаем ничего об атрибутах, кроме ощущений или состояний чувства, на которых они основаны), мы на самом деле имеем в виду, что эти ощущения или состояния чувства похожи друг на друга. Мы можем также сказать, что два отношения подобны. Факт сходства между отношениями иногда называют аналогией, что составляет одно из многочисленных значений этого слова. Отношение, в котором Приам стоял к Гектору, а именно отношение отца и сына, напоминает отношение, в котором Филипп стоял к Александру; напоминает его настолько близко, что их называют одним и тем же отношением. Отношение, в котором Кромвель стоял к Англии, напоминает отношение, в котором Наполеон стоял к Франции, хотя и не настолько близко, чтобы называться тем же самым отношением. Значение в обоих этих случаях должно состоять в том, что существовало сходство между фактами, которые составляли fundamentum relationis.

Это сходство может существовать во всех мыслимых градациях, от совершенной неразличимости до чего-то крайне незначительного. Когда мы говорим, что мысль, внушенная разуму человека гения, подобна семени, брошенному в землю, потому что первая производит множество других мыслей, а последнее — множество других семян, это означает, что между отношением изобретательного разума к содержащейся в нем мысли и отношением плодородной почвы к содержащемуся в ней семени существует сходство: реальное сходство заключается в двух fundamenta relationis, в каждом из которых встречается зародыш, производящий своим развитием множество других вещей, подобных себе. И поскольку всякий раз, когда два объекта совместно заинтересованы в феномене, это составляет отношение между этими объектами, так, если мы предположим вторую пару объектов, заинтересованных во втором феномене, малейшего сходства между двумя феноменами достаточно, чтобы допустить возможность сказать, что два отношения подобны; при условии, конечно, что точки сходства найдены в тех частях двух феноменов соответственно, которые коннотируются относительными именами.

Говоря о сходстве, необходимо обратить внимание на двусмысленность языка, против которой почти никто не бывает достаточно осторожен. Сходство, когда оно существует в самой высокой степени, доходя до неразличимости, часто называют идентичностью, и говорят, что две подобные вещи — одни и те же. Я говорю «часто», а не «всегда»; ибо мы не говорим, что два видимых объекта, например, два человека, — одни и те же, потому что они так похожи, что одного можно принять за другого: но мы постоянно используем этот способ выражения, когда говорим о чувствах; как когда я говорю, что вид какого-либо объекта дает мне сегодня то же ощущение или эмоцию, что и вчера, или то же самое, что он дает другому человеку. Это, очевидно, некорректное применение слова «тот же самый»; ибо чувство, которое я имел вчера, ушло и никогда не вернется; то, что я имею сегодня, — другое чувство, точно похожее на прежнее, возможно, но отличное от него; и очевидно, что два разных человека не могут испытывать одно и то же чувство в том смысле, в каком мы говорим, что они оба сидят за одним и тем же столом. Подобной двусмысленностью мы говорим, что два человека больны одной и той же болезнью; что два человека занимают одну и ту же должность; не в том смысле, в каком мы говорим, что они участвуют в одном и том же приключении или плывут на одном и том же корабле, а в том смысле, что они занимают в точности похожие должности, хотя, возможно, в отдаленных местах. Большая путаница в идеях часто создается и многие заблуждения порождаются в иных просвещенных умах из-за недостаточного осознания факта (сам по себе не всегда избежимого), что они используют одно и то же имя для выражения идей столь различных, как идеи идентичности и неразличимого сходства. Среди современных авторов архиепископ Уэйтли стоит почти особняком в том, что обратил внимание на это различие и на двусмысленность, с ним связанную.

Несколько отношений, обычно называемых другими именами, на самом деле являются случаями сходства. Как, например, равенство; которое есть лишь другое слово для точного сходства, обычно называемого идентичностью, рассматриваемого как существующее между вещами в отношении их количества. И этот пример образует подходящий переход к третьей и последней из трех рубрик, под которыми, как уже было замечено, обычно располагаются атрибуты.

V. Количество.

§ 12. Представим себе две вещи, между которыми нет никакой разницы (то есть никакого несходства), кроме количества; например, галлон воды и более чем галлон воды. Галлон воды, как любой другой внешний объект, делает свое присутствие известным нам через набор ощущений, которые он возбуждает. Десять галлонов воды — это также внешний объект, делающий свое присутствие известным нам подобным же образом; и поскольку мы не принимаем десять галлонов воды за галлон воды, ясно, что набор ощущений более или менее различен в двух случаях. Подобным же образом галлон воды и галлон вина — это два внешних объекта, делающих свое присутствие известным через два набора ощущений, которые отличаются друг от друга. В первом случае, однако, мы говорим, что разница в количестве; в последнем — разница в качестве, в то время как количество воды и вина одинаково. В чем реальное различие между двумя случаями? Оно не входит в компетенцию логики анализировать его; как и решать, поддается ли оно анализу или нет. Для нас достаточно следующих соображений: очевидно, что ощущения, которые я получаю от галлона воды, и те, которые я получаю от галлона вина, не одни и те же, то есть не в точности похожи; они также не являются полностью непохожими: они частично подобны, частично неподобны; и то, в чем они сходны, — это в точности то, в чем одном галлон воды и десять галлонов не сходны. То, в чем галлон воды и галлон вина похожи друг на друга и в чем галлон и десять галлонов воды не похожи друг на друга, называется их количеством. Это сходство и несходство я не претендую объяснять, не более чем любой другой вид сходства или несходства. Но моя цель — показать, что когда мы говорим о двух вещах, что они различаются по количеству, так же как когда мы говорим, что они различаются по качеству, утверждение всегда основано на разнице в ощущениях, которые они возбуждают. Никто, полагаю, не скажет, что видеть, поднимать или пить десять галлонов воды не включает в себя другой набор ощущений, чем те, что возникают при виде, поднятии или питье одного галлона; или что видеть или держать фут-линейку и видеть или держать ярдовую меру, сделанную точно так же, — это одни и те же ощущения. Я не берусь сказать, в чем заключается разница в ощущениях. Каждый знает, и никто не может сказать; не более чем кто-либо мог бы сказать, что такое белое для человека, который никогда не имел этого ощущения. Но разница, насколько она познаваема нашими способностями, лежит в ощущениях. Какую бы разницу мы ни называли существующей в самих вещах, она, в этом, как и во всех других случаях, основана, и основана исключительно, на разнице в ощущениях, возбуждаемых ими.

VI. Атрибуты: заключение.

§ 13. Таким образом, все атрибуты тел, которые классифицируются под рубриками качества или количества, основаны на ощущениях, которые мы получаем от этих тел, и могут быть определены как силы, которыми обладают тела для возбуждения этих ощущений. И то же самое общее объяснение применимо к большинству атрибутов, обычно классифицируемых под рубрикой отношения. Они тоже основаны на некотором факте или феномене, в который связанные объекты входят как части; этот факт или феномен не имеет для нас никакого значения и существования, кроме ряда ощущений или других состояний сознания, через которые он делает себя известным; а отношение есть просто сила или способность, которой обладает объект для участия вместе с коррелированным объектом в производстве этого ряда ощущений или состояний сознания. Мы были вынуждены, действительно, признать несколько иной характер у некоторых своеобразных отношений — отношений последовательности и одновременности, сходства и несходства. Эти отношения, не будучи основанными на каком-либо факте или феномене, отличном от самих связанных объектов, не допускают такого же рода анализа. Но эти отношения, хотя и не основаны, подобно другим отношениям, на состояниях сознания, сами являются состояниями сознания: сходство есть не что иное, как наше чувство сходства; последовательность есть не что иное, как наше чувство последовательности. Или, если это оспаривается (а мы не можем, не переступая границ нашей науки, обсуждать это здесь), по крайней мере наше знание этих отношений, и даже сама возможность знания, ограничена теми, которые существуют между ощущениями или другими состояниями сознания; ибо, хотя мы приписываем сходство, или последовательность, или одновременность объектам и атрибутам, это всегда в силу сходства или последовательности или одновременности в ощущениях или состояниях сознания, которые эти объекты возбуждают и на которых эти атрибуты основаны.

§ 14. В предыдущем исследовании мы, ради простоты, рассматривали только тела и опустили разум. Но то, что мы сказали, применимо, mutatis mutandis, к последнему. Атрибуты разума, так же как и атрибуты тел, основаны на состояниях чувства или сознания. Но в случае разума мы должны рассматривать его собственные состояния, так же как и те, которые он производит в других умах. Каждый атрибут разума состоит либо в том, что он сам аффицируется определенным образом, либо в том, что он аффицирует другие умы определенным образом. Рассматриваемый сам по себе, мы не можем предикатировать о нем ничего, кроме ряда его собственных чувств. Когда мы говорим о каком-либо разуме, что он набожен, или суеверен, или задумчив, или весел, мы имеем в виду, что идеи, эмоции или волевые акты, подразумеваемые этими словами, составляют часто повторяющуюся часть ряда чувств или состояний сознания, которые заполняют чувствующее существование этого разума.

В дополнение, однако, к тем атрибутам разума, которые основаны на его собственных состояниях чувства, атрибуты могут также приписываться ему, подобно тому как и телу, на основании чувств, которые он возбуждает в других умах. Разум, действительно, не возбуждает ощущений, как тело, но он может возбуждать мысли или эмоции. Самый важный пример атрибутов, приписываемых на этом основании, — это использование терминов, выражающих одобрение или порицание. Когда, например, мы говорим о каком-либо характере или (иными словами) о каком-либо разуме, что он достоин восхищения, мы имеем в виду, что созерцание его возбуждает чувство восхищения; и даже несколько больше, ибо слово подразумевает, что мы не только чувствуем восхищение, но и одобряем это чувство в самих себе. В некоторых случаях под видом одного атрибута на самом деле предикатируются два: один из них — состояние самого разума; другой — состояние, которым аффицируются другие умы при мысли о нем. Как когда мы говорим о ком-то, что он великодушен. Слово «великодушие» выражает определенное состояние разума, но, будучи термином похвалы, оно также выражает, что это состояние разума возбуждает в нас другое ментальное состояние, называемое одобрением. Сделанное утверждение, следовательно, является двойственным и имеет следующий смысл: определенные чувства привычно составляют часть чувствующего существования этого человека; и идея этих его чувств возбуждает чувство одобрения в нас самих или других.

Как мы таким образом приписываем атрибуты разуму на основании идей и эмоций, так мы можем делать это и в отношении тел на подобных основаниях, а не только на основании ощущений: как при разговоре о красоте статуи; поскольку этот атрибут основан на особом чувстве удовольствия, которое статуя производит в наших умах; которое является не ощущением, а эмоцией.

VII. Общие результаты.

§ 15. Наш обзор разновидностей вещей, которые были или могут быть названы — которые были или могут быть либо предикатированы о других вещах, либо сами сделаны субъектом предикаций, — теперь завершен.

Наша классификация началась с чувств. Мы тщательно отличили их от объектов, которые их возбуждают, и от органов, посредством которых они передаются или могут предполагаться передаваемыми. Чувства бывают четырех видов: ощущения, мысли, эмоции и волевые акты. То, что называется восприятиями, — лишь частный случай веры, а вера — это вид мысли. Действия — лишь волевые акты, за которыми следует эффект.

[pg 065] После чувств мы перешли к субстанциям. Это либо тела, либо разум. Не вдаваясь в основания метафизических сомнений, которые были подняты относительно существования материи и разума как объективных реальностей, мы заявили как достаточное для нас заключение, в котором лучшие мыслители теперь по большей части согласны: что все, что мы можем знать о материи, — это ощущения, которые она дает нам, и порядок возникновения этих ощущений; и что в то время как субстанция «тело» есть неизвестная причина наших ощущений, субстанция «разум» есть неизвестный реципиент.

Единственный оставшийся класс именуемых вещей — это атрибуты; и они бывают трех видов: качество, отношение и количество. Качества, подобно субстанциям, известны нам не иначе, как через ощущения или другие состояния сознания, которые они возбуждают: и хотя, в соответствии с общепринятым употреблением, мы продолжали говорить о них как об отдельном классе вещей, мы показали, что при их предикатировании никто не имеет в виду предикатировать что-либо, кроме тех ощущений или состояний сознания, на которых они могут быть сказаны быть основанными и которыми одними они могут быть определены или описаны. Отношения, за исключением простых случаев сходства и несходства, последовательности и одновременности, подобным же образом основаны на некотором факте или феномене, то есть на некотором ряде ощущений или состояний сознания, более или менее сложном. Третий вид атрибута, количество, также явно основан на чем-то в наших ощущениях или состояниях чувства, поскольку существует несомненная разница в ощущениях, возбуждаемых большим и меньшим объемом или большей или меньшей степенью интенсивности в любом объекте чувства или сознания. Все атрибуты, следовательно, являются для нас не чем иным, как либо нашими ощущениями и другими состояниями чувства, либо чем-то неразрывно вовлеченным в них; и даже упомянутые только что своеобразные и простые отношения не являются исключением. Эти своеобразные отношения, однако, настолько важны и, даже если бы их можно было в строгом смысле классифицировать среди состояний сознания, настолько фундаментально отличны от любого другого из этих состояний, что было бы тщетной тонкостью подводить их под это общее описание, и необходимо, чтобы они были классифицированы отдельно.