«Система логики: силлогистическая и индуктивная»

§ 8. Имена далее различались на унивокальные и эквивокальные: это, однако, не два вида имен, а два различных способа использования имен. Имя является унивокальным, или применяется унивокально, по отношению ко всем вещам, о которых оно может быть предицировано в одном и том же смысле: оно является эквивокальным, или применяется эквивокально, в отношении тех вещей, о которых оно предицируется в разных смыслах. Едва ли нужно приводить примеры такого факта, как двойное значение слова. В действительности, как уже было замечено, эквивокальное или двусмысленное слово — это не одно имя, а два имени, случайно совпадающих по звучанию. «File» (напильник), означающее стальной инструмент, и «file» (шеренга), означающее строй солдат, имеют не больше прав считаться одним словом из-за того, что пишутся одинаково, чем «grease» (жир) и «Greece» (Греция) из-за того, что произносятся одинаково. Это один звук, присвоенный для образования двух разных слов.

Промежуточным случаем является имя, используемое аналогически или метафорически; то есть имя, которое предицируется двум вещам не унивокально, или в точности в одном и том же значении, а в значениях несколько схожих, и которые, будучи производными одно от другого, могут считаться первичным и вторичным значениями. Как когда мы говорим о блестящем свете и блестящем достижении. Слово применяется не в одном и том же смысле к свету и к достижению; но будучи примененным к свету в его первоначальном смысле, смысле яркости для глаза, оно переносится на достижение в производном значении, которое считается несколько похожим на первоначальное. Слово, однако, в этом случае точно так же является двумя именами вместо одного, как и в случае самой совершенной двусмысленности. И одной из самых распространенных форм ошибочного рассуждения, возникающего из двусмысленности, является аргументация от метафорического выражения так, как если бы оно было буквальным; то есть как если бы слово при метафорическом применении было тем же самым именем, что и при взятии в своем первоначальном смысле: что будет более подробно показано на своем месте.

ГЛАВА III. О ВЕЩАХ, ОБОЗНАЧАЕМЫХ ИМЕНАМИ.

§ 1. Оглядываясь теперь на начало нашего исследования, давайте попытаемся оценить, насколько оно продвинулось. Логика, как мы обнаружили, есть теория доказательства. Но доказательство предполагает нечто доказуемое, что должно быть суждением или утверждением; поскольку ничто, кроме суждения, не может быть объектом веры, а следовательно, и доказательства. Суждение — это дискурс, который утверждает или отрицает что-то о чем-то другом. Это один шаг: по-видимому, в каждом акте веры должны участвовать две вещи. Но что это за Вещи? Они не могут быть ничем иным, кроме тех, что обозначены двумя именами, которые, будучи соединены связкой, составляют суждение. Если бы, следовательно, мы знали, что означают все имена, мы знали бы все, что в существующем состоянии человеческого знания способно либо быть предметом утверждения или отрицания, либо быть само утверждено или отрицаемо о субъекте. Соответственно, в предыдущей главе мы рассмотрели различные виды Имен, чтобы установить, что означает каждое из них. И теперь мы довели этот обзор достаточно далеко, чтобы иметь возможность подвести его итоги и представить перечисление всех видов Вещей, которые способны быть предикатами или о которых можно что-либо предицировать: после чего определение значения предикации, то есть суждений, не может быть трудной задачей.

Необходимость перечисления Сущностей как основы Логики не ускользнула от внимания схоластов и их учителя Аристотеля, самого всеобъемлющего, если не самого проницательного из древних философов. Категории, или Предикаменты — первое слово греческое, второе — его буквальный перевод на латинский язык, — предназначались им и его последователями как перечисление всех вещей, способных быть названными; перечисление по summa genera, т.е. самым обширным классам, на которые можно было распределить вещи; которые, следовательно, были столькими же высшими Предикатами, один или другой из которых, как предполагалось, можно было с истиной утверждать о каждой называемой вещи вообще. Ниже приведены классы, к которым, согласно этой школе философии, можно было свести Вещи в целом:

Οὐσία,Substantia. Ποσὸν,Quantitas. Ποιόν,Qualitas. Πρός τι,Relatio. Ποιεῖν,Actio. Πάσχειν,Passio. Ποῦ,Ubi. Πότε,Quando. Κεῖσθαι,Situs. Ἔχειν,Habitus.

Несовершенства этой классификации слишком очевидны, чтобы требовать, и ее достоинства недостаточно велики, чтобы вознаградить детальное рассмотрение. Это простой каталог различий, грубо намеченных языком повседневной жизни, с малой или отсутствующей попыткой проникнуть посредством философского анализа даже к rationale этих общих различий. Такой анализ, однако, поверхностно проведенный, показал бы, что перечисление является одновременно избыточным и дефектным. Некоторые объекты опущены, а другие повторены несколько раз под разными заголовками. Это похоже на деление животных на людей, четвероногих, лошадей, ослов и пони. Это, например, не могло бы быть очень всеобъемлющим взглядом на природу Отношения, которое могло бы исключить действие, пассивность и местное положение из этой категории. То же наблюдение относится к категориям Quando (или положение во времени) и Ubi (или положение в пространстве); в то время как различие между последней и Situs является чисто словесным. Неконгруэнтность возведения в summum genus класса, который образует десятую категорию, очевидна. С другой стороны, перечисление не обращает внимания ни на что, кроме субстанций и атрибутов. В какую категорию мы должны поместить ощущения или любые другие чувства и состояния ума; как надежда, радость, страх; звук, запах, вкус; боль, удовольствие; мысль, суждение, концепция и тому подобное? Вероятно, все они были бы помещены аристотелевской школой в категории actio и passio; и отношение таких из них, которые являются активными, к их объектам, и таких из них, которые являются пассивными, к их причинам, было бы правильно так помещено; но сами вещи, чувства или состояния ума — неправильно. Чувства, или состояния сознания, безусловно, должны быть причислены к реальностям, но они не могут быть отнесены ни к субстанциям, ни к атрибутам.

§ 2. Прежде чем возобновить, под лучшими знаменами, попытку, предпринятую с таким несовершенным успехом великим основателем науки логики, мы должны отметить досадную двусмысленность во всех конкретных именах, которые соответствуют самому общему из всех абстрактных терминов — слову «Существование». Когда нам нужно имя, которое было бы способно обозначать все, что существует, в отличие от небытия или Ничто, едва ли найдется слово, применимое для этой цели, которое не было бы также, и даже более привычно, взято в смысле, в котором оно обозначает только субстанции. Но субстанции — это не все, что существует; атрибуты, если о таких вещах следует говорить, должны быть названы существующими; чувства, безусловно, существуют. Однако, когда мы говорим об «объекте» или о «вещи», почти всегда предполагается, что мы имеем в виду субстанцию. Кажется, есть своего рода противоречие в использовании такого выражения, как то, что одна «вещь» является лишь атрибутом другой вещи. И объявление Классификации Вещей, я полагаю, подготовило бы большинство читателей к перечислению, подобному тем, что в естественной истории, начинающемуся с великих делений животного, растительного и минерального, и подразделяющему их на классы и порядки. Если, отвергая слово «Вещь», мы попытаемся найти другое, более общего значения, или, по крайней мере, более исключительно ограниченное этим общим значением, слово, обозначающее все, что существует, и коннотирующее только простое существование; никакое слово не могло бы считаться более подходящим для такой цели, чем «бытие»: первоначально причастие настоящего времени глагола, который в одном из своих значений точно эквивалентен глаголу «существует»; и поэтому подходящее, даже по своему грамматическому образованию, быть конкретным от абстрактного «существование». Но это слово, как бы странно ни казался этот факт, еще более полностью испорчено для цели, для которой оно, казалось, было специально создано, чем слово «Вещь». «Бытие» по обычаю является точным синонимом субстанции; за исключением того, что оно свободно от легкого налета второй двусмысленности; будучи применяемым беспристрастно к материи и к уму, в то время как субстанция, хотя первоначально и в строгом смысле применима к обоим, склонна предлагать в предпочтение идею материи. Атрибуты никогда не называются Бытиями; как и чувства. Бытие — это то, что возбуждает чувства и что обладает атрибутами. Душа называется Бытием; Бог и ангелы называются Бытиями; но если бы мы сказали: протяженность, цвет, мудрость, добродетель — это бытия, нас, возможно, заподозрили бы в том, что мы думаем, подобно некоторым из древних, что кардинальные добродетели — это животные; или, по крайней мере, в том, что мы придерживаемся вместе с платоновской школой доктрины самосущих Идей, или вместе с последователями Эпикура — доктрины Чувственных Форм, которые отделяются во всех направлениях от тел и, вступая в контакт с нашими органами, вызывают наши восприятия. Мы бы предполагались, короче говоря, верящими, что Атрибуты — это Субстанции.

Вследствие этого извращения слова «Бытие» философы, оглядываясь в поисках чего-то, чтобы заменить его, наложили руки на слово «Сущность» (Entity), кусок варварской латыни, изобретенный схоластами для использования в качестве абстрактного имени, в каковой класс его грамматическая форма, казалось бы, помещает его; но будучи схваченным логиками в беде, чтобы заткнуть течь в их терминологии, оно с тех пор используется как конкретное имя. Родственное слово «сущность» (essence), рожденное в то же время и от тех же родителей, едва ли претерпело более полную трансформацию, когда, из абстрактного от глагола «быть», оно стало обозначать нечто достаточно конкретное, чтобы быть заключенным в стеклянную бутылку. Слово «Сущность» (Entity), с тех пор как оно обосновалось как конкретное имя, сохранило свою универсальность значения несколько менее поврежденной, чем любое из имен, упомянутых ранее. Тем не менее, тот же постепенный распад, которому после определенного возраста, кажется, подвержен весь язык психологии, действовал даже здесь. Если вы называете добродетель «сущностью» (entity), вас действительно несколько менее сильно подозревают в том, что вы верите, что это субстанция, чем если бы вы назвали ее «бытием»; но вы отнюдь не свободны от подозрения. Каждое слово, которое первоначально предназначалось для коннотации простого существования, кажется, спустя долгое время расширяет свою коннотацию до отдельного существования, или существования, освобожденного от условия принадлежности к субстанции; каковое условие, будучи именно тем, что составляет атрибут, атрибуты постепенно исключаются; а вместе с ними и чувства, которые в девяноста девяти случаях из ста не имеют другого имени, кроме имени атрибута, который основан на них. Странно, что когда величайшее затруднение, испытываемое всеми, у кого есть значительное количество мыслей для выражения, заключается в том, чтобы найти достаточное разнообразие точных слов, подходящих для их выражения, не должно быть практики, к которой даже научные мыслители были бы более склонны, чем та, что заключается в использовании ценных слов для выражения идей, которые достаточно выражены другими словами, уже присвоенными им.

Когда невозможно получить хорошие инструменты, следующее лучшее дело — тщательно понять дефекты тех, что у нас есть. Поэтому я предупредил читателя о двусмысленности имен, которые, за неимением лучших, я вынужден использовать. Теперь писатель должен стремиться использовать их так, чтобы ни в коем случае не оставлять значение сомнительным или неясным. Поскольку ни один из вышеперечисленных терминов не является полностью однозначным, я не буду ограничиваться каким-либо одним, а буду использовать в каждом случае слово, которое кажется наименее склонным в конкретном случае привести к недопониманию; и я не претендую на то, чтобы использовать ни эти, ни какие-либо другие слова со строгим приверженностью одному единственному смыслу. Делать это часто оставляло бы нас без слова для выражения того, что обозначается известным словом в том или ином из его смыслов: если бы авторы не имели неограниченной лицензии чеканить новые слова, вместе с (что было бы труднее предположить) неограниченной властью заставлять читателей понимать их. Не было бы также мудрым со стороны писателя, по предмету, включающему так много абстракции, отказывать себе в преимуществе, извлекаемом даже из неправильного использования термина, когда посредством него вызывается какая-то знакомая ассоциация, которая доносит значение до ума, как будто вспышкой.

Трудность как для писателя, так и для читателя попытки, которая должна быть предпринята, чтобы использовать расплывчатые слова так, чтобы передать точное значение, не является полностью предметом сожаления. Не является неуместным, чтобы логические трактаты давали пример того, облегчение чего является одним из самых важных применений логики. Философский язык будет долгое время, а популярный язык еще дольше, сохранять так много расплывчатости и двусмысленности, что логика была бы малоценной, если бы она не упражняла, среди других своих преимуществ, рассудок в выполнении своей работы аккуратно и правильно с этими несовершенными инструментами.

После этого вступления пора перейти к нашему перечислению. Мы начнем с Чувств, простейшего класса называемых вещей; термин «Чувство», конечно, понимается в его самом расширенном смысле.

I. Чувства, или Состояния Сознания.

§ 3. Чувство и Состояние Сознания — это, на языке философии, эквивалентные выражения: все есть чувство, которое осознает ум; все, что он чувствует, или, другими словами, что составляет часть его собственного чувствующего существования. В популярном языке Чувство не всегда является синонимом Состояния Сознания; часто оно берется более специфически для тех состояний, которые мыслятся как принадлежащие к чувствительной или эмоциональной фазе нашей природы, а иногда, с еще более узким ограничением, только к эмоциональной, в отличие от того, что мыслится как принадлежащее к воспринимающей или интеллектуальной фазе. Но это признанное отступление от правильности языка; точно так же, как по популярному извращению, прямо противоположному этому, слово «Ум» изымается из своей законной общности значения и ограничивается интеллектом. Еще большее извращение, посредством которого Чувство иногда ограничивается не только телесными ощущениями, но и ощущениями одного чувства, чувства осязания, не нуждается в более подробном упоминании.

Чувство, в собственном смысле этого термина, есть род, видами которого являются Ощущение, Эмоция и Мысль. Под словом «Мысль» здесь следует включать все, что мы внутренне осознаем, когда говорят, что мы думаем; от сознания, которое мы имеем, когда думаем о красном цвете, не имея его перед глазами, до самых сокровенных мыслей философа или поэта. Следует помнить, однако, что под мыслью следует понимать то, что происходит в самом уме, а не какой-либо объект, внешний по отношению к уму, о котором человек обычно, как говорят, думает. Он может думать о солнце или о Боге, но солнце и Бог — это не мысли; его ментальный образ, однако, солнца и его идея Бога — это мысли; состояния его ума, а не самих объектов; и так же его вера в существование солнца или Бога; или его неверие, если случай таков. Даже воображаемые объекты (которые, как говорят, существуют только в наших идеях) должны быть отличены от наших идей о них. Я могу думать о домовом, как я могу думать о буханке, которая была съедена вчера, или о цветке, который расцветет завтра. Но домовой, который никогда не существовал, — это не то же самое, что моя идея домового, не более чем буханка, которая когда-то существовала, — это то же самое, что моя идея буханки, или цветок, который еще не существует, но который будет существовать, — это то же самое, что моя идея цветка. Они все — не мысли, а объекты мысли; хотя в настоящее время все объекты одинаково несуществующи.

Подобным образом Ощущение должно быть тщательно отличено от объекта, который вызывает ощущение; наше ощущение белого — от белого объекта: не менее оно должно быть отличено от атрибута белизны, который мы приписываем объекту вследствие того, что он вызывает ощущение. К сожалению для ясности и должного различения при рассмотрении этих предметов, наши ощущения редко получают отдельные имена. У нас есть имя для объектов, которые производят в нас определенное ощущение: слово «белый». У нас есть имя для качества в этих объектах, которому мы приписываем ощущение: имя «белизна». Но когда мы говорим о самом ощущении (поскольку у нас нет повода делать это часто, кроме как в наших научных спекуляциях), язык, который приспосабливается по большей части только к обычным нуждам жизни, не предоставил нам однословного или непосредственного обозначения; мы должны использовать перифраз и сказать: «Ощущение белого» или «Ощущение белизны»; мы должны именовать ощущение либо от объекта, либо от атрибута, которым оно вызвано. Тем не менее, ощущение, хотя оно никогда не существует, вполне могло бы быть представлено существующим без чего-либо вообще, что могло бы его вызвать. Мы можем представить его как возникающее спонтанно в уме. Но если бы оно так возникло, у нас не было бы имени для его обозначения, которое не было бы неверным названием. В случае наших ощущений слуха мы обеспечены лучше; у нас есть слово «Звук» и целый словарь слов для обозначения различных видов звуков. Ибо, поскольку мы часто осознаем эти ощущения в отсутствие какого-либо воспринимаемого объекта, мы можем легче представить себе их наличие в отсутствие какого-либо объекта вообще. Нам нужно только закрыть глаза и слушать музыку, чтобы иметь представление о вселенной, в которой нет ничего, кроме звуков, и нас самих, слышащих их: и то, что легко представляется отдельно, легко получает отдельное имя. Но в целом наши имена ощущений обозначают без разбора ощущение и атрибут. Таким образом, «цвет» означает ощущения белого, красного и т.д., но также и качество в окрашенном объекте. Мы говорим о цветах вещей как об их «свойствах».

§ 4. В случае ощущений необходимо также иметь в виду другое различие, которое часто смешивается, и никогда не без вредных последствий. Это различие между самим ощущением и состоянием телесных органов, которое предшествует ощущению и которое составляет физическое воздействие, посредством которого оно производится. Одним из источников путаницы по этому предмету является деление, обычно проводимое, чувств на Телесные и Ментальные. Философски говоря, для этого различия нет никаких оснований: даже ощущения — это состояния чувствующего ума, а не состояния тела, как отличного от него. То, что я осознаю, когда вижу цвет синий, — это чувство синего цвета, которое есть одна вещь; картина на моей сетчатке, или явление доселе таинственной природы, которое происходит в моем зрительном нерве или в моем мозгу, — это другая вещь, которую я совсем не осознаю и о которой меня могло известить только научное исследование. Это состояния моего тела; но ощущение синего, которое является следствием этих состояний тела, не является состоянием тела: то, что воспринимает и осознает, называется Умом. Когда ощущения называются телесными чувствами, это только как класс чувств, которые непосредственно вызываются телесными состояниями; тогда как другие виды чувств, мысли, например, или эмоции, непосредственно возбуждаются не чем-то, действующим на телесные органы, а ощущениями или предыдущими мыслями. Это, однако, различие не в наших чувствах, а в воздействии, которое производит наши чувства: все они, когда фактически произведены, являются состояниями ума.

Помимо воздействия на наши телесные органы извне и ощущения, тем самым произведенного в наших умах, многие писатели допускают третье звено в цепи явлений, которое они называют Восприятием и которое состоит в распознавании внешнего объекта как возбуждающей причины ощущения. Это восприятие, говорят они, есть акт ума, исходящий из его собственной спонтанной активности; тогда как в ощущении ум пассивен, будучи лишь объектом воздействия со стороны внешнего объекта. И согласно некоторым метафизикам, именно актом ума, подобным восприятию, за исключением того, что ему не предшествует никакое ощущение, распознается существование Бога, души и других гиперфизических объектов.

Эти акты того, что называется восприятием, каков бы ни был вывод, к которому в конечном итоге приходят относительно их природы, должны, я полагаю, занять свое место среди разновидностей чувств или состояний ума. Классифицируя их таким образом, я не имею ни малейшего намерения объявлять или внушать какую-либо теорию относительно закона ума, в котором эти ментальные процессы могут предполагаться возникающими, или условий, при которых они могут быть легитимными или наоборот. Тем более я не имею в виду (как д-р Уэвелл, кажется, предполагает, должно иметься в виду в аналогичном случае) указывать, что, поскольку они «всего лишь состояния ума», излишне исследовать их отличительные особенности. Я воздерживаюсь от исследования как не относящегося к науке логики. В этих так называемых восприятиях, или прямых распознаваниях умом объектов, будь то физических или духовных, которые являются внешними по отношению к нему самому, я могу видеть только случаи веры; но веры, которая претендует на то, чтобы быть интуитивной, или независимой от внешних доказательств. Когда камень лежит передо мной, я осознаю определенные ощущения, которые я получаю от него; но если я говорю, что эти ощущения приходят ко мне от внешнего объекта, который я воспринимаю, значение этих слов заключается в том, что, получая ощущения, я интуитивно верю, что существует внешняя причина этих ощущений. Законы интуитивной веры и условия, при которых она легитимна, — это предмет, который, как мы уже так часто замечали, принадлежит не логике, а науке об окончательных законах человеческого ума.

К той же области спекуляций относится все, что можно сказать относительно различия, которое немецкие метафизики и их французские и английские последователи так тщательно проводят между актами ума и его чисто пассивными состояниями; между тем, что он получает от сырых материалов своего опыта, и тем, что он дает им. Я осознаю, что в отношении взгляда, который эти писатели принимают на первичные элементы мысли и знания, это различие является фундаментальным. Но для настоящей цели, которая состоит в том, чтобы исследовать не первоначальную основу нашего знания, а то, как мы получаем ту его часть, которая не является первоначальной; различие между активными и пассивными состояниями ума имеет второстепенное значение. Для нас они все являются состояниями ума, они все являются чувствами; под чем, позвольте сказать еще раз, я не имею в виду подразумевать ничего пассивного, а просто то, что они являются психологическими фактами, фактами, которые происходят в уме и должны быть тщательно отличены от внешних или физических фактов, с которыми они могут быть связаны либо как следствия, либо как причины.

§ 5. Среди активных состояний ума, однако, есть один вид, который заслуживает особого внимания, потому что он составляет основную часть коннотации некоторых важных классов имен. Я имею в виду волевые акты, или акты воли. Когда мы говорим о чувствующих существах относительными именами, большая часть коннотации имени обычно состоит из действий этих существ; действий прошлых, настоящих и возможных или вероятных будущих. Возьмем, например, слова «Суверен» и «Подданный». Какое значение передают эти слова, кроме значения бесчисленных действий, совершенных или подлежащих совершению сувереном и подданными друг по отношению к другу взаимно? Так же со словами «врач» и «пациент», «лидер» и «последователь», «наставник» и «ученик». Во многих случаях слова также коннотируют действия, которые были бы совершены при определенных обстоятельствах лицами, отличными от тех, что обозначены: как слова «залогодатель» и «залогодержатель», «должник» и «кредитор» и многие другие слова, выражающие юридическое отношение, которые коннотируют то, что сделал бы суд правосудия для принуждения к исполнению юридического обязательства, если оно не выполнено. Есть также слова, которые коннотируют действия, ранее совершенные лицами, отличными от тех, что обозначены либо самим именем, либо его коррелятом; как слово «брат». Из этих примеров можно видеть, какая большая часть коннотации имен состоит из действий. Теперь, что такое действие? Не одна вещь, а ряд двух вещей: состояние ума, называемое волевым актом, за которым следует следствие. Волевой акт или намерение произвести следствие — это одна вещь; следствие, произведенное вследствие намерения, — это другая вещь; две вместе составляют действие. Я формирую намерение мгновенно двинуть рукой; это состояние моего ума: моя рука (не будучи связанной или парализованной) движется в послушании моему намерению; это физический факт, следующий за состоянием ума. Намерение, за которым следует факт, или (если мы предпочитаем выражение) факт, когда ему предшествует и его вызывает намерение, называется действием движения моей рукой.

§ 6. Из первого ведущего деления называемых вещей, а именно Чувств или Состояний Сознания, мы начали с распознавания трех подразделений: Ощущений, Мыслей и Эмоций. Первые два из них мы проиллюстрировали довольно подробно; третье, Эмоции, не будучи запутанным подобными двусмысленностями, не требует подобной иллюстрации. И, наконец, мы сочли необходимым добавить к этим трем четвертый вид, обычно известный под именем Волевых актов. Не стремясь предрешить метафизический вопрос о том, можно ли найти какое-либо ментальное состояние или явление, которое не включено в один или другой из этих четырех видов, мне кажется, что количество иллюстраций, уделенных этим, может, насколько мы обеспокоены, быть достаточным для всего рода. Мы, следовательно, перейдем к двум оставшимся классам называемых вещей; все вещи, которые являются внешними по отношению к уму, рассматриваются как принадлежащие либо к классу Субстанций, либо к классу Атрибутов.

II. Субстанции.

Логики пытались определить Субстанцию и Атрибут; но их определения — это не столько попытки провести различие между самими вещами, сколько инструкции, какое различие принято делать в грамматической структуре предложения в зависимости от того, говорим ли мы о субстанциях или об атрибутах. Такие определения — это скорее уроки английского, или греческого, латинского или немецкого языка, чем ментальной философии. Атрибут, говорят школьные логики, должен быть атрибутом чего-то; цвет, например, должен быть цветом чего-то; доброта должна быть добротой чего-то: и если это что-то перестанет существовать или перестанет быть связанным с атрибутом, существование атрибута подошло бы к концу. Субстанция, напротив, самосуща; говоря о ней, нам не нужно ставить «чего-то» после ее имени. Камень — это не камень чего-то; луна — это не луна чего-то, а просто луна. Если только, конечно, имя, которое мы выбираем дать субстанции, не является относительным именем; если так, оно должно сопровождаться либо «чего-то», либо какой-то другой частицей, подразумевающей, как это делает предлог, отсылку к чему-то другому: но тогда другая характерная особенность атрибута отсутствовала бы; «что-то» могло бы быть уничтожено, а субстанция могла бы все еще существовать. Таким образом, отец должен быть отцом чего-то, и в этом похож на атрибут, будучи отнесенным к чему-то помимо него самого: если бы не было ребенка, не было бы отца: но это, когда мы вглядываемся в дело, означает только то, что мы не должны называть его отцом. Человек, называемый отцом, мог бы все еще существовать, хотя не было бы ребенка, как он существовал до того, как был ребенок: и не было бы противоречия в предположении, что он существует, хотя вся вселенная, кроме него самого, была бы уничтожена. Но уничтожьте все белые субстанции, и где был бы атрибут белизны? Белизна без какой-либо белой вещи — это противоречие в терминах.

Это ближайшее приближение к решению трудности, которое можно найти в обычных трактатах по логике. Едва ли оно будет сочтено удовлетворительным. Если атрибут отличается от субстанции тем, что является атрибутом чего-то, кажется крайне необходимым понять, что подразумевается под «чего-то»; частицей, которая сама слишком нуждается в объяснении, чтобы быть помещенной перед объяснением чего-либо другого. А что касается самосущности субстанции, очень верно, что субстанция может быть представлена существующей без какой-либо другой субстанции, но так же может и атрибут без какого-либо другого атрибута: и мы не можем больше вообразить субстанцию без атрибутов, чем мы можем вообразить атрибуты без субстанции.

Метафизики, однако, исследовали вопрос глубже и дали объяснение Субстанции значительно более удовлетворительное, чем это. Субстанции обычно различаются как Тела или Умы. О каждом из них философы наконец предоставили нам определение, которое кажется безупречным.

§ 7. Тело, согласно принятой доктрине современных метафизиков, может быть определено как внешняя причина, которой мы приписываем наши ощущения. Когда я вижу и касаюсь куска золота, я осознаю ощущение желтого цвета и ощущения твердости и веса; и, варьируя способ обращения, я могу добавить к этим ощущениям многие другие, совершенно отличные от них. Ощущения — это все, что я непосредственно осознаю; но я рассматриваю их как произведенные чем-то, не только существующим независимо от моей воли, но и внешним по отношению к моим телесным органам и моему уму. Это внешнее нечто я называю телом.

Можно спросить, как мы приходим к тому, чтобы приписывать наши ощущения какой-либо внешней причине? И есть ли достаточное основание для того, чтобы приписывать их? Известно, что есть метафизики, которые подняли спор по этому пункту; утверждая, что мы не имеем права относить наши ощущения к причине, такой как мы понимаем под словом «Тело», или к какой-либо внешней причине вообще. Хотя мы здесь не имеем дела с этим спором, ни с метафизическими тонкостями, на которых он вращается, одним из лучших способов показать, что подразумевается под Субстанцией, является рассмотрение того, какую позицию необходимо занять, чтобы поддерживать ее существование против оппонентов.

Несомненно, тогда, что часть нашего понятия о теле состоит из понятия о ряде ощущений наших собственных или других чувствующих существ, привычно происходящих одновременно. Моя концепция стола, за которым я пишу, составлена из его видимой формы и размера, которые являются сложными ощущениями зрения; его осязаемой формы и размера, которые являются сложными ощущениями наших органов осязания и наших мышц; его веса, который также является ощущением осязания и мышц; его цвета, который является ощущением зрения; его твердости, которая является ощущением мышц; его состава, который является другим словом для всех разновидностей ощущения, которые мы получаем при различных обстоятельствах от дерева, из которого он сделан, и так далее. Все или большинство этих различных ощущений часто являются, и, как мы узнаем из опыта, всегда могли бы быть, испытываемы одновременно или во многих различных порядках последовательности, по нашему собственному выбору: и отсюда мысль о любом из них заставляет нас думать о других, и целое становится ментально амальгамированным в одно смешанное состояние сознания, которое, на языке школы Локка и Хартли, называется Сложной Идеей.

Теперь, есть философы, которые аргументировали следующим образом. Если мы представим апельсин лишенным своего естественного цвета, не приобретая никакого нового; теряющим свою мягкость, не становясь твердым, свою округлость, не становясь квадратным или пятиугольным, или какой-либо другой правильной или неправильной фигуры вообще; лишенным размера, веса, вкуса, запаха; теряющим все свои механические и все свои химические свойства и не приобретающим никаких новых; становящимся, короче говоря, невидимым, неосязаемым, невоспринимаемым не только всеми нашими чувствами, но и чувствами всех других чувствующих существ, реальных или возможных; ничего, говорят эти мыслители, не осталось бы. Ибо какой природы, спрашивают они, мог бы быть остаток? И по какому признаку он мог бы проявить свое присутствие? Для нерефлексирующего его существование, кажется, покоится на свидетельстве чувств. Но для чувств ничто не очевидно, кроме ощущений. Мы знаем, действительно, что эти ощущения связаны вместе каким-то законом; они не приходят вместе случайно, а согласно систематическому порядку, который является частью порядка, установленного во вселенной. Когда мы испытываем одно из этих ощущений, мы обычно испытываем и другие, или знаем, что в нашей власти испытать их. Но фиксированный закон связи, заставляющий ощущения происходить вместе, не требует, говорят эти философы, обязательно того, что называется субстратом для их поддержки. Концепция субстрата — это лишь одна из многих возможных форм, в которых эта связь представляется нашему воображению; способ, так сказать, реализации идеи. Если есть такой субстрат, предположим, что он в это мгновение чудесным образом уничтожен, и пусть ощущения продолжают происходить в том же порядке, и как бы субстрат был пропущен? По каким признакам мы смогли бы обнаружить, что его существование прекратилось? Разве у нас не было бы столько же оснований верить, что он все еще существует, сколько у нас есть сейчас? И если бы мы тогда не имели права верить в него, как мы можем иметь его сейчас? Тело, следовательно, согласно этим метафизикам, не есть что-то внутренне отличное от ощущений, которые тело, как говорят, производит в нас; это, короче говоря, набор ощущений, или, скорее, возможностей ощущения, соединенных вместе согласно фиксированному закону.

Споры, к которым привели эти спекуляции, и доктрины, которые были развиты в попытке найти убедительный ответ на них, были плодотворны важными последствиями для Науки об Уме. Ощущения (был ответ), которые мы осознаем и которые мы получаем не случайно, а соединенными вместе определенным единообразным образом, подразумевают не только закон или законы связи, но и причину, внешнюю по отношению к нашему уму, каковая причина, по своим собственным законам, определяет законы, согласно которым ощущения связаны и испытываются. Схоласты имели обыкновение называть эту внешнюю причину именем, которое мы уже использовали, субстратом; и ее атрибуты (как они выражались) inhered, буквально stuck, в нем. Этому субстрату в философских дискуссиях обычно дается имя Материя. Вскоре, однако, было признано всеми, кто размышлял над предметом, что существование материи не может быть доказано внешними доказательствами. Ответ, следовательно, теперь обычно даваемый Беркли и его последователям, заключается в том, что вера интуитивна; что человечество во все века чувствовало себя вынужденным, по необходимости своей природы, относить свои ощущения к внешней причине: что даже те, кто отрицает это в теории, уступают необходимости на практике, и как в речи, так и в мысли и чувстве, одинаково с вульгарными, признают свои ощущения следствиями чего-то внешнего по отношению к ним: это знание, следовательно, утверждается, столь же очевидно интуитивно, как наше знание наших собственных ощущений интуитивно. И здесь вопрос сливается с фундаментальной проблемой метафизики, собственно так называемой; которой науке мы его и оставляем.

Но хотя крайняя доктрина идеалистических метафизиков о том, что объекты — это не что иное, как наши ощущения и законы, которые их связывают, не была в целом принята последующими мыслителями, наиболее важный момент заключается в том, что эти метафизики теперь повсеместно считаются доказавшими свою правоту: а именно, что все, что мы знаем об объектах, — это ощущения, которые они нам дают, и порядок возникновения этих ощущений. Сам Кант в этом вопросе столь же эксплицитен, как Беркли или Локк. Как бы твердо он ни был убежден в том, что существует вселенная «вещей в себе», полностью отличная от вселенной феноменов, или вещей, как они являются нашим чувствам, и даже когда он вводит в употребление технический термин (ноумен) для обозначения того, чем вещь является сама по себе, в противоположность ее представлению в нашем уме, он допускает, что это представление (материя которого, по его словам, состоит из наших ощущений, хотя форма дается законами самого ума) — это все, что мы знаем об объекте, и что реальная природа вещи есть и по самой конституции наших способностей всегда должна оставаться, по крайней мере в нынешнем состоянии существования, непроницаемой для нас тайной. «О вещах абсолютно или самих по себе, — говорит сэр Уильям Гамильтон, — будь то внешние или внутренние, мы не знаем ничего или знаем их лишь как непознаваемые; и осознаем их непостижимое существование лишь постольку, поскольку оно косвенно и случайно открывается нам через определенные качества, соотнесенные с нашими познавательными способностями, и которые, в свою очередь, мы не можем мыслить как безусловные, относительные, существующие сами по себе. Все, что мы знаем, следовательно, феноменально — феноменально относительно неизвестного». Та же доктрина изложена в самых ясных и сильных выражениях г-ном Кузеном, чьи наблюдения по этому предмету тем более заслуживают внимания, что вследствие ультрагерманского и онтологического характера его философии в других отношениях их можно рассматривать как признания оппонента.

Нет ни малейшего основания полагать, что то, что мы называем чувственными качествами объекта, является типом чего-либо, присущего ему самому, или имеет какое-либо сходство с его собственной природой. Причина как таковая не подобна своим следствиям; восточный ветер не похож на ощущение холода, а тепло — на пар от кипящей воды. Почему же тогда материя должна походить на наши ощущения? Почему самая сокровенная природа огня или воды должна походить на впечатления, производимые этими объектами на наши чувства? Или на каком основании мы уполномочены выводить из следствий что-либо относительно причины, кроме того, что она является причиной, адекватной для производства этих следствий? Поэтому можно с уверенностью утверждать как истину, очевидную саму по себе и признаваемую всеми, кого в настоящее время необходимо принимать во внимание, что о внешнем мире мы не знаем и не можем знать абсолютно ничего, кроме ощущений, которые мы от него испытываем.

§ 8. Поскольку тело теперь определено как внешняя причина, и (согласно более разумному мнению) неизвестная внешняя причина, к которой мы относим наши ощущения, остается сформулировать определение ума. И после предшествующих наблюдений это будет несложно. Ибо, как наше представление о теле есть представление о неизвестной возбуждающей причине ощущений, так наше представление об уме есть представление о неизвестном получателе или воспринимающем их субъекте; и не только их, но и всех других наших чувств. Как тело понимается как таинственное нечто, которое возбуждает ум чувствовать, так ум есть таинственное нечто, которое чувствует и мыслит. Нет необходимости приводить в случае с умом, как мы привели в случае с материей, особое изложение скептической системы, посредством которой ставится под сомнение его существование как вещи в себе, отличной от ряда того, что именуется его состояниями. Но необходимо заметить, что относительно сокровенной природы (что бы ни подразумевалось под сокровенной природой) мыслящего начала, так же как и относительно сокровенной природы материи, мы находимся и с нашими способностями всегда должны оставаться в полном неведении. Все, что мы осознаем даже в наших собственных умах, есть (по словам г-на Джеймса Милля) некая «нить сознания»; ряд чувств, то есть ощущений, мыслей, эмоций и волевых актов, более или менее многочисленных и сложных. Существует нечто, что я называю «Я», или, другой формой выражения, мой ум, который я считаю отличным от этих ощущений, мыслей и т. д.; нечто, что я мыслю не как мысли, а как существо, которое имеет мысли, и которое я могу мыслить существующим вечно в состоянии покоя, вообще без каких-либо мыслей. Но что это за существо, хотя это я сам, у меня нет иного знания, кроме ряда его состояний сознания. Как тела проявляют себя мне только через ощущения, причинами которых я их считаю, так мыслящее начало, или ум, в моей собственной природе дает знать о себе мне только через чувства, которые оно осознает. Я не знаю о себе ничего, кроме своих способностей чувствовать или осознавать (включая, конечно, мышление и воление): и если бы я узнал что-то новое относительно своей собственной природы, я не могу с моими нынешними способностями мыслить эту новую информацию иначе, чем как то, что я обладаю некоторыми дополнительными способностями, пока мне неизвестными, чувствовать, мыслить или желать.

Таким образом, как тело есть нечувствующая причина, к которой мы естественно склонны относить определенную часть наших чувств, так ум может быть описан как чувствующий субъект (в схоластическом смысле этого термина) всех чувств; то, что имеет их или чувствует их. Но о природе тела или ума, далее чувств, которые первое возбуждает, а второе испытывает, мы, согласно лучшей существующей доктрине, ничего не знаем; а если что-то и знаем, то логика не имеет к этому никакого отношения, как и к способу, которым это знание приобретается. Этим результатом мы можем завершить данную часть нашего предмета и перейти к третьему и единственному оставшемуся классу или разделу называемых вещей.

III. Атрибуты: и, во-первых, Качества.

§ 9. Из того, что уже было сказано о субстанции, легко выводится то, что следует сказать об атрибуте. Ибо если мы не знаем и не можем знать ничего о телах, кроме ощущений, которые они возбуждают в нас или в других, то эти ощущения должны быть всем, что мы можем, в конечном счете, подразумевать под их атрибутами; и различие, которое мы вербально проводим между свойствами вещей и ощущениями, которые мы от них получаем, должно проистекать из удобства дискурса, а не из природы того, что обозначается этими терминами.

Атрибуты обычно распределяются по трем рубрикам: Качество, Количество и Отношение. К двум последним мы перейдем в свое время: в первую очередь мы ограничимся первыми.

Возьмем, таким образом, в качестве нашего примера одно из того, что называется чувственными качествами объектов, и пусть этим примером будет белизна. Когда мы приписываем белизну какой-либо субстанции, как, например, снегу; когда мы говорим, что снег обладает качеством белизны, что мы на самом деле утверждаем? Просто то, что когда снег присутствует перед нашими органами чувств, мы имеем особое ощущение, которое мы привыкли называть ощущением белого. Но как я узнаю, что снег присутствует? Очевидно, через ощущения, которые я получаю от него, и никак иначе. Я заключаю, что объект присутствует, потому что он дает мне определенную совокупность или ряд ощущений. И когда я приписываю ему атрибут белизны, мое значение состоит лишь в том, что из ощущений, составляющих эту группу или ряд, то, которое я называю ощущением белого цвета, является одним из них.

Это один взгляд, который может быть принят на предмет. Но есть также другой и иной взгляд. Можно сказать, что это правда, что мы ничего не знаем о чувственных объектах, кроме ощущений, которые они возбуждают в нас; что факт получения нами от снега особого ощущения, которое называется ощущением белого, является основанием, на котором мы приписываем этой субстанции качество белизны; единственным доказательством того, что она обладает этим качеством. Но поскольку одна вещь может быть единственным свидетельством существования другой вещи, из этого не следует, что они суть одно и то же. Атрибут белизны (можно сказать) — это не факт получения ощущения, а нечто в самом объекте; сила, присущая ему; нечто, в силу чего объект производит ощущение. И когда мы утверждаем, что снег обладает атрибутом белизны, мы не просто утверждаем, что присутствие снега производит в нас это ощущение, но что оно делает это через и по причине этой силы или качества.

Для целей логики не имеет существенного значения, какое из этих мнений мы примем. Полное обсуждение предмета принадлежит другому отделу научного исследования, так часто упоминаемому под названием метафизики; но здесь можно сказать, что для доктрины существования особого вида сущностей, называемых качествами, я не вижу никакого основания, кроме склонности человеческого ума, которая является причиной многих заблуждений. Я имею в виду склонность, везде, где мы встречаем два имени, которые не являются в точности синонимами, предполагать, что они должны быть именами двух разных вещей; тогда как в действительности они могут быть именами одной и той же вещи, рассматриваемой в двух разных аспектах или при разных предположениях относительно окружающих обстоятельств. Поскольку качество и ощущение нельзя без разбора подставлять одно вместо другого, предполагается, что они не могут оба означать одно и то же, а именно впечатление или чувство, которым мы затрагиваемся через наши чувства присутствием объекта; хотя нет, по крайней мере, никакой абсурдности в предположении, что это идентичное впечатление или чувство может называться ощущением, когда рассматривается просто само по себе, и качеством, когда рассматривается в отношении к любому из многочисленных объектов, присутствие которых перед нашими органами возбуждает в наших умах это среди прочих ощущений или чувств. И если это допустимо в качестве предположения, то тем, кто настаивает на сущности per se, называемой качеством, остается показать, что их мнение предпочтительнее или является в действительности чем-то иным, кроме затянувшегося остатка схоластической доктрины оккультных причин; того самого абсурда, который Мольер так удачно высмеял, когда заставил одного из своих педантичных врачей объяснять факт того, что «l'opium endormit» (опиум усыпляет), максимой «parcequ'il a une vertu soporifique» (потому что он обладает усыпляющей силой).

Очевидно, что когда врач заявил, что опиум обладает «une vertu soporifique», он не объяснил, а лишь повторно утвердил факт, что он endormit. Подобным образом, когда мы говорим, что снег белый, потому что он обладает качеством белизны, мы лишь переутверждаем более техническим языком факт, что он возбуждает в нас ощущение белого. Если сказать, что ощущение должно иметь какую-то причину, я отвечу: его причина — присутствие совокупности феноменов, которая называется объектом. Когда мы утвердили, что всякий раз, когда объект присутствует, а наши органы находятся в нормальном состоянии, ощущение происходит, мы заявили все, что знаем об этом деле. Нет нужды, после указания определенной и понятной причины, предполагать еще и оккультную причину для того, чтобы позволить реальной причине произвести свой эффект. Если меня спросят, почему присутствие объекта вызывает это ощущение во мне, я не могу сказать: я могу только сказать, что такова моя природа и природа объекта; что этот факт составляет часть конституции вещей. И к этому мы должны в конце концов прийти, даже после интерполяции воображаемой сущности. Из какого бы количества звеньев ни состояла цепь причин и следствий, то, как одно звено производит то, которое следует за ним, остается для нас одинаково необъяснимым. Столь же легко понять, что объект должен производить ощущение непосредственно и сразу, как и то, что он должен производить то же самое ощущение с помощью чего-то другого, называемого силой его производства.

Но поскольку трудности, которые могут возникнуть при принятии этого взгляда на предмет, не могут быть устранены без дискуссий, выходящих за рамки нашей науки, я довольствуюсь мимолетным указанием и для целей логики приму язык, совместимый с любым взглядом на природу качеств. Я скажу — что, по крайней мере, не допускает споров, — что качество белизны, приписываемое объекту снег, основано на том, что он возбуждает в нас ощущение белого; и, принимая язык, уже использованный школьными логиками в случае с видом атрибутов, называемых отношениями, я назову ощущение белого основанием качества белизны. Для логических целей ощущение является единственной существенной частью того, что подразумевается под этим словом; единственной частью, которую мы когда-либо можем быть озабочены доказать. Когда это доказано, качество доказано; если объект возбуждает ощущение, он, конечно, обладает силой его возбуждать.

IV. Отношения.

§ 10. Качества тела, сказали мы, — это атрибуты, основанные на ощущениях, которые возбуждает в наших умах присутствие этого конкретного тела перед нашими органами. Но когда мы приписываем какому-либо объекту вид атрибута, называемый отношением, основание атрибута должно быть чем-то, в чем участвуют другие объекты, помимо него самого и воспринимающего.

Поскольку можно с полным основанием сказать, что существует отношение между любыми двумя вещами, которым даны или могут быть даны два коррелятивных имени, мы можем ожидать обнаружить, что составляет отношение в целом, если перечислим основные случаи, в которых человечество ввело коррелятивные имена, и заметим, что у этих случаев есть общего.

Каков же тогда характер, который является общим для состояний обстоятельств, столь гетерогенных и несогласованных, как эти: одна вещь подобна другой; одна вещь не подобна другой; одна вещь близка к другой; одна вещь далека от другой; одна вещь до, после, вместе с другой; одна вещь больше, равна, меньше, чем другая; одна вещь причина другой, следствие другой; один человек хозяин, слуга, ребенок, родитель, должник, кредитор, суверен, подданный, поверенный, клиент другого и так далее?

Опуская на время случай сходства (отношение, которое требует отдельного рассмотрения), кажется, что есть одна вещь, общая для всех этих случаев, и только одна: что в каждом из них существует или происходит, или существовало или происходило, или можно ожидать, что будет существовать или происходить, некоторый факт или феномен, в который обе вещи, о которых говорят, что они связаны друг с другом, входят как заинтересованные стороны. Этот факт, или феномен, — то, что аристотелевские логики называли fundamentum relationis. Так, в отношении большего и меньшего между двумя величинами fundamentum relationis — это факт, что одна из двух величин могла бы, при определенных условиях, быть включена в пространство, занимаемое другой величиной, не заполняя его полностью. В отношении хозяина и слуги fundamentum relationis — это факт, что один обязался или принужден выполнять определенные услуги в пользу и по приказу другого. Примеры можно было бы умножать бесконечно; но уже очевидно, что всякий раз, когда говорят, что две вещи связаны, существует некоторый факт или ряд фактов, в которые они обе входят; и что всякий раз, когда любые две вещи вовлечены в какой-то один факт или ряд фактов, мы можем приписать этим двум вещам взаимное отношение, основанное на этом факте. Даже если у них нет ничего общего, кроме того, что обще для всех вещей, — что они являются членами вселенной, — мы называем это отношением и именуем их собратьями, со-существами или со-обитателями вселенной. Но по мере того, как факт, в который два объекта входят как части, является более специальным и своеобразным или более сложным по своей природе, таковым же является и отношение, основанное на нем. И существует столько мыслимых отношений, сколько существует мыслимых видов фактов, в которых две вещи могут быть совместно заинтересованы.

Таким же образом, следовательно, как качество есть атрибут, основанный на факте, что определенное ощущение или ощущения производятся в нас объектом, так атрибут, основанный на некотором факте, в который объект входит совместно с другим объектом, есть отношение между ним и этим другим объектом. Но факт в последнем случае состоит из тех же самых элементов, что и факт в первом; а именно, состояний сознания. В случае, например, любого правового отношения, как должник и кредитор, принципал и агент, опекун и подопечный, fundamentum relationis состоит целиком из мыслей, чувств и волевых актов (актуальных или контингентных), либо самих лиц, либо других лиц, вовлеченных в тот же ряд транзакций; как, например, намерения, которые были бы сформированы судьей в случае, если бы в его трибунал была подана жалоба на нарушение любого из правовых обязательств, налагаемых отношением; и акты, которые судья совершил бы вследствие этого; акты, являющиеся (как мы уже видели) другим словом для намерений, за которыми следует эффект, и этот эффект является лишь другим словом для ощущений или каких-то других чувств, вызванных либо у самого агента, либо у кого-то еще. Нет никакой части того, что подразумевают имена, выражающие отношение, которая не была бы разрешима в состояния сознания; внешние объекты, несомненно, предполагаются повсюду как причины, которыми возбуждаются некоторые из этих состояний сознания, а умы — как субъекты, которыми все они испытываются, но ни внешние объекты, ни умы не делают свое существование известным иначе, чем через состояния сознания.

Случаи отношения не всегда так сложны, как те, о которых мы упоминали в последний раз. Самые простые из всех случаев отношения — это те, которые выражаются словами «предшествующий» и «последующий» и словом «одновременный». Если мы скажем, например, что рассвет предшествовал восходу солнца, факт, в котором две вещи, рассвет и восход солнца, были совместно заинтересованы, состоял только из самих этих двух вещей; никакая третья вещь вообще не входила в этот факт или феномен. Если только мы не пожелаем назвать последовательность двух объектов третьей вещью; но их последовательность — это не что-то добавленное к самим вещам; это нечто, вовлеченное в них. Рассвет и восход солнца объявляют себя нашему сознанию двумя последовательными ощущениями. Наше сознание последовательности этих ощущений не есть третье ощущение или чувство, добавленное к ним; у нас нет сначала двух чувств, а затем чувства их последовательности. Иметь два чувства вообще подразумевает иметь их либо последовательно, либо одновременно. Поскольку даны ощущения или другие чувства, последовательность и одновременность — это два условия, альтернативе которых они подвергаются по природе наших способностей; и никто не смог и не должен ожидать анализировать этот вопрос дальше.

§ 11. В несколько похожем положении находятся два других вида отношений: Сходство и Несходство. У меня есть два ощущения; предположим, что они простые; два ощущения белого или одно ощущение белого и другое черного. Я называю первые два ощущения подобными; последние два — неподобными. Каков факт или феномен, составляющий fundamentum этого отношения? Сначала два ощущения, а затем то, что мы называем чувством сходства или отсутствия сходства. Ограничимся первым случаем. Сходство — это очевидно чувство; состояние сознания наблюдателя. Является ли чувство сходства двух цветов третьим состоянием сознания, которое я имею после того, как испытал два ощущения цвета, или (подобно чувству их последовательности) оно вовлечено в сами ощущения — может быть предметом дискуссии. Но в любом случае эти чувства сходства и его противоположности — несходства — являются частями нашей природы; и частями настолько далекими от возможности анализа, что они предполагаются в каждой попытке проанализировать любое из других наших чувств. Сходство и несходство, следовательно, так же как предшествование, последовательность и одновременность, должны стоять особняком среди отношений как вещи sui generis. Это атрибуты, основанные на фактах, то есть на состояниях сознания, но на состояниях, которые являются своеобразными, неразрешимыми и необъяснимыми.