«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

Несмотря на свою тревожную осторожность, сочинения Карлейля передавали восприимчивым читателям нехристианский взгляд на вещи. Мы знаем из посмертного сочинения г-на Фруда, что, когда этот писатель прошел университет и принял духовный сан, ни разу не усомнившись в своем вероучении, книги Карлейля «научили его, что религия, в которой он был воспитан, была лишь одним из многих одеяний, в которые облачилась духовная истина, и что вероучение не было буквально истинным, поскольку оно было повествованием о фактах». По-видимому, именно из «Sartor Resartus» и некоторых эссе, таких как эссе о Вольтере — возможно, также негативно из общего отсутствия христианского настроения в работах Карлейля — были извлечены такие уроки; и хотя несомненно, что многие не слишком ревностные христиане не видели вреда в Карлейле, есть основания полагать, что для множества читателей он обладал той же пробуждающей добродетелью. Едва ли стоит говорить, что его друг Эмерсон проявлял ее в не меньшей степени. Г-н Фруд был примечателен в молодости своим отказом от духовной профессии, вопреки ожесточенному сопротивлению своей семьи, а также публикацией свободомыслящего романа «Немезида веры» (1849); но он многое сделал для примирения с англиканской ортодоксией своей «Историей». Роман имел временную популярность, несколько превышающую его художественные достоинства, в результате того, что был публично сожжен властями Эксетер-колледжа в Оксфорде, членом которого он был.

Это отношение ортодоксии, угрожающее остракизмом любому признанному свободомыслящему, которому было что терять, должно учитываться при оценке английской эволюции того времени. Профессиональный ученый мог написать в 1838 году, что «новый способ интерпретации Священного Писания, возникший в Германии, — это самая темная туча, нависшая над горизонтом этой страны... Немцы были приведены некоторыми из своих учителей к краю пропасти, один прыжок с которой погрузит их в деизм». Он добавил, что в различных частях Европы «самым тяжелым бедствием, нависшим над всем строем общества в наше время, является удлиняющийся шаг смелого скептицизма в одних частях и более скрытный, крадущийся шаг критической придирки в других». Такая декламация могла терроризировать робких и ограничивать благоразумных в таком обществе, как общество ранней викторианской Англии. Господствующая нота звучит в описании Маколеем Чарльза Блаунта как «неверующего и главы небольшой школы неверующих, которые были обеспокоены болезненным желанием обращать других». Все это время Маколей сам в частном порядке был «неверующим»; но он очистил свою совесть, таким образом осуждая тех, у кого хватило мужества на свои мнения. Таким простым способом некоторые из самых здравомыслящих писателей в истории были самодовольно поставлены ниже уровня заурядных лицемеров, которые их поносили; и средний образованный человек не видел низости в этой процедуре.

Мнение, намеренно выраженное в этой связи покойным профессором Бэйном, стоит отметить:—

«Наконец можно ясно увидеть, в чем был мотив запутанного стиля сочинений Карлейля. Мы теперь знаем, какими были его мнения, когда он начал писать, и что их выражение было бы фатальным для его успеха; однако он не был человеком, склонным к откровенному лицемерию. Соответственно, он принял вычурную и двусмысленную фразеологию, которая долгое время вводила в заблуждение религиозную публику, которая интерпретировала его мистические высказывания по-своему и давала ему преимущество в любом сомнении. В «Жизни Стерлинга» он сбросил маску, но все еще не был принят на веру. Если бы существовала полная терпимость ко всем мнениям, он начал бы так, как закончил; и его манера письма, оставаясь мистической и высокопарной, никогда не была бы отождествлена с нашей национальной ортодоксией».

«У меня есть серьезные сомнения относительно того, обладаем ли мы реальными мнениями Маколея о религии. Его способ обращения с предметом так похож на увертки неверующего, что, без какой-либо веской уверенности в обратном, я должен включить его также в число подражателей «осторожности» Аристотеля»...

«Когда сэр Чарльз Лайель выпустил свою «Древность человека», он тоже был осторожен. Зная об опасности своего положения, он воздержался от оценки расширения времени, требуемого свидетельствами человеческих останков. Общество в Лондоне, однако, не смирилось с этой сдержанностью, и ему пришлось раскрыть на званых обедах то, что он скрыл от публики, — а именно, что, по его мнению, продолжительность существования человека не могла быть менее 50 000 лет» («Практические эссе», стр. 274.)

8. Таким образом, целое поколение честных и узколобых верующих приучалось полагать, что их взгляды торжествуют над всеми нападками, и видеть в «неверии» болезнь плохо информированного прошлого; и поскольку Церковь действительно приобрела в конвенциональной культуре, а также в богатстве и престиже в период реакции, сила простого условного соглашения подавлять идеи была все еще огромной. Но через все напряжение реакции и консерватизма, даже помимо позитивной критики вероучения, которая время от времени поднимала голову, заметна игра нового духа в наиболее примечательных серьезных сочинениях того времени. Карлейль подрывал ортодоксию даже в своем утверждении неразумного теизма; Эмерсон тревожит ее одинаково, когда он приветствует мистиков и приветствует эволюционную науку; и все вдохновение «Логики» Милля, не меньше, чем его «Свободы», есть нечто чуждое принципу авторитета. О Раскине, опять же, можно утверждать то же самое в отношении его многих проницательных выпадов против церковной и светской практики, его защиты Коленсо и очевидного исчезновения из его поздних книг евангелической ортодоксии ранних. Таким образом, самые знаменитые писатели серьезной английской прозы во второй половине века были в некоторой мере связаны с духом критического мышления по религиозным вопросам. В гораздо большей степени то же самое можно окончательно утверждать о писателе, который в области английской изящной словесности, помимо художественной литературы, ближе всего подошел к ним по славе и влиянию. Мэтью Арнольд, незаметно переходя от английского отношения академической ортодоксии к отношению гуманиста, для которого Христос — лишь достойный восхищения учитель, а Бог — «нечто не от нас самих, что стремится к праведности», стал для Англии своих поздних лет любимым лоцманом через бар между сверхъестественным и натурализмом. Только в Англии, пожалуй, могло процветать его любопытное евангелие хождения в церковь и чтения Библии атеизма, но там оно процветало чрезвычайно. Как поэт и как эссеист, даже когда пытался пренебрежительно отозваться о Коленсо или опровергнуть немцев там, где они сталкивались с его пристрастием к Четвертому Евангелию, он был разрушителем традиции и, в своей догматической манере, растворителем догматизма. Когда поэтому рядом с четырьмя только что упомянутыми именами британская публика поставила имена философов Спенсера, Льюиса и Милля, а также ученых Дарвина, Гексли, Клиффорда и Тиндаля, они не могли не признать, что ум века был отделен от номинальной веры Церкви.

9. В английской художественной литературе начало конца подлинной веры было очевидно пророческим глазам Уилберфорса и Роберта Холла, из которых первый сетовал на полное отсутствие христианского настроения почти во всей успешной художественной литературе даже его дня; а второй признавался в боли, с которой он отмечал, что мисс Эджуорт, которой он восхищался за ее стиль и искусство, не вкладывала абсолютно никакой религии в свои книги, в то время как Ханна Мор, чьи принципы были столь превосходны, имела такой порочный стиль. С Теккереем и Диккенсом, действительно, серьезная художественная литература могла показаться на стороне веры, оба были либерально ортодоксальны, хотя ни один не отважился на религиозный роман; но с Джордж Элиот баланс начал склоняться в другую сторону, ее сочувственное отношение к религиозным типам мало что значило по сравнению с ее известным рационализмом. В конце века почти все ведущие писатели высшей художественной литературы были известны как рационалисты или простые теисты; и против тяжелой артиллерии г-на Мередита, г-на Конрада, г-на Харди, г-на Беннетта, г-на Мура (чье сочувственное обращение с религиозными мотивами предполагает влияние Гюисманса) и дидактически-деистической миссис Хамфри-Уорд ортодоксия может претендовать лишь на художников третьего или более низкого разряда. Чемпионство некоторых из последних можно рассматривать как последнее унижение веры.

В 1905 году был в ходу вульгарный роман под названием «Когда было темно», в котором, как говорили, была нарисована леденящая кровь картина того, что произошло бы в случае всеобщего отказа от христианской веры. Несмотря на некоторое епископальное одобрение, книга вызвала много отвращения среди более просвещенного духовенства. Предисловие к «Могучему атому» мисс Мари Корелли может послужить для того, чтобы передать многим читателям, которые не могут прочитать работы этой леди, представление о том настроении, в котором она защищает свою веру. Другой популярный романист низкого художественного уровня, покойный г-н Сетон-Мерриман, признал свою религиозную добропорядочность в романе с русским сюжетом под названием «Сеятели». Ссылаясь на впечатления, произведенные великими сценами Природы, он пишет: «Эти места и эти времена хороши для выздоравливающих атеистов и тех, кто выдает себя за неверующих — самая дешевая форма известности» (стр. 168). Собственная христианская этика романиста указана так: «В его жилах текла еврейская кровь, которая... несла с собой обычную склонность пресмыкаться. Это в крови; это часть того, что люди, стоявшие вне дворца Пилата, взяли на себя и своих детей» (стр. 59). Но огромная масса современных романов включает некоторые терпимые оправдания веры, а также многие манифесты агностицизма. Одна из работ покойной «Эдны Лайалл», «Мы двое», была примечательна как выражение сочувствия набожной, великодушной и любезной христианской леди к личности и карьере г-на Брэдлоу.

10. Среди самых художественно одаренных английских писателей рассказов и эссеистов последнего поколения века был Ричард Джеффрис (ум. 1887), который в «Истории моего сердца» (1883) рассказал, как «последние следы и реликвии суеверий, приобретенных принудительно в детстве», окончательно исчезли из его ума, оставив его натуралистом во всех смыслах этого слова. В «Похвальном слове Ричарду Джеффрису», опубликованном сэром Уолтером Безантом в 1888 году, утверждается, что на смертном одре Джеффрис вернулся к своей вере и «умер, слушая с верой и любовью слова, содержащиеся в Старой Книге». Популярный рассказ об этом «обращении» соответственно стал ходовым и использовался для обычной цели. Как было показано внимательным исследователем и как было признано при расследовании сэром Уолтером Безантом, никакого обращения не было вовсе, Джеффрис просто слушал чтение своей жены, не намекая на какое-либо изменение в своих убеждениях. Несмотря на прямое признание его биографом своей ошибки, христианские журналы, такие как «Спектейтор», замяли факты; один, «Крисчен», благочестиво обвинил в нечестности писателя, который их обнародовал; а третий, армейский «Уор Край», назвал его действие «самой низкой формой мошенничества и лжи». Эпизод стоит отметить как указывающий на качества, которые все еще присущи ортодоксальной пропаганде.

11. Хотя Шелли был анафемой для английских христиан в свое время, его слава и положение неуклонно росли в поколениях после его смерти. И баланс английской поэзии никогда не возвращался на сторону веры. Даже Теннисон, который не раз наносил удар по рационализму ниже пояса, вопреки самому себе является поэтом сомнения в такой же мере, как и веры, как бы он ни пытался своевольно настроиться на ключ веры; а беспрецедентный оптимизм Браунинга развил форму христианства, достаточно чуждую историческому вероучению. В лице Клафа и Мэтью Арнольда, опять же, мы имеем позитивную запись сдавшейся веры. Рядом с Арнольдом Суинберн вложил в свои стихи свободомыслящий темперамент, который Леконт де Лиль приберег для прозы; и злополучный, но одаренный Джеймс Томсон («Б.В.») был не менее определенно, хотя и безнадежно, неверующим. Среди наших поздних поэтов, наконец, баланс примерно тот же. Г-н Уотсон заявил достойным благородным слогом о высоком агностицизме, а покойный Джон Дэвидсон бросил вызов ортодоксальной этике во имя своей весьма антиномичной теологии; в то время как на стороне регламентированной религии — поскольку г-н Йейтс лишь заблудший друид — можно привести в лучшем случае полковую псалмодию г-на Киплинга, лирика трубы и барабана; витражные мариолатрии покойного Фрэнсиса Томпсона; декламационную ортодоксию г-на Нойеса; и божество У. Э. Хенли, на которое прозаические благочестивцы смотрят искоса.

12. Об imaginative литературе Соединенных Штатов, как и об английской, в широком смысле справедливо то же обобщение. Несравненный Готорн, какова бы ни была его психологическая симпатия к пуританскому прошлому, неизбежно работал своим искусством на ослабление его интеллектуального влияния; По, хотя он не отважился до своих дней падения написать свою «Эврику», тем самым доказывает себя совершенно нехристианским теистом; а поэзия Эмерсона, не меньше, чем его проза, постоянно выражает его пантеизм; в то время как его одаренный ученик Торо, в некотором смысле более строгий мыслитель, чем его учитель, был либо пантеистом, либо лукрецианским теистом, стоя в стороне от всех церквей. Экономические условия американской жизни до недавнего времени были неблагоприятны для высшей литературы, помимо художественной; но уникальная фигура Уолта Уитмена олицетворяет совершенно натуралистический взгляд на жизнь; г-н Хоуэллс, по-видимому, самое большее теист; г-н Генри Джеймс даже не проявил склонности своего одаренного брата к теизму их не менее одаренного отца; и некоторые из самых уважаемых литераторов со времен Гражданской войны, как д-р Уэнделл Холмс и полковник Вентворт Хиггинсон, были открыто на стороне рационализма или, как говорят в Штатах, «либерализма». Хотя тон обычного разговора чаще напоминает о религии в Соединенных Штатах, чем в Англии, роман и газета, возможно, были там более тщательно секуляризированы, чем здесь; и в публичном почете, оказанном такому убежденному рационалисту, как покойный д-р Монкюр Конвей, со стороны его альма-матер, Дикинсон-колледжа, Западная Вирджиния, можно увидеть доказательство того, что официальная ортодоксия его юности исчезла из региона его рождения.

13. О колоссальном современном объеме изящной словесности в континентальной Европе, наконец, следует сказать то же самое. Высший поэт современной Италии, Леопарди, является одним из самых определенно рационалистических, а также одним из величайших философских поэтов в литературе; Кардуччи, величайший из его преемников, был явно антихристианским; и, несмотря на все претензии католических социалистов, в Италии мало современной католической литературы, имеющей какую-либо европейскую ценность. Один из самых выдающихся современных итальянских ученых, профессор А. де Губернатис, в своих «Лекциях по ведийской мифологии» (1874) прямо трактовал христианскую легенду как миф. В Германии мы видели, как Гёте и Шиллер отчетливо склоняются к натурализму; а об Иоганне Пауле Рихтере (1763–1825) ортодоксальный историк заявляет, что его «религия была хаотическим брожением ума, из которого то деизм, то христианство, то новая религия, кажется, выходят наружу». Натуралистическая линия, как обнаруживается, продолжается в Генрихе фон Клейсте, несчастном, но мастерском драматурге «Разбитого кувшина», одном из самых истинных гениев своего времени; и прежде всего в Гейне, чье характерное признание в примирении на смертном одре с божеством, которое он изобразил как «Аристофана небес», так скудно служит утешением для ортодоксальных любителей его несравненной песни. Его критика Канта и Фихте — достаточный ключ к его серьезным убеждениям; и то, что «Бог — это все, что есть», — достаточное выражение его пантеизма. Весь смысл его блестящего очерка «История религии и философии в Германии» (1834; 2-е изд. 1852) — пропаганда самого духа свободомыслия, что составляет для Германии одновременно литературную классику и манифест рационализма. Как он сам сказал о возвращении престарелого Шеллинга к католицизму, мы можем сказать о Гейне, что возвращение на смертном одре к ранним верованиям — явление патологическое.

Использование, сделанное в последнее время Гейне его предсмертным обращением ортодоксией в Англии, характерно. Поздние письма и разговоры, в которых он говорил назидательные вещи о Боге и Библии, цитируются для читателей, которые ничего не знают о контексте и почти так же мало о самом говорящем. Он аналогично хвалил Библию в 1830 году (Письмо от июля, в B. iii его тома о Бёрне — Werke, vii, 160). Для читателя всего текста ясно, что, хотя словесное отречение Гейне от своего прежнего пантеизма и его характеристика пантеистической позиции как «робкого атеизма» могли быть сделаны независимо от его физического истощения, его исповедание теизма, над которым он ранее насмехался, лишь мгновенно серьезно, даже в то время, когда такой возврат не был бы ничем удивительным. Его возвращение к Библии, книге его детства, и ее восхваление в годы крайних страданий и полной беспомощности было в обычном порядке физиологической реакции. Но поскольку его мыслительная способность никогда не была погашена его мучениями, он хронически указывал, что его религиозные разговоры были полусознательным потворством перенапряженной эмоциональной природе и, по существу, упражнением его поэтического чувства — всегда такой же большой части его психоза, как и его мыслительная способность. Даже в предсмертном исповедании он не был ни евреем, ни христианином, его язык был языком деизма, «едва отличимого в каком-либо существенном элементе от деизма Вольтера или Дидро» (Strodtmann, Heine’s Leben und Werke, 2te Aufl. ii, 386). «Мои религиозные убеждения и взгляды, — пишет он в предисловии к позднему «Романсеро», — остаются свободными от всякого церковничества... Я ничего не отрекся, даже от своих старых языческих Богов, с которыми я расстался в любви и дружбе». В своем завещании он категорически запретил любую церковную процедуру на своих похоронах; и его чувство с этой стороны раскрывается в его печальных шутках своему другу Мейсснеру в 1850 году. «Если бы я мог только выйти на костылях!» — воскликнул он; добавив: «Знаешь, куда бы я пошел? Прямо в церковь». На выражение неверия со стороны друзей он продолжал: «Конечно, в церковь! Куда должен идти человек на костылях? Естественно, если бы я мог ходить без костылей, я бы пошел на смеющиеся бульвары или в Жарден Мабий». История рассказывается в Англии без заключения, как кусок «христианского свидетельства».

Но даже в отношении своего теизма Гейне никогда не был более чем своевольно и поэтически верующим. В 1849 году мы находим его шутящим о «Боге» и «Богах», заявляющим, что он не будет оскорблять lieber Gott, чьих стервятников он знает и уважает. «Опиум — это тоже религия», — пишет он в 1850 году. «Христианство бесполезно для здоровых... для больных это очень хорошая религия». «Если немецкий народ в своей нужде принимает короля Пруссии, почему бы мне не принять личного Бога?» И говоря о послесловии к «Романсеро», он пишет в 1851 году: «Увы, у меня не было ни времени, ни настроения сказать там то, что я хотел, — а именно, что я умираю как Поэт, которому не нужны ни религия, ни философия, и который не имеет ничего общего ни с тем, ни с другим. Поэт очень хорошо понимает символическую идиому Религии и абстрактный жаргон Философии; но ни религиозные господа, ни господа от философии никогда не поймут Поэта». За несколько недель до смерти он подписывает новогоднее письмо: «Навуходоносор II, бывший прусский атеист, ныне почитатель лотоса». В это время он принимал огромные дозы морфия, чтобы сделать свои мучения терпимыми. За несколько часов до смерти вопрошающий пиетист получил от него ответ: «Бог простит меня; это его дело». «Признания», написанные в 1854 году, заканчиваются абсолютной иронией; и его предполагаемые основания для отказа от атеизма, иногда цитируемые серьезно, чисто юмористические (Werke, iv, 33). Если в каком-то смысле верно, как он рассказывает в предисловии к «Романсеро», что «высокое духовенство атеизма произнесло свою анафему» над ним — то есть, что бывшие друзья осудили его как слабого перебежчика, — то потребовалась лишь публикация его Жизни и Писем, чтобы позволить свободомыслящим занять совершенно сочувственный взгляд на его случай, который может служить высшим примером «мученичества человека». По всему вопросу см. Strodtmann, как цитировалось, ii, 372 sq., и «Признания», которые следует сравнить с ранее написанными фрагментами «Писем о Германии» (Werke, iii, 110), где есть некоторые значительные вариации в изложении фактов.

После Гейне немецкая изящная словесность не была первоклассным влиянием в Европе; но некоторые из ведущих романистов, как Ауэрбах и Хейзе, как известно, разделяли рациональную философию своего века; а христианство Вагнера, чья ненадежная поддержка дела веры приветствовалась главным образом ее гетероклитными приверженцами, ничего не значит в критическом масштабе.

14. Но, пожалуй, самое значительное свидетельство в изящной словесности преобладания рационализма в современной Европе можно найти в литературной истории скандинавских государств и России. Русское развитие, действительно, зашло далеко еще до того, как современные скандинавские литературы хорошо начались. Уже в первой четверти века поэт Пушкин был признанным еретиком; и Гоголь даже позволил своему искусству пострадать от своих увлечений новыми гуманитарными идеями; в то время как критик Белинский, классифицированный Тургеневым как Лессинг России, был ярко выраженным рационалистом, как и его современник критик Грановский, считавшийся лучшим русским стилистом своего дня. В этот период изящная словесность означала любую форму интеллектуального влияния в России, и вся образованная мысль была сформирована ею. Самым совершенным художественным результатом является художественная литература свободомыслящего Тургенева, Софокла современного романа. Его два великих современника, Достоевский и Толстой, действительно считаются за сверхъестественное; но поистине чудесный гений первого был чем-то отдельным от его философии, которая была просто детской; а последний, наименее мастерский, если самый напряженный художник из троих, делал своих религиозных новообращенных в России главным образом среди необразованных и во всяком случае был резко антагонистичен ортодоксальному христианству. Не похоже, чтобы более молодой писатель Потапенко, прекрасный художник, был ортодоксален, несмотря на его чрезвычайно сочувственное представление превосходного священника; а еще более молодой Горький — абсолютный натуралист.

15. В скандинавских государствах, опять же, почти нет исключений из свободомыслящей тенденции среди ведущих живущих литераторов. В лице ненормального религиониста Сёрена Кьеркегора (1813–1855) новая сила критики начала шевелиться в Дании. Начав как теолог, Кьеркегор постепенно развился, всегда на квазирелигиозных началах, в яростного нападающего на конвенциональное христианство, отчасти в духе Паскаля, отчасти в духе Фейербаха, опять же в духе Раскина; и в темпераменте, напоминающем то берсерка, то еврейского пророка. Общий эффект его учения можно собрать из массы работ Генрика Ибсена, который был его учеником, и в частности из «Бранда» Ибсена, герой которого частично смоделирован на Кьеркегоре. Ибсен, хотя его «Бранд» был засчитан ему за праведность Церквями, показал себя убежденным натуралистом во всех своих поздних работах; Бьёрнсон был активным свободомыслящим; выдающийся датский критик Георг Брандес рано заявил о себе в том же духе; а его брат, драматург Эдвард Брандес, был избран в датский парламент в 1871 году, несмотря на свое заявление, что он не верит ни в христианского, ни в еврейского Бога. Большинство молодых литераторов Норвегии и Швеции, по-видимому, того же склада мысли.

Раздел 4.—Естественные науки

1. Сила интеллектуальной привычки и традиции сохранила среди большинства образованных людей до конца восемнадцатого века представление о божестве, либо слегка удаленное от представления древних евреев, либо этически очищенное, не будучи философски трансформированным, хотя астрономия Коперника, Галилея и Ньютона значительно изменила еврейскую концепцию физической вселенной. Мы видели, что Ньютон на самом деле не придерживался христианской схемы — он писал, временами, фактически, как пантеист, — но некоторые более поздние астрономы, по-видимому, делали это. Когда, однако, великий Лаплас развил небулярную гипотезу, ранее угаданную Бруно и намеченную Кантом, ортодоксальная психологическая привычка была грубо потрясена в отношении библейского рассказа о творении; и, как и всякий другой предыдущий прогресс в физической науке, это было осуждено как атеистическое — чем, как мы знаем, оно и было, поскольку Лаплас заявил в ответ Наполеону, что у него нет нужды в гипотезе Бога. Подтвержденная в основах всей последующей наукой, система Лапласа значительно расширяет пропасть между современной космологией и историческим теизмом христианской эры; и последующие конкретные развития астрономии, дающие такое настойчивое и ошеломляющее впечатление физической бесконечности, сделали «христианскую гипотезу» фантастической, за исключением умов, способных выдержать любое напряжение чувства последовательности. Пейн ярко донес эту трудность до общего разума; и хотя история ортодоксии — это история успеха институтов и большинства в навязывании несообразных конформизмов, восприятие несообразности с этой стороны должно было быть силой дезинтеграции. Свободомыслие французских астрономов периода Революции знаменует собой решительное изменение; и уже в 1826 году мы находим в работе по еврейским древностям шотландского священника очень ясное указание на неверие в еврейскую историю об остановке солнца и луны, или (альтернативно) о вращении земли. Типично для упорства религиозного заблуждения, что четверть века спустя за это, среди других иррациональных верований, ратовал швейцарский теолог Гассен и ортодоксальное большинство в других местах, когда для всех научно подготовленных людей они стали несостоятельными. И то, что общий рост научной мысли дезинтегрировал среди ученых людей старую веру в чудеса, можно собрать из статьи, примечательной в свое время, которая появилась в «Эдинбургском обозрении» в январе 1814 года (№ 46) и была «повсеместно приписана профессору Лесли», выдающемуся физику. Рецензируя аргумент эссе Лапласа «О вероятностях», она по существу поддержала тезис Юма о том, что чудеса не могут быть доказаны никаким свидетельством.

Случай самого Лесли — одна из вех, отмечающих медленное восстановление прогресса в Британии после Революции. Его назначение на кафедру математики после Плэйфэра в Эдинбургском университете в 1805 году было ожесточенно встречено ортодоксами на том основании, что он был неверующим в чудеса и «неверующим» школы Юма, который был его личным другом. Тем не менее он снова сменил Плэйфэра на кафедре физики в 1819 году и был посвящен в рыцари в 1832 году. Изобретение гигрометра и открытие отношений света и тепла начали значить в науке больше, чем исповедание ортодоксии.

2. Из Франции также пришел импульс к натуралистическому подходу в биологии, задолго до времен Дарвина. Главным действующим лицом в этом случае был врач П.-Ж.-Г. Кабанис (1737–1808), коллега Лапласа по Школе наук. Выросший в поколении эпохи Революции, Кабанис встречался в салоне мадам Гельвеций с Гольбахом, Дидро, Д’Аламбером, Кондорсе, Лапласом, Кондильяком, Вольнеем, Франклином и Джефферсоном, а также был лечащим врачом Мирабо. Его трактат «Отношения физического и морального у человека» (1796–1802) можно описать как систематическое применение к психологии того «позитивного» метода, к которому тяготела вся самая острая мысль восемнадцатого века, хотя и с большой долей литературного или риторического тона, который был присущ почти всем французским писателям той эпохи. По мнению Кабаниса, психологии Гельвеция и Кондильяка мешало их незнание физиологии; и он легко отбросил их основные заблуждения, такие как «равенство умов» и сущность «души», которые они унаследовали от мыслителей прошлого. Его собственная работа в целом является наиболее глубоким и оригинальным подходом к основным проблемам психофизиологии из всех, что были достигнуты к тому времени; и по сей день ее эвристический потенциал не исчерпан.

Но Кабанис, в свою очередь, совершил ошибку Гельвеция и Кондильяка. Не ограничиваясь представлением результатов своего исследования в той области, в которой он был относительно мастером, он взялся за достижение окончательной истины в вопросах этики и философии, в которых он таковым не был. В предисловии к «Отношениям» он формулирует подчеркнуто агностическое убеждение относительно конечных причин: «невежество, самое непобедимое», заявляет он, — это все, что возможно человеку в этом вопросе. Но он не только свободно и поверхностно обобщает в своей основной работе явления истории и перепрыгивает через этическую проблему: незадолго до смерти он написал «Письмо о первопричинах», адресованное Фориелю, в котором видно, как стареющий разум возвращается к априорным процессам и приходит к выводу в пользу «своего рода стоического пантеизма» с уклоном в сторону нормального теизма и веры в бессмертие. Эта окончательная доктрина нисколько не повлияла на аргументацию более ранней работы, которая была просто трудом позитивной науки; но церковный мир, который обычным образом осуждал научную доктрину не из-за каких-либо нападок Кабаниса на религию, а из-за ее несовместимости с понятием души, естественно, сделал упор на мистическом и с того момента признал за ее автором авторитет.

Что касается концепции «витализма», выдвинутой в «Письме к Фориелю» в качестве объяснения явлений жизни, то это лишь возврат к более ранней доктрине Шталя, сторонником которой Кабанис был в молодости. Факт остается фактом: он дал устойчивый импульс позитивной науке, и его собственное окончательное колебание не смогло остановить использование метода, который он унаследовал и усовершенствовал. Большинство людей знают его исключительно по одной неверной цитате, знаменитой фразе о том, что «мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь». Это не только несовершенное изложение его доктрины: оно подавляет именно ту идею, благодаря которой Кабанис отличается от чистого «сенсуализма». Он учил, что «впечатления, достигая мозга, приводят его в активность, подобно тому как питательные вещества, достигая желудка, возбуждают его к более обильному выделению желудочного сока... Функция, свойственная первому, — воспринимать частные впечатления, прикреплять к ним знаки, комбинировать различные впечатления, разделять их, извлекать из них суждения и определения, подобно тому как функция второго — действовать на питательные вещества» и т. д. Именно после этого изложения известного процесса и после указания на то, что в обоих случаях присутствует одинаковая доля чистого вывода, он заключает: «Мозг в некотором роде переваривает впечатления и органически осуществляет секрецию мысли», и этот вывод, как он отмечает, устраняет трудность тех, кто «не может постичь, как суждение, рассуждение, воображение могут быть чем-то иным, кроме ощущения. Трудность исчезает, когда признают в этих различных операциях действие мозга на впечатления, которые передаются ему». Эта доктрина, короче говоря, является элементарной истиной психологической науки, в отличие от псевдонауки об Эго, рассматриваемом как сущность. Этой псевдонауке Кабанис нанес смертельную рану; и его осмеянная формула для истинной науки сегодня является почти трюизмом. Нападки на его доктрину в следующем поколении лишь послужили новым подчеркиванием вечной дилеммы теизма. С одной стороны, его окончательный «витализм» был отвратителен тем, кто, следуя традиционным линиям, настаивал на различии между «душой» и «жизненной силой»; с другой стороны, те, кто пытался создать философское обоснование теизма против него, совершили обычное погружение в пантеизм и, соответственно, подверглись упрекам со стороны ортодоксов. Все, что осталось, — это неоспоримое «позитивное» приобретение.

3. В Англии влияние французского стимула в физиологии было заметно даже яснее, чем влияние великого обобщения Лапласа. Профессор Уильям Лоуренс (1783–1867), физиолог, опубликовал в 1816 году «Введение в сравнительную анатомию и физиологию», содержащее некоторые замечания о природе жизни, которые вызвали у тогдашнего знаменитого доктора Абернети грязную атаку в его «Физиологических лекциях», прочитанных перед Коллегией хирургов. Лоуренса обвинили в принадлежности к партии французских физиологических скептиков, чьей целью было «ослабить те ограничения, от которых зависит благополучие человечества». Во вступительной лекции своего курса 1817 года перед Коллегией врачей Лоуренс сурово ответил, отвергнув общее обвинение, но вновь заявив, что зависимость жизни от организации так же ясна, как происхождение дневного света от солнца. Война была ловко перенесена сразу на территорию врага в заявлении о том, что «глубокий, добродетельный и горячо благочестивый Паскаль признавал, что все здравые теологи поддерживают, что бессмертие души, великие истины религии и фундаментальные принципы морали не могут быть доказаны одним лишь разумом; и что только откровение способно рассеять неопределенности, которые смущают тех, кто слишком любопытно исследует источники этих важных принципов. Все признают, что, поскольку никакое другое средство не может быть столь совершенным и удовлетворительным, как это, никакое другое не может быть необходимым, если мы прибегаем к нему с твердой верой». Ценность этого заявления указана позже в том же томе кислотными намеками на «тех, кто рассматривает еврейские Писания как сочинения, созданные с помощью божественного вдохновения» и кто принимает Книгу Бытия «как повествование о реальных событиях». Указывая на различные «основания для сомнения относительно вдохновения», лектор добавляет, что истории об именовании животных и их сборе в ковчеге, «если мы должны понимать их применительно к живым обитателям всего мира, зоологически невозможны». На основании принципа, регулирующего такие вопросы, Лоуренсу в 1822 году из-за его ересей было отказано в авторском праве на его лекции, которые, соответственно, многократно перепечатывались в дешевом стереотипном издании и таким образом широко распространялись.

Эта смелая атака была подкреплена в 1819 году публикацией «Очерков философии жизни» сэра Т. К. Моргана, в которых физиологический материализм Кабаниса развивается спокойно, но твердо, а типичное предложение из него фигурирует в качестве эпиграфа на титульном листе. Метод строго натуралистичен как с медицинской, так и с философской стороны; и «витализм» опровергается так же явно, как и антропоморфизм. В целом книга примечательно свидетельствует о стимуле недавней французской мысли для английской.

4. Более общий эффект, однако, вероятно, был произведен наукой геологией, которая в стабильной и проверенной форме принадлежит девятнадцатому веку. Из ее теоретических основателей в восемнадцатом веке, Вернера и доктора Джеймса Хаттона (1726–1797), последний и более важный известен из своего «Исследования принципов познания» (1794) как сознательный свободомыслящий по большему числу оснований, чем только его натуралистическая наука; и его «Теория Земли» (1795) была должным образом осуждена как атеистическая. В то время как физическая бесконечность вселенной почти вынуждала ортодоксов признать огромный космический процесс какого-то рода, предшествующий формированию земли и солнечной системы, формирование их в течение шести дней было одним из самых ясных утверждений в священных книгах; и каждая система геологии исключала такую концепцию. По мере накопления доказательств, в руках людей, в основном довольствовавшихся тем, чтобы порицать религиозную оппозицию, был должным образом развит причудливый компромисс доктрины о том, что библейские шесть «дней» означали шесть эпох — фантазия, до сих пор лелеемая на кафедре. На почве этого абсурда, тем не менее, постепенно выросла новая концепция древности земли. Таким образом, популярная работа по геологии, такая как «Древний мир» профессора Анстеда (1847), могла начаться с утверждения, что «задолго до того, как человеческий род был введен на землю, этот наш мир существовал как обитель живых существ, отличных от тех, что сейчас населяют его поверхность». Даже тезис о «шести эпохах» и другие того же порядка вызывали у их сторонников гневные обвинения в «неверности». Хью Миллер, чьи природные дарования для геологических исследований хронически превращались в замешательство из-за его ортодоксальной предвзятости, неоднократно подвергался таким нападкам, когда на самом деле он постоянно фальсифицировал факты, чтобы спасти Писание. Из всех индуктивных наук геология была наиболее задержана христианской канонизацией заблуждений. Даже простой факт, что то, что является сушей, когда-то было морем, упорно искажался на протяжении веков, хотя Овидий изложил наблюдения Пифагора для всех ученых; и хотя Леонардо да Винчи настаивал на видимых доказательствах; более того, деистическая привычка могла заставить даже Вольтера, как мы видели, быть нелепо недоверчивым по этому вопросу. Когда научная истина начала пробивать себе путь вопреки таким авторитетам, как Кювье, который выступал за «моисееву» доктрину, эффект был пропорционально заметным; и независимо от того, было ли самоубийство Миллера (1856) в какой-то мере вызвано отчаянием при осознании краха его примирения геологии с Книгой Бытия, научная демонстрация положила конец откровению для многих. Что больше всего помогло спасти ортодоксию от унижения с научной стороны, так это отношение таких людей, как профессор Баден Пауэлл, чьи научные знания и склад ума побудили его атаковать иудаизм библиолаторов во имя христианства и во имя истины заявить, что «ничто в геологии не имеет ни малейшего сходства с какой-либо частью моисеевой космогонии, как бы мы ни искажали интерпретацию». В 1857 году это был очень смелый язык.

5. Еще более волнующим, наконец, был эффект науки зоологии, поставленной на широкую научную основу Чарльзом Дарвином. Здесь снова были сделаны шаги в предыдущих поколениях на правильном пути, без какого-либо общего движения со стороны научных и образованных людей. Дед Дарвина, Эразм Дарвин, в своей «Зоономии» (1794) предвосхитил многие позиции француза Ламарка, который в 1801 году начал развивать взгляды, полностью разработанные им в 1815 году, относительно происхождения всех существующих видов от более ранних форм. Еще в 1795 году Жоффруа Сент-Илер начал подозревать, что все виды являются вариантами первобытной формы жизни; и в то же время (1794–95) Гете в Германии пришел к аналогичным убеждениям. То, что взгляды, достигнутые таким образом почти одновременно в Германии, Англии и Франции во время Французской революции, должны были ждать два поколения, прежде чем даже встретить полный накал битвы, должно быть отнесено к числу результатов общей реакции. Сент-Илер, опубликовав свои взгляды в 1828 году, был официально подавлен школой Кювье во Франции. В Англии, действительно, еще в 1855 году мы находим сэра Дэвида Брюстера, осуждающего небулярную гипотезу: «эта тупая и опасная ересь века... Всемогущая рука требовалась, чтобы дать планетам их положение и движение в пространстве, и руководящий разум, чтобы назначить им различные функции, которые они должны были выполнять». И геолог Мурчисон был не менее категоричен против дарвинизма, который он отвергал до самой смерти (1871).

6. Другие предвосхищения доктрины Дарвина в Англии и других местах практически ни к чему не привели, что касается общего мнения, пока Роберт Чемберс в 1844 году не опубликовал анонимно свои «Следы естественной истории творения», работу, которая нашла широкую аудиторию, вызвав горькую враждебность не только со стороны духовенства, но и со стороны некоторых специалистов, которые, как Хаксли, позже примут эволюционистский взгляд по убеждению Дарвина. Именно Чемберс вывел проблему в сферу общего знания; и он улучшил свое положение в последующих изданиях. Враждебный церковный читатель, Уэвелл, признался ему в письме к менее враждебному представителю своей профессии, что «что касается степени сходства между автором и французскими физиологическими атеистами, он использует благоговейные фразы: их бы в Англии не потерпели»; добавляя: «Вы были бы удивлены, услышав презрение и отвращение, с которыми Оуэн и Седжвик говорят о «Следах»». Хью Миллер, сам обвиненный в «неверности» за свою меру индуктивной откровенности, придерживался похожего тона по отношению к людям с большей интеллектуальной прямотой, называя либерализующих религиоведов своего времени «паразитами» и «гадами» и классифицируя как «деградировавших и погибших» всех, кто примет новую доктрину эволюции, которая, как ее изложил Чемберс, тогда выдвигалась, чтобы вытеснить его собственные заблуждения из области науки. Молодой Макс Мюллер, с уверенностью, рожденной полным невежеством в физической науке, заявил в 1856 году, что доктрина человеческой эволюции от низших типов «никогда больше не может быть поддержана», и назвал ее «нечестивым вменением».

7. «Презрение и отвращение» на самом деле во все времена составляли общий христианский настрой по отношению к любой форме критического инакомыслия от совокупности принятого мнения; и только с тех пор, как презрение, удвоенное критикой, начало в значительной степени возвращаться к фанатикам со стороны просвещенных людей, возобладал лучший дух. Такая реакция была значительно усилена установлением дарвиновской теории. Именно после вышеотмеченной подготовки, популярной и академической, и после того, как теория трансмутации видов была окончательно объявлена ошибочной всеведущим Уэвеллом, Дарвин представил (1859) свой неотразимый арсенал аргументов и фактов, «Происхождение видов», систематически излагающий принцип естественного отбора, подсказанный ему экономической философией Мальтуса и независимо и одновременно достигнутый доктором Альфредом Расселом Уоллесом. Протест был огромным; и Церковь, как всегда, яростно ополчилась против новой истины. Епископ Уилберфорс отметил в «Квартальном обозрении», что «принцип естественного отбора абсолютно несовместим со словом Божьим», что было совершенно верно; и на знаменитом собрании Британской ассоциации в 1860 году он так исказил доктрину, что побудил Хаксли к яростному заявлению, что он предпочел бы быть потомком обезьяны, чем человека, который (как епископ) погружается в вопросы, с которыми он не имеет реального знакомства, только чтобы затемнить их и отвлечь своих слушателей призывами к религиозным предрассудкам. Масса духовенства продолжала войну невежества; но битва была практически выиграна в течение двадцати лет. Во Франции, Германии и Соединенных Штатах ведущие теологи сделали те же самоубийственные заявления, давая право всем людям сказать, что если эволюция окажется правдой, то христианство ложно. Профессор Лютардт из Лейпцига занял ту же позицию, что и епископ Уилберфорс, заявив, что «вся надстройка личной религии построена на доктрине творения»; ведущие американские теологи объявили новую доктрину атеистической; и повсюду грубая брань дополняла теологический аргумент.

8. Таким образом, идея специфического творения всех форм жизни порождающим божеством — концепция, которая фактически объединила деистов и христиан восемнадцатого века против атеистов — была наконец научно взорвана. Принцип личного божественного правления или провиденциального вмешательства был теперь философски исключен последовательно (1) из астрономии системой Ньютона; (2) из науки о формировании земли системой Лапласа и новой геологией; (3) из науки о живых организмах новой зоологией. Нужно было только, чтобы деистическая концепция была далее исключена из гуманитарных наук — из антропологии, из философии истории и из этики — чтобы завершить, по крайней мере в общих чертах, рационализацию современной мысли. Не то чтобы процесс был завершен в деталях даже в отношении зоологии. Несмотря на ясные выводы «Происхождения видов», доктрина «Происхождения человека» (1871) стала для многих шокирующим сюрпризом и вызвала новую ярость протеста. Лакуны у Дарвина, далее, должны были быть дополнены; и много спекулятивной силы было потрачено на эту задачу Геккелем, без установления к настоящему времени полного согласия. Но отчаянная позиция, так долго занимаемая по поводу «недостающего звена», кажется, была окончательно дискредитирована в 1894 году; и иудео-христианская доктрина особого творения и провиденциального замысла кажется, даже в недостаточно образованном обществе наших дней, уже проигранным делом.

Как мы видели, однако, не только класс духовенства сопротивлялся новой истине: сами люди науки часто были позорно враждебны; и этот «класс» продолжал оказывать достаточную поддержку клерикализму. Если изучение физических наук не является гарантией признания новой истины в этих науках, то тем более оно не является верной подготовкой к правильному суждению в вопросах социологии или, действительно, к мужественному отношению к условностям. Спенсер в своих ранних работах использовал язык деизма в то время, когда Конт уже отбросил его. Требуется редкое сочетание интеллектуальной силы, морального мужества и официальной свободы, чтобы допустить такую прямо рационалистическую пропаганду, какую вел профессор Клиффорд, или даже такую, какая была осуществлена президентом Эндрю Уайтом в Америке под сравнительно популярной профессией деизма. Только в свои досужие поздние годы Хаксли вел общий конфликт с ортодоксией. В среднем возрасте он часто прикрывался нападками на исповедующих свободомыслие; и он сделал больше, чем любой другой человек своего времени в Англии, чтобы сохранить Библию как школьное пособие своим политическим панегириком ей в этом аспекте в то время, когда более смелые рационалисты стремились исключить ее из государственных школ. Другие люди науки предоставили изобилие поддержки ортодоксии более или менее расплывчатыми религиозными заявлениями о проблеме вселенной; так что католические и другие обскурантистские агентства могут цитировать из них многие квазинаучные фразы — стараясь не спрашивать, какое отношение их язык имеет к догмам Церквей. Физики, которые пытаются быть более точными, редко оказываются ортодоксальными; и моральная и социальная наука таких писателей слишком часто является разновидностью шарлатанства. Но вся тенденция естественной науки, которая как таковая обязательно чужда сверхъестественному, направлена на отказ от религиозной традиции; и реальные лидеры науки оказываются все более открыто отчужденными от кредо веры. Мы знаем, что Дарвин, хотя и был сыном и внуком свободомыслящих, воспитывался в обычной ортодоксии своей матерью и «отказался от обычной религиозной веры почти независимо, в результате собственных размышлений». По всему миру это с тех пор стало все более распространенным опытом среди научных людей.

Раздел 5. — Социологические науки

1. Рационалистическая трактовка человеческой истории была явной или неявной во всей литературе деизма; и была предпринята с разной степенью успеха Боденом, Вико, Монтескье, Мандевилем, Юмом, Смитом, Вольтером, Вольнеем и Кондорсе, а также менее значительными людьми. Столь ясным был классический путь к натуралистическим взглядам на социальный рост в «Политике» Аристотеля, и столь сильным было влияние нового натуралистического духа, что это видно даже в работе Гоге (1769), который начинает так же библейски, как Боссюэ; в то время как в Германии Гердер и Кант выстроили действительно светлые обобщения; и целая группа социологических писателей поднялась в Шотландии в середине и второй половине века. Здесь снова была реакция; но во Франции ортодоксальный Гизо сделал многое для продвижения более широких взглядов, чем его собственные; Эзеб Сальверт в своем эссе «О цивилизации» (1813) предпринял высокоинтеллектуальное усилие к общему взгляду; а Шарль Конт в своем «Трактате о законодательстве» (1826) сделал заметный научный шаг вперед по сравнению с наводящей на размышления работой Гердера. Как мы видели, эклектик Жуффруа поставил человеческие дела в сферу естественного закона наравне с космическими явлениями. Наконец, в великой работе Огюста Конта научный метод был применен настолько эффективно и конкретно к общей проблеме, что, несмотря на его серьезные заблуждения, социальная наука снова заняла место солидного исследования.

2. В Англии антиреволюционная реакция была видна в этой, как и в других областях мысли. Юм и Гиббон подали пример строго натуралистической трактовки истории; и церковник Робертсон был верен их методу; но Халлам выступает за сверхъестественное даже при применении в целом научного критического стандарта. Большинство исторических событий он довольствуется тем, что оставляет как естественные, точно так же, как средний человек видит руку врача в своем избавлении от ревматизма, но руку Бога в своем спасении от железнодорожной аварии. Обсуждая поражение Барбароссы при Леньяно, Халлам заявляет, что «не существенно утверждать... что случайное уничтожение армии Фридриха болезнью позволило городам Ломбардии преуспеть в своем сопротивлении... Провидение оставляет за собой различные средства, с помощью которых узы угнетателя могут быть разорваны; и не человеческой проницательности предвидеть, сгниет ли армия завоевателя в нездоровых болотах Рима или застынет от мороза в русской зиме».

Но Халлам был почти последним историком, заслуживающим внимания, который продавал такие пустые оракулы как философию или религию истории. Даже оракул Карлейль не настаивал ясно на «особом провидении» в своих историях, хотя он склонялся к этой концепции; и хотя Ранке также использует мистифицирующий язык, он пишет как натуралист; в то время как Мишле открыто антиклерикален. Грот был полностью рационалистом; исторический метод его друга и конкурента, епископа Тирлуолла, был столь же нетеологическим, как и его; Маколей, каковы бы ни были его конформизмы или его предвзятость, писал в своем самом светском духе, когда демонстрировал теологическую эволюцию; и Джордж Лонг снова и снова указывал на свой рационализм. Только в трудах наиболее примитивно предубежденных из тех немецких историков, которые исключают этику из историографии, фактор «Бога» в последнее время подчеркивается в якобы экспертной историографии.

3. Все изучение экономики и политической истории поощряло такие взгляды, и наконец, в Англии и Америке, работами Дрейпера и Бокля, в шестом и последующих десятилетиях века, концепция закона в человеческой истории была широко, хотя и медленно, популяризирована, к должному негодованию сверхъестественников, которые видели, как последняя великая область естественных явлений переходит, подобно другим, в сферу науки. Открытый теизм Дрейпера частично защищал его от нападок; но прямые атаки Бокля на вероучения и на Церкви навлекали на него особенно яростную враждебность, которая не смягчалась его случайным признанием веры в будущую жизнь и его беспорядочными нападками на неверующих. Долгое время эта враждебность сказывалась на его социологическом учении. «Основы социологии» Спенсера, тем не менее, закрепили научное требование, принимая социологический закон как должное; и новая наука постоянно прогрессировала в принятии. В руках всех ее ведущих современных представителей во всех странах — Лестера Уорда, Гиддингса, Гюйо, Летурно, Тарда, Ферри, Дюркгейма, Де Грифа, Гумпловича, Лилиенфельда, Шеффле — она была полностью натуралистической, хотя некоторые католические профессора продолжают внедрять в нее теологические предположения. Нельзя сказать, однако, что общая доктрина социальной эволюции даже сейчас полностью установлена. Проблема осложняется глубоко спорными вопросами практической политики; и в возникающей неуверенности официальных учителей открывается заметная возможность для обскурантизма, которая была должным образом использована. В первой половине века такой выдающийся церковник, как декан Милман, навлек на себя со стороны Дж. Г. Ньюмена и других обвинение в написании истории евреев и раннего христианства в рационалистическом духе, представляя религию как «человеческий» феномен. Поздние церковники, со всей своей подготовкой, редко заходили дальше.

4. Две линии научного исследования, по-видимому, должны быть тщательно прослежены, прежде чем почва может быть объявлена чистой для авторитетных выводов — антропологическая археология (включая сравнительную мифологию и сравнительную иерологию) и экономический анализ. По обеим линиям, однако, был достигнут большой прогресс; и по первой в частности результат глубоко дезинтегрирует традиционную веру. Уроки антропологии были давно доступны современному миру, прежде чем их начали научно применять к «науке о религии». Вопросы, поднятые Фонтенелем и Де Броссом в восемнадцатом веке, на практике были отложены в пользу прямого спора о христианской истории, догме и этике; хотя многие деисты останавливались на аналогиях «языческой» и «откровенной» религии. Еще в 1824 году Бенджамин Констан сделал энергичную попытку привести все явления под общую эволюционную концепцию в своей работе «О религии». Но только тогда, когда сокровище современной антропологии было научно собрано такими исследователями, как Теодор Вайц («Антропология природных народов», 6 томов, 1859–71) и Адольф Бастиан («Человек в истории», 3 тома, 1860), и прежде всего сэром Эдвардом Тайлором, который первым ясно разработал науку обо всем этом, произвольная религиозная концепция психической эволюции человечества начала решительно вытесняться.

В 1871 году Тайлор все еще мог сказать, что «многим образованным умам кажется что-то самонадеянное и отталкивающее в том взгляде, что история человечества является частью истории природы; что наши мысли, воли и действия согласуются с законами столь же определенными, как те, которые управляют движением волн, комбинацией кислот и оснований, а также ростом растений и животных». Но старое отвращение уже было глубоко подорвано биологической и социальной наукой; и книга Тайлора почти не встретила того одия, которое было расточено на Дарвина и Бокля. «Это заставит меня в будущем смотреть на религию — веру в душу и т. д. — с другой точки зрения», — писал Дарвин Тайлору по ее появлении. Настолько тщательно книга подчеркивала факт эволюции религиозной мысли от дикости, что с тех пор наука о мифологии, которая еще никогда не поднималась в профессиональных руках до высоты видения Фонтенеля, начала решительно адаптироваться к антропологической точке зрения.

В руках Спенсера все явления примитивной ментальной жизни — верования, практики, институты — рассматриваются как чисто естественные данные, никакой другой точки зрения не признается; и антропологические трактаты лорда Эйвбери (сэра Джона Лаббока) стоят на той же позиции. Когда наконец масса диких обычаев, которые лежат вокруг начал исторической религии, начала внимательно изучаться и классифицироваться, особенно в великих поздних компиляциях сэра Дж. Г. Фрэзера, то, что казалось священными особенностями христианского культа, было увидено как варианты универсальной примитивной практики. С тех пор проблемой для серьезных исследователей было не то, является ли христианство сверхъестественным откровением — сверхъестественное больше не является почвой для серьезной дискуссии, — а то, является ли центральное повествование историческим в какой-либо степени вообще. Защита в последнее время ведется с позиции, неотличимой от унитарианской. Но огромное количество антропологических исследований проводится без какой-либо ссылки на такие вопросы, при этом общий эффект заключается в том, чтобы исключить сверхъестественную предпосылку из изучения религии так же полностью, как из изучения астрономии.

Раздел 6. — Философия и этика

1. Философия Канта, давая теологическому классу новый аппарат защиты против здравого смысла свободомыслия, тем не менее вынудила теистическую философию сделать большой шаг вперед от ортодоксальных позиций. Так, его непосредственные преемники, Фихте и Шеллинг, создали системы, одна из которых была громко осуждена как атеистическая, а другая как пантеистическая, несмотря на свой дуализм. Ни одна из них, по-видимому, не оказала большого влияния на конкретное религиозное мнение вне университетов; и когда Шеллинг в старости стал католическим обскурантом, выгода для клерикализма была невелика. Гегель, в свою очередь, свободно разработал систему, великой заслугой которой является замена концепции существования как отношения нигилистическим идеализмом Фихте и нерешенным дуализмом Шеллинга. Эту систему он позже адаптировал к практическим потребностям, сформулировав, как недавно сделал Кант, философскую Троицу и смело определив христианство как «Абсолютную Религию» по сравнению с различными формами «Естественной Религии». Тем не менее, он в значительной степени считался дезинтегрирующим влиянием и был в очень практическом смысле антихристианским. Более явно, чем Кант, он признавал, что Просвещение, свободомыслящее движение прошлого поколения, доказало свою правоту в той мере, в какой оно зашло; и хотя, по признанию поклонников, он принимал как должное без оправдания, что оно достигло своей цели в мире в целом, он хронически враждовал с теологами как таковыми, обвиняя их, с одной стороны, в оставлении догм, которые он переформулировал, а с другой — заявляя, что обычные из них «знают о Боге так же мало, как слепой видит картину, даже если он держит раму». К вере в чудеса он относился просто с презрением. «Получили ли гости на свадьбе в Кане немного больше вина или немного меньше — это вопрос абсолютно неважный; и не более существенно спрашивать, был ли исцелен человек с иссохшей рукой; ибо миллионы людей ходят с иссохшими и искалеченными конечностями, чьи конечности никто не исцеляет». О истории с метками, сделанными для информации ангела на еврейских домах во время Пасхи, он спрашивает: «Разве ангел не узнал бы их без этих меток?», добавляя: «Эта вера не имеет реального интереса для Духа». Такое писание, с ортодоксальной точки зрения, не компенсировалось философией христианства, которая денатурализовала его догмы, и представлением идеи Бога и морального закона, которые делали религию попеременно фазой философии и формой политического утилитаризма.