«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

Что касается впечатления, произведенного Гегелем на большинство христиан, сравните Хагенбах, «Немецкий рационализм» (англ. пер. «Церковной истории»), стр. 364–69; Ренан, «Этюды по истории религии», 5-е изд., стр. 406; Дж. Д. Морелл, «Исторический и критический взгляд на спекулятивную философию Европы в девятнадцатом веке», 2-е изд. 1847, ii, 189–91; Робинс, «Защита веры», 1862, ч. i, стр. 135–41, 176; Эшенменгер, «Гегелевская философия религии», 1834; цитируется в «Голосах Церкви» Бирда, стр. 8; Лео, «Гегельянцы», 1838; и Рейнхард, «Учебник истории философии», 2-е изд. 1839, стр. 753–54 — также цитируется Бирдом, стр. 9–12.

Суть реабилитации христианства Гегелем хорошо изложена профессором А. Сетом Прингл-Паттисоном в его эссе о «Философии религии у Канта и Гегеля» (перепеч. в «Философских радикалах и других эссе», 1907), гл. iii. Рассматриваемая в связи с его демонстрацией того, что в политике прусское государство было идеальным правительством, она видится даже в большей степени произвольным и неверным приспособлением к социальной среде, чем «Религия в пределах чистого разума» Канта. Она интеллектуально приближается к процессу, посредством которого неоплатоники и другие эклектики классического упадка находили подобие аллегорического или символического оправдания для каждого пункта в старой теологии. Ничто не могло быть более ложным по отношению к духу общей философии Гегеля, чем представление христианства как кульминации или «предельного» всей религии; и ничто, на самом деле, не было более легко замечено его современниками.

Мы, оглядывающиеся назад, однако, можем занять более снисходительный взгляд на процесс адаптации Гегеля, чем тот, который был принят в следующем поколении Хаймом, который в своем «Гегеле и его времени» (1857) представил его как всегда следующего преобладающей моде в мысли и отдающего себя в качестве инструмента реакционного правительства. Официализм Гегеля был в основном, вероятно, искренним. Даже как Кант чувствовал себя вынужденным сделать что-то для социального сохранения в начале Французской революции, а Фихте — сформировать для своей страны зловещий идеал «Закрытого торгового государства», так и Гегель, увидев Пруссию потрясенной до основания в битве при Йене и будучи выгнанным из собственного дома грабящими французскими солдатами, был вполне естественно побужден поддержать существующее государство квазифилософско-религиозными соображениями. Это был отказ от истинной функции философии; но это могло быть сделано со всей добросовестностью. Интенсивный политический консерватизм был одинаково заметен у Штрауса, который боялся «демагогии», и у Шопенгауэра, который оставил свое состояние фонду для вдов и семей солдат, убитых или раненых в революционных столкновениях 1848 года. В их случае это происходило из того же источника — встревоженной памяти о социальном потрясении. Факт остается фактом: Гегель не принимал реального участия в государственной религии, которую он увенчал формулами.

Концепция Абсолюта у Гегеля не только делает божество просто вечным процессом вселенной, а божественное сознание неотличимым от общего сознания человечества, но его абстракции одинаково поддаются всем вероучениям; и некоторые из самых революционных последующих движений немецкой мысли — такие как Ватке, Штраус, Фейербах и Маркс — профессионально основывались на нем. Это, безусловно, поразительное свидетельство влияния Гегеля, что пять таких мощных новаторов, как Ватке в критике Ветхого Завета, Бруно Бауэр и Штраус в критике Нового Завета, Фейербах в философии религии и Маркс в социальной философии, должны были сначала лететь под гегельянским флагом. Вряд ли формул Гегеля было достаточно, чтобы породить критику, которую они все привнесли в свой предмет; скорее мы должны предположить, что их естественно мощные умы были привлечены критическими и реконструктивными аспектами его доктрины; но философия, которая стимулировала их, должна была иметь большие сродства к революции, а также ко всем формам идеи эволюции.

В отношении его формального отстаивания христианства метод Гегеля, произвольный даже для него, не привлекал ни ортодоксов, ни, за немногими исключениями, его собственных учеников, некоторые из которых, как Руге, в конце концов определенно отреклись от христианства. В 1854 году Гейне сказал своим французским читателям, что в Германии есть «фанатичные монахи атеизма», которые охотно сожгли бы Вольтера как одурманенного деиста; и сам Гейне, в свои последние годы страданий и возрожденной поэтической религиозности, мог видеть в системе Гегеля только атеизм. Бруно Бауэр сначала противостоял Штраусу, а затем пошел даже дальше него, исповедуя гегельянство все это время. Шопенгауэр и Гартман, в свою очередь, будучи еще менее поддерживающими ортодоксию, и более поздние ортодоксальные системы не смогли впечатлить, в свое время пришел крик «Назад к Канту», где по крайней мере ортодоксия имела некоторое формальное подобие санкции.

Работа Гартмана о «Саморазложении христианства» является строгим разоблачением нереальности того, что выдавалось за «либеральное христианство» в Германии поколение назад, и призывом к «новой конкретной религии» монизма или пантеизма как оплоту против ультрамонтанства. На этом монизме, однако, Гартман настаивал на обосновании своего пессимизма; и с этим пессимистическим пантеизмом он надеялся перебить католицизм против «нерелигиозного» Штрауса и либеральных христиан — по его мнению, не менее нерелигиозных. Похоже, это не получило большого признания. В целом, эффект всей немецкой философии, вероятно, заключался в том, чтобы способствовать общему дискредитированию теистического мышления, при этом выжившие формы гегельянства мало способствуют текущей религии. И хотя нельзя сказать, что Шопенгауэр и Ницше продолжают задачу философии ни по духу, ни по эффекту, все же быстрое усиление враждебности к текущей религии, которое проявляют их труды в частности, должно быть признано означающим глубокий бунт против кантовского компромисса. И этот бунт должен был произойти. Тактика избегания истины Канта, Фихте и Гегеля — направленная на окончательное дискредитирование Просвещения как силы, которая сделала свою работу и не могла найти больше ничего, что можно было бы сделать, как бы это ни объяснялось и ни оправдывалось, — была лишь выражением их собственного окончательного отсутствия научного инстинкта. Трудно поверить, что мыслители, которые осознали и утвердили факт прогрессии в религии, могли предположить, что истинная философия состоит в том, чтобы остановить на априорных основаниях исторический анализ и установить «предельное» философской теории. Прямые исследователи, ищущие просто истины, передали потомству дух, который, исправляя их неизбежные ошибки, достигает гораздо более глубокого и широкого понимания религиозной эволюции и психоза, чем это могло быть достигнуто вербализирующими методами самодовольных и самодостаточных метафизиков. Эти, насколько они преобладали, лишь задерживали продвижение реального знания. Их работа, на самом деле, была фатально сформирована общей реакцией против Революции, которая в их случае приняла квазифилософскую форму, в то время как во Франции и Англии она вылилась в грубое возвращение к клерикальному и политическому авторитаризму.

3. Из столкновений философских систем в Германии возникли две великие практические свободомыслящие силы: учения Людвига Фейербаха (1804–76), который был вынужден прекратить чтение лекций в Эрлангене в 1830 году после выхода своих «Мыслей о смерти и бессмертии», и Людвига Бюхнера, который был лишен своей кафедры клиники в Тюбингене в 1855 году за свою «Силу и материю». Первый, изначально гегельянец, прямо порвал со своим учителем, заявив, что, в то время как Гегель принадлежал к «Ветхому Завету» современной философии, он сам изложит Новый, в котором гегелевская фундаментально бессвязная трактовка божества (как общего процесса вещей, с одной стороны, и объективной личности — с другой) должна быть вылечена. Фейербах, соответственно, в своей «Сущности христианства» (1841) и «Сущности религии» (1851) предоставил одно из первых адекватных современных изложений позитивно рационалистической позиции против христианства и теизма, в терминах философского, а также исторического прозрения — изложение, на которое нет характерно современного ответа, кроме как в терминах утонченного сентиментализма юного Ренана, фундаментально враждебного как научной точности, так и интеллектуальной последовательности.

Особая заслуга Фейербаха заключается в опровержении метафизики, в которой религия хронически находила убежище от прямой критики свободомыслящих, сама по себе, по общему признанию, неотразимой. Они много раз показывали ее историческую ложность, моральную извращенность и философское самопротиворечие; и более проницательные официальные защитники, оставляя менее компетентным задачу ревидикации чудес и пророчеств и защиты незащищаемого, приступали к тому, чтобы окутать конкретное поражение псевдофилософским процессом, который требовал для всей религии одинаково неразрушимой внутренней истины, в свете которой инстинктивный верующий мог снова приспособиться, чтобы подтвердить свои дискредитированные верования. Именно этот процесс Фейербах взорвал для всех, кто хотел его читать. Он прошел через это. Интенсивно религиозный в юности, он нашел в учении Гегеля привлекательное философское облачение для своей интуитивной мысли. Но более широкая забота, чем у Гегеля, о реальном знании и о знании реального побудила его сказать своему учителю при уходе: «Два года я привязывал себя к вам; два года я полностью посвятил вашей философии. Теперь я чувствую необходимость начать прямо противоположным путем: я собираюсь изучать анатомию». Может быть, то, что спасло его от гегелевской судьбы вращения до конца беличьего колеса конформистской философии, был личный опыт, который поставил его в фиксированный антагонизм к правительственным силам, которым Гегель был побужден служить. Враждебность, вызванная его «Мыслями о смерти и бессмертии», завершила его отчуждение от официальной стороны вещей и оставила его для жизни преданного искателя истины — карьера, столь же редкая в Германии, как и в других местах. Результатом стало то, что Фейербах, по словам Штрауса, «сломал двойное ярмо, в котором при Гегеле все еще шли философия и теология».

Для задачи, которую он предпринял, он был превосходно оснащен. В серии из четырех томов («История современной философии от Бэкона до Спинозы», 1833; «Изложение и критика лейбницевской философии», 1837; «Пьер Бейль», 1838; «О философии и христианстве», 1839) он исследовал область философии и переизучил теологию в свете моральной и исторической критики, прежде чем создал свой шедевр «Сущность христианства». Здесь тактика Гегеля неотразимо обращена на гегелевскую защиту; и религия, вызывающе объявленная Гегелем делом самосознания, показана как в самой истине ничто иное. «Каковы мысли и расположения человека, таков и его Бог; сколько достоинства имеет человек, столько и не больше имеет его Бог. Сознание Бога есть самосознание; знание Бога есть самопознание». Это, конечно, открыто то, чем гегелевский теизм является по существу — философский атеизм; и хотя Фейербах временами отказывался от этого термина, он заявляет в своем предисловии, что «атеизм, по крайней мере в смысле этой работы, есть секрет самой религии; что сама религия... в своем сердце, в своей сущности, верит ни во что иное, как в истину и божественность человеческой природы». В предварительном разделе о «Сущности религии» он проясняет свою позицию раз и навсегда: «Бог, который имеет абстрактные предикаты, имеет также абстрактное существование... Не атрибут божественности, а божественность или божество атрибута есть первое истинное Божественное Бытие. Таким образом, то, что теология и философия считали Богом, Абсолютом, Бесконечным, не есть Бог; но то, что они считали не Богом, есть Бог — а именно атрибут, качество, все, что имеет реальность. Следовательно, он один есть истинный атеист, для которого предикаты Божественного Бытия — например, любовь, мудрость, справедливость — суть ничто; не тот, для которого лишь субъект этих предикатов есть ничто... Они имеют внутреннюю, независимую реальность; они принуждают к своему признанию человека самой своей природой; они суть самоочевидные истины для него; они одобряют, они свидетельствуют о себе... Идея Бога зависит от идеи справедливости, благожелательности...»

Это, очевидно, ответ Бауру, который, отдав должное личности Фейербаха и представив довольно справедливое резюме его критической философии, не находит к ней иного ответа, кроме нелепого протеста о том, что она односторонняя в своем сведении религии к субъективному (тот самый путь, на котором настаивают сотни апологетов!), что она потворствует коммунистическим и другим крайним тенденциям того времени и что она подводит всё «под грубое правило эгоизма». Здесь философское и уничижительное значения исподтишка объединены в одном слове. Научный субъективизм фейербаховского анализа религии не является оправданием или принятием «грубого эгоизма» в большей степени, чем христианская формула «воли Божьей» является оправданием убийства. Сдерживание эгоизма альтруизмом коренится как в человеческом характере, так и в государственном устройстве, как для рационалиста, так и для иррационалиста, что Баур должен был хорошо знать после своего долгого изучения истории Церкви. Его поистине жалкий уход от критики Фейербаха под прикрытием попеременных выкриков «коммунизм» и «эгоизм» — самоопровержение, не нуждающееся в комментариях, — является лишь еще одной иллюстрацией того, как со времен Канта философия в Германии, как и в других местах, хронически деморализуется прибеганием к внефилософским критериям. «Макс Штирнер» (псевдоним Иоганна Каспара Шмидта, 1806–1856) довел философский «эгоизм» Фейербаха в словах почти до предела, но его работа об Эго («Единственный и его собственность», 1845) остается скорее этическим курьезом, чем силой.

4. Арнольд Руге (1802–1880), принадлежавший к той же философской школе, посвятил свою жизнь бескорыстной пропаганде демократии и просвещения; и если в 1870 году он капитулировал перед новой Империей и тем самым получил небольшую пенсию на два последних года своей жизни, то он лишь последовал путем многих других ветеранов, ослепленных в старости очень старыми огнями. Его «Обращения о религии, ее взлете и падении: к образованным среди ее почитателей» (1869) — это ясное и мощное произведение, переходящее от мифологического анализа религии к сердечному призыву к рационализму во всем. Обвинение в «материализме» не было для него пугалом. «Поистине, — пишет он, — мы не без земли и солнечной системы, не без растений и животных, не без головы. Но тот, у кого достаточно головы, чтобы понять науку и ее завоевания в области природы и разума (Geist), знает также, что материальный мир покоится в нематериальном, движется в нем и им оживляется, освобождается и одухотворяется; что душа и идея воплощены в Природе, но что также логика, идея, дух и наука освобождаются из Природы, становятся абстрактными и как нематериальная Сила воздвигают свое собственное царство, царство духа в Государстве, науке и искусстве».

5. За «Сущностью религии» Фейербаха последовал оглушительный взрыв «Силы и материи» Бюхнера (1855), которая в значительной мере, но с гораздо большим мастерством владения научными деталями, делает для простого человека своего века то, что Гольбах в своем главном труде стремился сделать для своего времени. Постоянно поносимая, даже во имя философии, в точном тоне и духе животного раздражения, которые отличают религиозную брань против всех форм рационализма в предыдущие эпохи; и постоянно искажаемая как претендующая на объяснение бесконечной вселенной, в то время как она лишь показывает пустоту всех сверхъестественных объяснений, книга уверенно держит свои позиции как руководство по антимистицизму. Можно сказать, что Фейербах и Бюхнер создали для своего века атеистическую «Систему природы», конкретную и абстрактную, не впадая в старую ошибку подмены одного априоризма другим. Всякий, кто поддерживает протест Баура против «односторонности» Фейербаха, рассматривающего религию на ее избранной почве самосознания, должен лишь обратиться к исследованию объективного мира Бюхнером и посмотреть, станет ли от этого его дело хоть сколько-нибудь лучше.

6. Во Франции ход мысли был едва ли менее революционным. Философия, как и всё остальное, была затронута легитимистской реставрацией; и между Виктором Кузеном и другими «классическими философами» первой трети века ортодоксия была номинально восстановлена. Однако даже среди них не было твердой последовательности. Мэн де Биран, один из робких умов, постепенно перешедший к нетерпимому авторитаризму из страха перед постоянным давлением разума, позднее заявил (1821), что философия, приписывающая божеству только бесконечное мышление или высший разум, исключая волю и любовь, есть чистый атеизм; и это заявление нанесло удар по философии Кузена. И этот вид ортодоксии не был более успешен, чем яростный иррационализм Жозефа де Местра, в создании философской формы веры, отличной от культа риторики и чувств, основанного Шатобрианом. Кузену глубоко не доверяли те, кто знал его, и на пике своей популярности он презирался более компетентными умами вокруг него, такими как Сент-Бёв, Конт и Эдгар Кине. Последний мыслитель сам по себе представлял определенную меру рационализма, хотя и выступал за теизм и взялся доказать историчность Иисуса против тех, кто ее оспаривал. В остальном, даже среди якобы консервативных и официальных философов, Теодор Жуффруа, эклектик, занимавший кафедру моральной философии на факультете словесности в Париже, в душе был неверующим с юности, и даже в своих осторожных трудах был далек от того, чтобы удовлетворить ортодоксов. «Бог, — писал он, — вмешивается в регулярное развитие человечества так же мало, как и в ход солнечной системы». Он добавил фаталистическую теорему о божественном предопределении, которую он словесно сгладил обычным способом, сказав, что предопределение предполагает индивидуальную свободу. Эклектизм, таким образом, как обычно, оказался между двух стульев; но не ортодоксия должна была выиграть. В другом ключе Жуффруа открыто подшучивал над авторитаристами за их апелляцию к народному суждению, которое, как они сами заявляли, неспособно выносить суждения по религиозным вопросам.

7. Оглядываясь назад, можно увидеть, что вся официальная французская философия того периода, какой бы консервативной она ни была по профессии, в основе своей была рационалистической и лишь поверхностно дружелюбной к вере. Аббат Фелисите де Ламенне горячо выступал против «Равнодушия к вопросам религии» (4 тома, 1818–1824), прибегая к старому католическому приему, впервые использованному Монтенем, — обращению пирронизма против неверия. Обличив, по-видимому, авторитет чувств и разума (с помощью которых его должны были читать и понимать), он обычным способом принялся устанавливать древний стандарт consensus universalis, авторитет большинства, наименее рефлексивный и наиболее ошибочный. Это он стремился возвести в своего рода корпоративную мудрость, превосходящую всякое индивидуальное суждение; и он прямо пошел на противоречие, утверждая языческий консенсус как подтверждение религии в целом, в то же время выступая за религию, которая претендовала на то, чтобы отбросить язычество как заблуждение. Конечным логическим содержанием тезиса была нелепость о том, что большинство в данный момент должно быть право.

Дамирон, написавший свой «Очерк истории философии во Франции в XIX веке» в 1828 году, отвечает в манере более любезной, чем обнадеживающей, комментируя «странный скептицизм» Ламенне в отношении человеческого разума. Сам он подхватывает притчу Лессинга и заявляет, что там, где Лессинг говорил сомневающе, люди теперь достигли убежденности. Вопрос уже не в том, будет ли религия переработана в терминах более полного разума, а в том, когда это произойдет. «В этом религиозном возрождении мы будем для христиан тем, чем христиане были для иудеев, а иудеи для патриархов: мы будем христианами и чем-то большим». Богослов будущего будет наполовину физиком, наполовину философом. «Мы будем изучать Бога через природу и через людей; и новый Мессия не будет нужен, чтобы чудесным образом учить нас тому, что мы можем узнать сами и с помощью нашего естественного света». Христианство было полезной дисциплиной; но «наше образование настолько продвинулось, что отныне мы можем быть сами себе учителями; и, не нуждаясь во внешней инспирации, мы черпаем веру из науки». «Молитва, несомненно, хороша», но она «имеет лишь таинственное, неопределенное, отдаленное воздействие на наше окружение». Всё это при Луи-Филиппе, от профессора Высшей нормальной школы. До сегодняшнего дня официальная академическая философия в Британии не осмеливалась зайти так далеко. Во Франции умы никогда не отключались, даже во время Реставрации. Сам Ламенне дал тому доказательство. Его использование скептицизма как подспорья для веры было, подобно позиции Монтеня, выражением темперамента, медленно приходившего к рациональным позициям, но неизбежно к ним подталкиваемого. Будучи двенадцатилетним мальчиком, когда священник пытался подготовить его к причастию, он проявил такое ненормальное недоверие, что священник оставил его; а позже он всеядно читал деистов восемнадцатого века, причем Руссо привлекал его особенно. Позже он пережил религиозный кризис, медленно проходя путь, который другие преодолевают рано. Он не стал причастником до двадцати двух лет; в семинарию поступил только в двадцать семь; и был рукоположен, когда ему было почти тридцать два года.

И всё же он многое пережил. Уже в 1808 году его «Размышления о состоянии церкви» были подавлены полицией Наполеона; в 1814 году он написал вместе со своим братом, в семинарии которого преподавал математику, трактат, отстаивающий папские притязания; а во время «Ста дней» 1815 года бежал в Лондон. Его ум всегда работал. Его «Опыт о равнодушии» выражал его потребность в убежденности; с неверием он мог считаться и сочувствовать ему; с равнодушием — нет; но когда равнодушие, по его собственному признанию, было результатом рефлексивного неверия, он относился к нему так же, как к спонтанной форме. В основе своей его спор был с разумом. И всё же сам элемент в его уме, который побуждал его антирациональную полемику, был рассудочным; и по мере того, как он медленно обретал ясность мысли, он всё больше вступал в конфликт с католицизмом. Очень хорошо было насмехаться над индивидуальным разумом во имя универсального; но дать человечеству полную непогрешимость было не тем способом, чтобы удовлетворить папу или Церковь, претендовавшую на монополию на этот дар. В 1824 году он был хорошо принят папой; но когда в 1830 году он начал писать либеральные статьи в журнале «L’Avenir», в котором сотрудничал с Лакордером, графом де Монталамбером и другими неокатоликами, быстро возникло недовольство, и журнал вскоре был приостановлен. Ламенне и его ученики Лакордер и Монталамбер отправились в Рим, чтобы защитить свое дело, но были холодно приняты; а по пути домой в 1832 году получили в Мюнхене послание с суровым выговором.

Оказав формальное послушание, Ламенне, разочарованный, удалился со своими друзьями в свое и брата поместье в Бретани и начал процесс интеллектуального разрыва. В январе 1833 года он совершил мессу, и на этом этапе он придерживался своего искусственного различия между сферами веры и разума. В мае того же года он заявил о своем решении поставить себя «как писателя вне Церкви и католицизма», заявив, что «вне католицизма, вне веры есть разум; вне Церкви есть человечество; я помещаю себя (je me renferme) в эту сферу». Тем не менее он претендовал на то, чтобы оставаться simple fidèle en religion (простым верующим в религии) и сочетать «верность в послушании со свободой в науке». Однако в январе 1834 года он перестал выполнять какие-либо церковные функции; и его «Слова верующего», опубликованные в том же году, представляют собой веру, которую Церковь расценила как неверие.

Лакордер, отделившись от своего непокорного коллеги, опубликовал «Экзамен философии г-на де Ламенне», в котором была должным образом занята истинная папская позиция. С тех пор Ламенне стал изгнанником. Чувствуя так же сильно в политике, как и во всём остальном, он был взбешен жестоким подавлением польского восстания в 1831–1832 годах; и правительство Луи-Филиппа нравилось ему не больше, чем правительство Карла X. В 1841 году он был приговорен к году тюремного заключения за свою брошюру «Страна и правительство» (1840). Незадолго до своей смерти в 1854 году он утверждал, что никогда не менялся: «Я шел вперед, вот и всё». Но фактически он превратился из католика в пантеиста; и в 1848 году, будучи членом Национального собрания, он не раз поражал своих коллег «аффектацией нечестия». На смертном одре он отказался принять приходского кюре, и по его собственному желанию он был похоронен без всякой религиозной церемонии, в общей могиле бедняков и без креста на надгробии.

Такой тип не очень четко принадлежит к рационализму; и Ламенне никогда не записывал себя под этот флаг, кроме как в отрицательном смысле. Всегда эмоциональный и импульсивный, в период своей агрессивной церковной деятельности он сыграл довольно зловещую роль в деле временного безумия Огюста Конта, подыгрывая беспринципной тактике матери философа, которая не гнушалась клеветой на жену своего сына, чтобы добиться его помещения под церковный контроль. Возможно, было хорошо для него, что его вытеснили из Церкви; ибо его любовь к свободе была слишком субъективной, чтобы квалифицировать его для мудрого использования власти. Но зрелище такого темперамента, вынужденного к антагонизму с Церковью по моральным и социальным основаниям, не могло не стимулировать антиклерикализм во Франции, что бы ни сделала его философия для продвижения рационального мышления.

8. Самой энергичной и характерной философией, порожденной новой Францией, была философия Огюста Конта, которая, как изложено в «Курсе позитивной философии» (1830–1842), практически подтвердила, переработав и дополнив, основы антитеологического рационализма предыдущей эпохи и в этом смысле восстановила французский позитивизм, дав это новое имя натуралистическому принципу. Хотя прямых последователей у Конта никогда не было много, показательно, что вскоре после завершения его «Курса» мы находим Сэссе, сетующего на то, что война между духовенством и философами, «приостановленная великим политическим потрясением 1830 года», была «возобновлена с новой энергией». Поздняя попытка Конта создать политико-церковную систему никогда не имела успеха, кроме формирования политически бессильной секты; и попытка доказать ее согласованность с его философской системой, утверждая, что с самого начала он вынашивал план социального регулирования, не имеет отношения к делу. Образ мыслей человека может содержать интеллектуальные противоречия на протяжении всей его жизни; и у Конта они были. Позитивизм в научном смысле не может быть связан с планом одного человека по регулированию общества и сохранению «культа»; и система Конта была лишь одной из многих, вызванных во Франции памятью об эпохе революций. Она, действительно, принадлежит к ненаучной и нефилософской стороне его ума, к жажде власти и темпераменту господства, которые связаны с его восхищением средневековой Церковью. Будучи философски атеистом, он осуждал атеистов, потому что они по большей части презирали его страсть к регламентации. Из-за этой идиосинкразии и привычно диктаторского тона своего учения он в последнее время приобрел больше сторонников из религиозных, чем из свободомыслящих кругов. Но как во Франции, так и в Англии его философия окрасила всю новую мысль своего времени, а его ведущие английские приверженцы, в частности, были среди самых уважаемых публицистов того дня. Прежде всего, он ввел концепцию «науки об обществе», где до сих пор царили самые туманные формы «провиденциализма». Во Франции общий эффект рационалистического движения был таков, что когда Тэн при Второй империи обрушился на всю «классическую» школу в своих «Классических философах» (1857), его успех был сразу же признан, и некомтистский позитивизм стал с тех пор господствующей философией. То же самое произошло в Италии, где довольно много университетских профессоров являются явно позитивистами в своем философском преподавании.

9. В Британии, где абстрактная философия после Беркли была в основном оставлена Юму и шотландским мыслителям, которые ему оппонировали, метафизика в течение поколения практически вытеснялась моральными и социальными науками; христианский материализм Хартли не имел большого успеха в том виде, в каком он был сформулирован им, хотя его продолжил унитарий Пристли. Реакция против Революции, по-видимому, вытеснила всё, что носило характер активной философской мысли, из университетов в первом десятилетии девятнадцатого века; в Оксфорде она преподавалась в чисто традиционной манере, в прискорбном контрасте с тем, что происходило в Германии; и в Шотландии в тридцатые годы дела опустились до такого же уровня. Именно вокруг практических вопросов новая мысль прорастала в Англии. Доказательство перемен, произошедших в направлении национальной мысли, видно в личностях людей, которые, вопреки реакции, применили рационалистический метод к этике и психологии. Бентам и Джеймс Милль были в своих смежных областях одними из самых убежденных и активных свободомыслящих своего времени, причем первый нападал как на клерикализм, так и на ортодоксию; в то время как последний, не менее выраженный в своих частных мнениях, более осторожно выстраивал строго натуралистическую психологию в своем «Анализе человеческого ума» (1829). Утилитаризм Бентама был настолько по существу антихристианским, что он вряд ли мог быть более нелюбим проницательными теистами, если бы признал свою долю в авторстве атеистического «Анализа влияния естественной религии», который, разработанный из его рукописи не кем иным, как Джорджем Гротом, был опубликован в 1822 году. Псевдонимный, как и это эссе, он стремится обезопасить себя от риска судебного преследования тщательным условием, что то, что он обсуждает, — это всегда влияние естественной религии на жизнь, а религия откровения — это другое дело. Но это, конечно, чистейшая стратегия, так как весь смысл книги — критика влияния современной религии на современное общество. Она сильно повлияла на Дж. С. Милля, чье эссе «Полезность религии» перекликается с ее началом; и если бы она была немного менее скучной по стилю, она могла бы повлиять на многих других.

Но кажущееся ограничение Бентамом своей логики практическими проблемами права и морали обеспечило ему более широкое влияние, чем то, которым обладал любой из высших публицистов его дня. Вся тенденция его школы была интенсивно рационалистической; и она косвенно влияла на всю мысль своим подходом к экономике, которая со времен Юма и Смита была практически отделена от теологии. Даже экономисты-клирики, такие как Мальтус и Чалмерс, оба ортодоксальные в религии, вопреки самим себе способствовали натурализму в философии своим настаиванием на законе народонаселения, который является отрицанием божественной благожелательности в популярном понимании. Не совсем неестественным результатом был религиозный страх перед всяким рассуждением вообще и пренебрежение самой способностью разума. Это, однако, резко встретило сопротивление со стороны более культурных поборников ортодоксии, к большой выгоде критической дискуссии.

10. Когда английская метафизическая философия возродилась с сэром Уильямом Гамильтоном, это произошло в русле диалектического сопротивления пантеизму Германии в интересах веры; хотя догматические взгляды Гамильтона всегда были сомнительны. Удивительно эрудированный и ловкий в метафизическом фехтовании, он всегда основывал свой теизм на предполагаемых «потребностях нашей моральной природы» — декларации философского банкротства. Жизненно важный вопрос был выдвинут на первый план после его смерти в «Бамптонских лекциях» (1858) его сторонника декана Мэнсела; и вместе они дали решающее доказательство того, что дело ортодоксии было философски проиграно, будучи социально выигранным, поскольку их теизм самым решительным образом подчеркивал негативную критику Канта, оставляя божество лишенным всех философски познаваемых качеств. Гамильтон и Мэнсел получили суровую оценку со стороны Милля и других за расчетливый иррационализм и последовавший за ним аморализм их доктрины, которая настаивала на приписывании моральной предвзятости заведомо Непознаваемому Абсолюту и на отстаивании христианских таинств на скептическом основании, что разум — несовершенный инструмент, а наши моральные способности и чувства «требуют» традиционных верований. Но они сделали именно то, что было нужно, чтобы навязать рационализм открытым и способным умам. Действительно удивительно встречать так часто повторяемую подготовленными мыслителями старую религиозную ошибку рассуждения от неадекватности разума к потребности в вере. Спорщик фактически говорит: «Нашему разуму нельзя доверять; давайте тогда на этом основании рационально решим верить в то, что нам передано»: ибо если аргумент не является процессом рассуждения, то он ничто; и если он должен стоять, то это утверждение той самой обоснованности, которую он отрицает. Очевидно, что число умов, способных к такому самоопровержению, велико; но среди умов одновременно честных и компетентных число способных обнаружить абсурдность должно быть значительным; и неизменным результатом его использования вплоть до нашего времени является умножение неверующих в догмат, столь абсурдно защищаемый.

Трудно освободить Мэнсела от обвинения в стремлении запутать и сбить с толку; но простое соприкосновение с процессами рассуждения в его «Бамптонских лекциях» почти освежает после долгого знакомства с качелями брани и банальностей, которые до того времени в основном сходили за защиту религии в Англии девятнадцатого века. Он способствовал возрождению интеллектуальной жизни. И он достаточно пострадал от рук своих единоверцев, включая Ф. Д. Мориса, чтобы вызвать нечто вроде сострадания в уме ретроспективного рационалиста. Обвиненный в том, что он принял «абсолютное и бесконечное, как определено лидерами немецкой метафизики», как «синоним истинного и живого Бога», он протестовал, что сделал «ровно обратное. Я утверждаю, что абсолютное и бесконечное, как оно определено в немецкой метафизике и во всей другой метафизике, с которой я знаком, — это понятие, которое уничтожает себя своими собственными противоречиями. Я также верю, что Бог есть, каким-то непостижимым для меня образом, и абсолютный, и бесконечный; и что эти атрибуты существуют в Нем без всякого отвращения или противоречия вообще. Следовательно, я повсюду утверждаю, что бесконечное философии не есть истинное бесконечное». Обвиненный далее в заимствовании без ссылки на Ньюмена, декан был вынужден приписать Ньюмену «трансцендентные дары», утверждая, что почти ничего не читал у него, и закончил цитатой из Ньюмена, призывающей людей искать утешение от чувства незнания в слепой вере.

О Гамильтоне говорили, что, «выцарапав себе глаза в кустах разума, он выцарапал их обратно в кустах веры»; и когда это, очевидно, можно было сказать и о его преподобном ученике, философский прилив явно пошел на спад. В течение двух лет после прочтения лекций Мэнсела его и Гамильтона философские позиции уверенно использовались как открытая и явная основа для натуралистических «Первых принципов» (1860–1862) Герберта Спенсера, где, при прискорбной метафизической небрежности самого автора и не менее прискорбном отсутствии последовательности в отношении критики религиозных и антирелигиозных позиций, новые космические концепции объединены в мастерской концепции эволюции как универсального закона. Эта услуга, оказание которой было совершенно не под силу множеству метафизических критиков Спенсера, отмечает его как одно из великих влияний своего века. Строго говоря, книга является «Системой природы», а не философией в смысле изучения оснований и ограничений знания; то есть только на первом основании она последовательна и оригинальна. Но сами ее несовершенства с другой стороны, вероятно, способствовали ее восприятию среди умов, уже пошатнувшихся в теологии из-за прогресса конкретной науки; в то же время такие несовершенства дают враждебную опору возрожденным формам теизма. В любом случае, «агностический» фундамент, предоставленный отчаявшейся диалектикой Гамильтона и Мэнсела, всегда составлял наиболее эффективную часть аргументации Спенсера.

11. Эффект этического давления деистической атаки на интеллект образованных христиан был полностью виден даже внутри Англиканской церкви до середины века. Неустойчивый Кольридж, который прошел весь компас мнений, когда начал оказывать влияние на более чувствительных молодых церковников, был энергичен в формальном утверждении доктрины Троицы, но не менее стремился изменить доктрину Искупления, на которой исторически основывалась концепция Троицы. В руках Мориса доктрина жертвы стала примером для цели субъективного возрождения грешника. Этот взгляд, который был развит Иоанном Скотом — возможно, из намеков у Оригена — и снова Бернардино Окино, специально связан с учением Кольриджа; но он совершенно независимо придерживался в Англии до него англиканским доктором Парром (1747–1825), который, по-видимому, был еретиком по большинству пунктов ортодоксального вероучения и который, подобно Сервету, Кольриджу и Гегелю, придерживался модальной, а не «личностной» Троицы. Прогресс в этической чувствительности, который в последнее время отмечал английскую мысль и который, возможно, можно проследить в равной степени к влиянию Шелли и Бентама, много значил в этом смещении христианской почвы. Доктрина спасения верой многими ощущалась как морально незащитимая. Такие унитарианские приспособления, по-видимому, примирили с христианством и Церковью многих, кто в противном случае оставил бы их; и единственным ортодоксальным опровержением, кажется, было старое и опасное прибегание к аргументу Батлера, к тому, что Бог Природы не показывает такой благостной отцовской любви, какую приписывает ему антижертвенная школа. Это могло лишь послужить подчеркиванию морального банкротства философии Батлера, к которой Мэнсел в удивительном отрывке своих «Бамптонских лекций» оказался невероятно слеп.

То же давление морального аргумента было, несомненно, мощным в развитии «социнианских» или других рационалистических взглядов в протестантских церквях Германии, Голландии, Венгрии, Швейцарии и Франции в первой половине века. Такое развитие зашло так далеко, что к середине века упомянутые церкви были, в глазах английского евангелического поборника, преимущественно рационалистическими и в этом смысле «неверными». Реакции заявлялись до и после; но в наш собственный век мало что можно показать в их пользу. В Соединенных Штатах, опять же, этический элемент, вероятно, преобладал в отвращении Эмерсона от христианской ортодоксии даже унитарианского толка, а также в ереси Теодора Паркера, чье отвращение к теистической этике Джонатана Эдвардса было настолько сильным, что сделало его слепым к силе рассуждения этого строгого кальвиниста.

12. Мощный и здоровый стимул был дан английской мысли на протяжении второй половины девятнадцатого века многогранным влиянием Джона Стюарта Милля, который, начав с блестящей «Системы логики» (1843), за которой последовало менее долговечное изложение «Принципов политической экономии» (1848), стал благодаря своим более коротким работам «О свободе» и по различным политическим проблемам одним из самых популярных серьезных писателей своего века. Только после посмертного выпуска его «Автобиографии» и его «Трех эссе о религии» (1874) многие из его читателей осознали, насколько полным было его отчуждение от современной религии с самого детства. В своем «Исследовании философии сэра Уильяма Гамильтона» (1865), действительно, он с негодованием отверг поклонение непостижимо доброму Богу; но он там, казалось, принимал как должное идею Бога; и, за исключением неубедительных отрывков в «Свободе» (1859), он не указывал на отказ от христианства. Но хотя «Свобода» была восхвалена Кингсли и осуждена Карлейлем, она способствовала свободомыслию не меньше, чем терпимости; и вся его жизненная работа способствовала разуму. «Святой рационализма» — так Гладстон охарактеризовал его как парламентария. Его посмертное представление миру странной концепции Бога с ограниченной ответственностью, жертвы обстоятельств — теорема, которая не отвечает ни на требование теистического объяснения вселенной, ни на жажду поддержки верующего, — вызывает некоторое удивление по поводу его философии; но, вероятно, была столь же дезинтегрирующей для ортодоксии, как и более философское произведение.

Раздел 7. — Современное еврейство

В культурной жизни рассеянных евреев в современный период, вероятно, существует такое же разнообразие верований в отношении религии, как и в жизни так называемого христианского мира. Такие имена, как Спиноза, Якоби, Мозес Мендельсон, Гейне и Карл Маркс, достаточно говорят о еврейском вкладе в свободомыслие; и у каждого из них должно было быть много учеников своей расы. Деизм среди образованных евреев Германии в восемнадцатом веке, вероятно, был обычным явлением. Знаменитый раввин Илия из Вильно (ум. 1797), прозванный Гаоном, «великим», основал движение относительно рационалистического пиетизма, которое привело к созданию в 1803 году раввинского колледжа в Воложине, который процветает с тех пор и в 1888 году имел не менее 400 студентов, среди преемников которых продолжается определенное количество независимых исследований. В более свободном мире за пределами критическая мысль утвердилась в рамках ортодоксального иудаизма; свидетельством тому такой писатель, как Нахман Крохмаль (1785–1840), чье посмертное «Путеводитель для заблудших времени» (1851), хотя и не является научным трудом, этически и философски опережает ортодоксальный иудаизм своего века. О Крохмале говорили, что он «был вдохновлен в своей работе изучением Гегеля, точно так же, как Маймонид был вдохновлен изучением Аристотеля». Результатом является лишь либерализация еврейской ортодоксии в свете исторических исследований, подобная той, что происходила среди христиан в тот же период; но это, таким образом, является ступенькой к дальнейшей науке.

Сегодня образованное еврейство разделено примерно в тех же пропорциях, что и христианский мир, на абсолютных рационалистов и либеральных и фанатичных верующих; и представителей всех трех типов, разных социальных слоев, можно найти среди сионистов, чье движение за приобретение новой расовой родины привлекло так много внимания и симпатии в последние годы. Достигнет ли это движение какого-либо решающего политического успеха или нет, иудаизм явно не может избежать растворяющих влияний, которые затрагивают всё европейское мнение. Как и в случае с христианской Церковью, синагога в центрах культуры сохраняет формальную приверженность некоторых, кто больше не мыслит на ее уровне; но в то время как время от времени предпринимаются попытки создать более рационалистические институты для евреев с современным уклоном, общая тенденция заключается в разделении между приверженцами старых форм и теми, кто решил жить разумом.

Раздел 8. — Восточные цивилизации

Мы уже видели, обсуждая истории культуры Индии, Китая и мусульманской Персии, как древние элементы рационализма продолжают прорастать более или менее неясно в неблагоприятных почвах азиатской жизни. Невежество в большинстве восточных стран слишком огромно, чтобы допустить какой-либо иной вид выживания. Но социология, признавая огромные препятствия для высшей жизни, создаваемые условиями, которые с фатальной легкостью умножают низшие, не может установить предела возможностям восходящей эволюции. Случай Японии — достаточный упрек бездумным повторителям формулы о «непрогрессивности Востока». В то время как весело суеверная религия там всё еще нормальна среди масс, трансформация политических идеалов и практики нации под влиянием европейского примера настолько велика, что не имеет аналогов в человеческой истории; и она неизбежно повлекла за собой замену рационализмом сверхъестественного среди подавляющего большинства образованного молодого поколения. Покойный Юкити Фукудзава, который сделал больше, чем кто-либо другой, чтобы подготовить японский ум к великой трансформации, осуществленной в его время, был спонтанно свободомыслящим с детства; и на протяжении долгой жизни преданного преподавания он обучил тысячи натуралистическому образу мысли. То, что они должны вернуться к христианской или туземной ортодоксии, кажется таким же невозможным, как такая эволюция видится в образованном Индостане, где высшие порядки интеллекта, вероятно, не более распространены относительно, чем среди японцев. Окончательный вопрос, там, как и везде, — это вопрос социальной реконструкции и организации; и в огромном населении Китая проблема, хотя и очень разная по степени неотложности, та же самая по существу. Пожалуй, самое обнадеживающее соображение из всех — это постоянно растущее взаимообщение, которое заставляет европейский и американский прогресс с каждым последующим поколением всё больше сказываться на азиатской жизни.

Что касается Японии, профессор Б. Х. Чемберлен двадцать лет назад заявил, что японцы «теперь склоняются перед святилищем Герберта Спенсера» («Вещи японские», 3-е изд. 1898, стр. 321. Ср. «Религиозные системы мира», 3-е изд. стр. 103), переходя в другой связи (стр. 352) к описанию их как по существу нерелигиозного народа. Такое суждение было бы трудно поддержать. Японский народ в прошлом демонстрировал количество суеверий, нормальное для их стадии культуры (ср. «Путешествия К. П. Тунберга в Японию», франц. пер. 1796, iii, 206); и в наши дни они отличаются от западных народов в этом отношении лишь своей большей общей безмятежностью темперамента. В Японии в 1894 году было не менее 71 831 буддийского храма и 190 803 синтоистских храма и святилища; и самый большой храм из всех, стоивший «несколько миллионов долларов», был построен в последние дюжину лет девятнадцатого века. К более крупным святилищам совершаются регулярные паломничества, число ежегодно посещающих одно ведущее буддийское святилище достигает от 200 000 до 250 000, в то время как в синтоистском святилище Компира паломников, как говорят, насчитывается около 900 000 каждый год. (См. «Эволюция японцев», 1903, Л. Гулика, американского миссионерского организатора.)

Профессор Чемберлен, по-видимому, истолковал «религиозность» в свете особого представления об истинной преданности. Тем не менее христианский наблюдатель свидетельствует о секте возрожденцев нитиренитов, «буддийских крикунах», что «самые дикие эксцессы, которые ищут мантию религии в других землях, ими равны, если не превзойдены» (Гриффис, «Империя Микадо», 1876, стр. 163); и профессор Чемберлен признает, что «религия семьи связывает их [японцев в целом, включая «самых материалистичных»] поистине священными узами»; в то время как другой писатель, который считает христианство желательным для Японии, хотя он, по-видимому, ставит японскую мораль выше христианской, заявляет, что в своих путешествиях он был очень успокоен суеверием владельцев гостиниц, чувствуя благодарность за то, что его хозяева были «не агностиками или секуляристами», а набожными верующими в будущие наказания (Трейси, «Прогулки по Японии без гида», 1892, стр. 131, 276 и др.).

Третий авторитет с японским опытом, профессор У. Г. Диксон, отмечая поколение назад, что «среди определенных классов в Японии до сих пор преобладают не только религиозная серьезность, но и фанатизм и суеверие», решает, что «в то же время остается верным, что японцы в основном не являются очень религиозным народом и что в наши дни религия находится в меньшем почете, чем, вероятно, когда-либо в истории страны. Религиозное равнодушие — одна из заметных черт новой Японии» («Земля утреннего солнца», 1882, стр. 517). Примирение этих оценок заключается в признании того факта, что японское население религиозно очень похожим образом, как население Италии и Англии, в то время как более образованные классы являются рационалистическими не из-за какой-либо «сущностной» неспособности к «преданности», а из-за просвещения и отсутствия противодействующего социального давления. В глазах набожного протестанта католики Италии с их вниманием к внешним формам кажутся «по существу» нерелигиозными; и наоборот. Такие формулы упускают науку. Двести лет назад Шаррон, следуя предыдущим систематизаторам, сделал классификацию, в которой северяне фигурировали как сильные, активные, глупые, воинственные и мало склонные к религии; южане как слабые, воздержанные, упрямые, невоинственные и суеверные; а «средние» народы как нечто среднее между ними. (La Sagesse, кн. i, гл. 42). Родственные формулы сегодняшнего дня вряд ли более заслуживают доверия. Буддизм победил синтоизм в Японии как в древние, так и в современные времена именно потому, что его учение и ритуал гораздо больше апеллируют к чувству преданности. (Ср. Чемберлен, стр. 358–362; Диксон, гл. x; «Религиозные системы мира», стр. 103, 111; Гриффис, стр. 166.) Но эстетически очаровательный культ семьи с его поэтическим признанием предков (о чем см. Лафкадио Хёрн, «Япония: попытка интерпретации», 1904) кажется, держится так же хорошо, как и любой другой.

Настолько универсален социологический, как и другой закон, что мы находим в Японии, среди некоторых свободомыслящих, ту же склонность, что и среди некоторых в Европе, решать, что религия необходима для народа. Профессор Чемберлен (стр. 352) цитирует Фукудзаву, «самого представительного мыслителя и просветителя Японии», открыто заявляющего, что «Само собой разумеется, что поддержание мира и безопасности в обществе требует религии. Для этой цели подойдет любая религия. Мне не хватает религиозной натуры, и я никогда не верил ни в какую религию. Я, таким образом, открыт для обвинения в том, что советую другим быть религиозными, в то время как сам таковым не являюсь. И всё же моя совесть не позволяет мне облачаться в религию, когда у меня ее нет в сердце... Религий существует несколько видов — буддизм, христианство и что угодно еще. С моей точки зрения, между ними нет большей разницы, чем между зеленым чаем и черным... Смотрите, чтобы товар был хорошо отобран, а цены дешевы...» («Japan Herald», 9 сентября 1897 г.). Однако этого взгляда Фукудзава в конечном итоге не придерживался. Преподобный Исаак Думан, миссионер в Японии, который хорошо его знал, свидетельствует об изменении, которое происходило в его взглядах в более позднем возрасте относительно ценности религии. В неопубликованном письме к г-ну Роберту Янгу из Кобе г-н Думан говорит, что однажды, беседуя на тему христианства, Фукудзава заметил: «Было время, когда я выступал за его принятие как средство для возвышения наших низших классов; но, обнаружив, что все христианские страны имеют свои собственные низшие классы, такие же плохие, если не хуже наших, я изменил свое мнение». Дальнейшее размышление, отмеченное такой же откровенностью, может привести учеников Фукудзавы к пониманию того, что народы нельзя заставить обожать любую форму «чая» простым заверением в его незаменимости от лидеров, которые признаются, что никогда его не пьют. Его взгляд, несомненно, разделяют те священники, о которых «можно задаться вопросом, отличаются ли фундаментальные убеждения наиболее образованных священников Синсю очень сильно от материалистических агностиков Европы» (Диксон, стр. 516). В этом положении дел христианин думает, что видит свою особую возможность. Профессор Диксон пишет (стр. 518) в манере миссионера, что «повсюду можно увидеть разрушающиеся святилища и разбитых богов. Существует не только равнодушие, но и быстро растущий скептицизм... Массы тоже становятся затронуты им... Синтоизм и... буддизм обречены. Что придет им на смену?... Это должно быть либо христианство, либо атеизм. Мы питаем самые яркие надежды, что первое восторжествует в ближайшем будущем...»

Американский миссионер, цитировавшийся ранее, г-н Гулик, попеременно утверждает, что образованные японцы религиозны и что они таковыми не являются, имея в виду, что они обладают «религиозными инстинктами», отвергая при этом современные вероучения. Так называемый религиозный инстинкт на самом деле есть просто дух моральной и интеллектуальной серьезности. Итог г-на Гулика, в отличие от его теории и прогноза, таков: «Около трехсот лет интеллект нации доминировал конфуцианской мыслью, которая отвергает активную веру в сверхчеловеческие существа... Тенденция всех лиц, обученных конфуцианской классике, была направлена к глубокому скептицизму в отношении божественных существ и их отношения к этому миру. По этой причине, вне всякого сомнения, западный агностицизм нашел такой легкий вход в Японию... Полное равнодушие к религии характерно для образованных классов сегодняшнего дня. Японцы и иностранцы, христиане и нехристиане, единодушны в этом мнении. Впечатление, обычно создаваемое этим утверждением, однако, заключается в том, что агностицизм — это новая вещь в Японии. На самом деле старый агностицизм просто подкрепляется... агностицизмом Запада» («Эволюция японцев», стр. 286–287). Это можно считать в целом точным. Ср. статью автора о «Свободомыслии в Японии» в «Агностическом ежегоднике» за 1906 год. Профессор Э. Х. Паркер отмечает («Китай и религия», 1905, стр. 263), что «японцы при переводе западных книг начинают, к ужасу наших миссионеров, опускать всё христианство, которое в них есть».

Но очень серьезная опасность для интеллектуальной и моральной жизни Японии была в последнее время создана новым применением синтоизма в русле императорского культа Древнего Рима. Недавняя брошюра профессора Чемберлена под названием «Изобретение новой религии» (R. P. A.; 1912) попутно показывает, что японский темперамент настолько далек от того, чтобы быть «по существу» лишенным преданности, что способен выстроить свежий культ по заказу. Оказывается, что со времени так называемой Реставрации 1868 года, когда Императорский Дом после более чем двух столетий уединения в Киото был выведен из отставки, а Император публично установлен как правитель по праву своего божественного происхождения, чувство религиозной преданности Императорскому Дому постоянно внушалось, достигнув своего пика во время Русско-японской войны, когда послания победоносных генералов и адмиралов благочестиво приписывали свои успехи над врагом «добродетелям Императорских Предков». В каждой школе по всей Империи висит портрет императора, к которому относятся и с которым обращаются как к священному образу в России и в католических странах. Кураторы школ, как известно, в случае пожара и землетрясения спасали императорский портрет раньше жены или ребенка; и их действие вызывало народное одобрение. В день рождения императора учителя и ученики собираются и, проходя по одному перед портретом, кланяются в торжественном обожании. Божественное происхождение Императорского Дома и грубо мифическая история ранних императоров преподаются как статьи веры в японских школах точно так же, как космогония Бытия преподавалась веками в школах христианского мира. Несколько лет назад профессор, который разоблачил абсурдность хронологии, на которой основана религия, был удален со своего поста, а учитель, который отказался поклониться перед ларцом, содержащим императорский рескрипт, был уволен. Его жизнь, по сути, некоторое время находилась в опасности от ярости толпы. Настолько доминирующим стало поклонение Микадо, что некоторые японские христианские пасторы пытались примирить его с христианством и быть одновременно поклонниками Микадо и поклонниками Христа. Все вероисповедания номинально терпимы в Японии, но явная ересь в отношении божественного происхождения Императорского Дома является препятствием для государственной службы и подвергает еретика подозрению в государственной измене. Новая религия, которая является лишь пересмотренным старым синтоизмом, была изобретена как политическая уловка и, возможно, недолго переживет кончину Муцухито, покойного императора, который продолжал на протяжении всего своего правления жить в сравнительном уединении и которому наследовал молодой принц, воспитанный по европейским стандартам. Но культ получил сильное влияние на народ; и из-за социального давления получает конвенциональную поддержку образованных людей точно так же, как христианство в Англии, Америке, Германии и России.