«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

Следующей великой фигурой свободомыслия в Англии является Томас Гоббс (1588–1679), самый важный мыслитель своего века после Декарта и едва ли менее влиятельный. Но поскольку цель Гоббса всегда была по существу политической и регулятивной, его неверие в текущую религию раскрывается лишь попутно в трудах, в которых он стремится показать необходимость держать ее под монархическим контролем. Гоббс, по сути, является антипресвитерианским или антипуританским философом; и чтобы дискредитировать анархическую религию в глазах большинства, он вынужден говорить как судебный церковник. И все же нет ничего более определенного, чем то, что он не был ортодоксальным христианином; и даже его исповедуемый теизм довольно легко разрешается в виртуальный агностицизм под логическим давлением. Никакая мысль о благоразумии не могла удержать его от того, чтобы показать в дискуссии о словах, что он считает доктрину Логоса бессмысленной. Его неоднократно обвиняли в атеизме как роялисты, так и мятежники; и его ответ был скорее судебно-процессуальным, чем пылким, как в отношении его приверженности Писанию, его христианства, так и его безличной концепции Божества. Возрождая древнюю рационалистическую доктрину вечности мира, он дал четкое основание для атеизма в противовес иудео-христианскому взгляду. Утверждая «одного Бога вечного», о котором люди «не могут иметь никакого представления в своем уме, соответствующего его природе», он отрицал все вероучения. Он прямо выступает, правда, за принцип Провидения; но трудно поверить, что он придавал какое-то значение молитве, публичной или частной; и, по-видимому, любой вдумчивый атеизм, который существовал в Англии во второй половине века, смотрел на него как на своего философа, поскольку он не происходил от Спинозы. Не могла бы школа натуралистов того времени желать лучшего, более краткого или более радикального научного определения религии, чем то, что дал им Гоббс: «Страх перед невидимой силой, вымышленной умом или воображаемой из публично дозволенных сказок, — Религия; не дозволенных — Суеверие». Как легко поняли церковники, его настойчивое требование отождествлять религию страны с ее законом ясно подразумевало, что никакая религия не является более «откровенной», чем другая. С него также начинается (1651) публичная критика Библии на литературных или документальных основаниях; хотя, как мы видели, это уже зашло далеко в частном порядке; и он дал новый импульс, отчасти в противовес Декарту, материалистической философии. Его ответы на теистические и спиритуалистические рассуждения «Медитаций» Декарта, подобно ответам Гассенди, неопровергнуты и неопровержимы; и они фундаментально материалистичны по своей направленности. Он был, по сути, в особой и своеобразной степени для своего века вольнодумцем; и столь глубока была его интеллектуальная враждебность к духовенству всех видов, что он не мог удержаться от того, чтобы не разозлить своих сторонников по политической линии своими сарказмами. Здесь он находится в заметном контрасте с Декартом, который скрывал свое мнение о Копернике и Галилее ради мира и был близким другом апологета Мерсенна до самой смерти.

За частичным исключением более утонченного и изящного Пикока, Гоббс из всех английских мыслителей своего периода обладает самой ясной и твердой головой для всех целей рассуждения, за исключением единственной области математики, где он вмешивался, не обладая мастерством; и против теологов своего времени его аргументация подобна обоюдоострому мечу. То, что такой человек был решительно на стороне короля в Гражданской войне, является одним из доказательств существенного фанатизма и произвола ортодоксальных пуритан, которые замышляли больше вреда ересям, которые им не нравились, чем когда-либо было причинено им самим. Гоббс был близок к тому, чтобы быть церковно остракированным среди роялистов; но среди ранних пуритан или при любом независимом пуританском парламенте у него были бы неплохие шансы на казнь. Несомненно, во многом благодаря антипреследовательскому влиянию Кромвеля, а также тому, что он явно покинул роялистов, Гоббсу было позволено спокойно поселиться в Англии после того, как он подчинился парламенту «Охвостья» в 1651 году. В 1666 году его «Левиафан» и «De Cive» были вместе осуждены парламентом Реставрации в гротескной панике благочестия после Великого лондонского пожара; и было предложено возродить против него указ «de heretico comburendo»; но Карл II защитил и назначил ему пенсию, хотя ему было запрещено публиковать что-либо еще по острым вопросам, а «Левиафан» не разрешалось переиздавать на английском языке при его жизни. Он был, таким образом, для своего поколения типичным «неверным», а роялистское духовенство — возможно, его самыми ярыми врагами. Его спонтанная враждебность к фанатизму сформировала его литературную карьеру, которая началась в 1628 году с перевода Фукидида, предпринятого с целью показать опасности демократии. Затем последовал «De Cive» (Париж, 1642), написанный, когда он был уже пожилым человеком; и с тех пор Гражданская война окрашивает весь его характер.

Именно путем восстания против всей теологической этики, как доказанного источника гражданской анархии, Гоббс формулирует строго гражданскую или легалистскую этику, отрицая верховенство абстрактного или априорного естественного морального закона (хотя он основывался на естественном праве), а также отвергая всякое сверхъестественное озарение совести. В самой Римской церкви неизбежно возникла практика казуистики, в которой этика до некоторой степени должна была изучаться рационально; и ранняя протестантская казуистика, отвергая авторитет священника, должна была еще больше полагаться на разум.

Ср. Уэвелл, «Лекции по истории моральной философии», изд. 1862, стр. 25–38, где утверждается, что после Реформации «поскольку утверждения учителя не имели присущего им авторитета, он был обязан приводить свои доказательства, а также свои результаты», и «определение случаев было заменено дисциплиной совести» (стр. 29). Существует интересная прогрессия в английской протестантской казуистике от У. Перкинса (1558–1602) и У. Эймса (опубл. 1630) через епископов Холла и Сандерсона к Джереми Тейлору. Мосхейм (17 век, сек. ii, ч. ii, § 9) называет Эймса «первым среди реформатов, кто попытался прояснить и упорядочить науку о морали как отличную от догматики». См. биогр. заметки о Перкинсе и Эймсе у Уэвелла, стр. 27–29, и Рида «Мосхейм», стр. 681.

Но Гоббс перешел в два шага к позиции, что естественная мораль — это набор доказуемых выводов о том, какие корректировки способствуют общему благополучию; и далее, что нет практического кодекса добра и зла, помимо позитивного социального закона. Он, таким образом, практически ввел раз и навсегда в современное христианство фундаментальную дилемму рационалистической этики, не только поставив проблему для своего века, но и предвосхитив ее в том виде, в каком она рассматривалась в более поздние времена.

Насколько его рационализм опережал рационализм его века, можно понять, сравнив его позиции с позициями Джона Селдена, самого образованного и, вне философии, одного из самых проницательных людей того поколения. Селден иногда упоминался гоббсистами как вольнодумец; и его «Застольные беседы» содержат некоторые выпады, которые поразили бы ортодоксов, если бы были высказаны публично; но не только существует явное свидетельство его соратников о его ортодоксальности: его собственный трактат «De Jure Naturali et Gentium juxta disciplinam Ebræorum» поддерживает позицию, что «Закон природы», который лежит в основе вариантов Законов народов, ограничен заповедями и традициями, изложенными в Талмуде, как переданными Ноем своему потомству. Ле Клерк сказал о работе, вполне справедливо, что в ней «Селден только копирует раввинов и почти никогда не рассуждает». Вполне вероятно, что яростный протест против Селдена за его строго историческое исследование десятины и унижение извинениями, навязанное ему в этой связи в 1618 году, сделали его особенно осторожным впредь в отношении любого подобия отрицания полной истины теологической традиции; но нет оснований полагать, что он когда-либо действительно превзошел библейский взгляд на мировой порядок. Он иллюстрирует, по сути, степень, в которой ученый мог в те дни быть антиклерикальным, не будучи рационалистичным. Подобно основной массе парламентариев, хотя и без их фанатизма, он был полностью против политических претензий Церкви, желая, однако, оставить епископат в покое, как вопрос вне законодательства, когда Палата общин упразднила его. Тем не менее он говорил о названии пуританина как о том, которое он «надеялся, не был достаточно безумен или достаточно глуп, чтобы заслужить». Таким образом, в парламентской партии были люди самых разных оттенков мнений. Самой большой партией, возможно, была партия фанатиков, которые, как говорит миссис Хатчинсон — сама достаточно фанатичная — о своем муже, «не позволяли ему быть религиозным, потому что его волосы были не той стрижки». Следующими по силе были более или менее ортодоксальные, но антиклерикальные и менее благочестивые приверженцы Писания, из которых Селден был самым прославленным. Самой маленькой группой из всех были вольнодумцы, люди их типа так же часто отталкивались фанатизмом пуритан, как и священством государственной церкви. Восстание, короче говоря, хотя оно и вызвало рационализм, не было вызвано им. Как и все религиозные распри — как и более масштабная Тридцатилетняя война в современной Германии — оно породило как сомнение, так и индифферентизм у людей, которые в противном случае остались бы невозмутимыми в ортодоксии.

§ 2

Когда, однако, мы переходим от высшей литературной пропаганды к устным и другим преходящим дебатам периода Восстания, мы понимаем, насколько частичный рационализм до сих пор существовал без внимания. В этом огромном брожении некоторые весьма передовые мнения, такие как квазианархизм в политике и антибиблеизм в религии, были более или менее прямо исповедуемы. В январе 1646 года (н. ст.) власти лондонского Сити, встревоженные неслыханным количеством дискуссий, подали петицию в парламент с просьбой запретить все частные собрания; а 6 февраля 1646 года (н. ст.) был провозглашен торжественный пост, или «день публичного унижения», по причине роста «ошибок, ересей и богохульств». На тех же основаниях пресвитерианская партия в парламенте настаивала на «Ордонансе о подавлении богохульств и ересей», который, долго сдерживаемый Вейном и Кромвелем, был принят вопреки им в 1648 году, при больших большинстве голосов, когда роялисты возобновили военные действия. Он вводил смертную казнь для всех, кто отрицал доктрину Троицы, божественность Христа, вдохновенность Библии, день суда или будущее состояние; и предписывал тюремное заключение за арминианство, отрицание крещения младенцев, антисаббатианство, антипресвитерианство, защиту доктрины чистилища или использование изображений. И агрессивной ереси есть некоторые примечательные следы. В памфлете под названием «Ад вырвался на свободу: каталог многих распространяющихся ошибок, ересей и богохульств этих времен, за которые мы должны быть смиренны» (9 марта 1646 г., н. ст.) первая запись — а в аналогичном каталоге в «Gangræna» Эдвардса вторая запись — это цитата примечательного тезиса: «Что Писание, будь то истинная рукопись или нет, будь то на иврите, греческом или английском, является лишь человеческим и не способно открыть божественного Бога». Это цитируется из «Паломничества святых» Лоуренса Кларксона, предположительно того самого Лоуренса Кларксона, который за свою книгу «Единый глаз» был приговорен резолюцией парламента 27 сентября 1650 года к тюремному заключению, а книга была сожжена палачом. Он далее цитируется как учитель того, что даже некрещеные лица могут проповедовать и крестить. Из других цитируемых ересей главная — это старое отрицание будущей жизни, и особенно физического и будущего ада. В целом ересь пиетистская или антиномианская; но у нас есть также декларация, «что правильный Разум — это правило Веры, и что мы должны верить в Писания и доктрину Троицы, Воплощения, Воскресения, насколько мы видим их согласующимися с разумом, и не более». Относительно Иисуса существуют различные ереси, от простого унитарианства до презрительного пренебрежения, с условием «Христа, сформированного в нас». Но хотя есть случаи нецитируемого или непристойного богохульства, мало следов научной критики Библии, рассуждений против чудес или противоречий Писания, помимо доктрины божества. Тем не менее, весьма вероятно, что «множества, неустроенные... изменили свою веру, либо на скептицизм, чтобы сомневаться во всем, либо на атеизм, чтобы не верить ни во что».

Против яростной нетерпимости пуританского законодательства некоторые призывали с новым рвением к терпимости во всем; утверждая, что уверенность в статьях веры и пунктах религии невозможна — доктрина, быстро классифицированная как плохая ересь. Призыв к тому, что терпимость будет означать согласие, был встречен уверенным и не беспочвенным ответом, что «сектанты» сами преследовали бы, если бы могли. Но это вряд ли могло быть правдой для всех. Примечательны среди новых партий были левеллеры, которые настаивали на том, чтобы государство оставило религию полностью в покое, терпя все вероучения, включая даже атеизм; и которые выдвинули новую и поразительную этику, обосновывая «всеобщим разумом» право всех людей на почву. В строго теологической области самым поразительным нововведением, помимо простого унитарианства, является отрицание вечности или даже существования будущих мучений — позиция, впервые занятая, как мы видели, либо континентальными социнианами, либо безымянными английскими еретиками тюдоровского периода, которые передали свою ересь во времена Марло. В этой связи ученая брошюра под названием «О муках ада: основания и столпы их обнаружены, исследованы, потрясены и удалены» (1658) была справедливо сочтена достойной перевода на французский язык д’Ольбахом более века спустя. Это аргумент на библейских линиях, отрицающий, что концепция места вечных мучений является библейской или достоверной; и указывающий, что многие объясняли ее в «духовном» смысле.

Человеческое чувство такого рода много значило в брожении; но противоположная ненависть была не менее обильна. Пресвитерианин Томас Эдвардс, который в шумной страсти страха и рвения взялся каталогизировать множество ересей, угрожавших захлестнуть времена, говорит о «монстрах», неслыханных доселе, «теперь обычных среди нас — как отрицание Писаний, призыв к терпимости всех религий и поклонений, да, к богохульству, и отрицание того, что есть Бог». «Терпимость», — заявляет он, — «это великий замысел Дьявола, его шедевр и главный двигатель»; «каждый день теперь приносит книги за Терпимость». Среди 180 сект, названных им, были «Либертины», «Антискриптуристы», «Скептики и Вопрошатели», которые не держались ничего, кроме доктрины свободы слова и свободы совести; а также социниане, ариане и антитринитарии; и он говорит о серьезных людях, которые не только оставили свои религиозные убеждения, но и стремились убедить других сделать то же самое. При правлении Кромвеля, терпимого к христианскому сектантству и даже к унитарианству, представленному Бидлом, более продвинутые ереси получали мало свободы; хотя секта Томаса Магглтона и Джона Рива, которая сформировалась около 1651 года как секта магглтониан, по-видимому, не подвергалась преследованиям. Магглтон, мистик, мог учить, что нет дьявола или злого духа, кроме как в «человеческом духе нечистого разума и проклятого воображения»; но только в частном порядке такие люди, как Генри Мартен и Томас Чалoner, цареубийцы, могли признать себя принадлежащими к «естественной религии». Заявление епископа Бернета, вслед за Кларендоном, что «многие из республиканцев начали исповедовать деизм», нельзя воспринимать буквально, хотя в широком смысле понятно, что «почти все они были за уничтожение всех священнослужителей... и за то, чтобы оставить религию свободной, как они это называли, без поощрения или ограничений».

См. «Историю моего времени» Бернета, кн. i, изд. 1838 г., стр. 43. Фраза «Они были за то, чтобы сносить церкви» опять-таки не может быть воспринята буквально. Из тех, кто «притворялся, что исповедует мало религии или вовсе ее не исповедует, и действовал исключительно исходя из принципов гражданской свободы», Бернет далее называет Сидни, Генри Невилла, Мартена, Уайлдмена и Харрингтона. Последний, безусловно, был приверженцем образа мыслей Гоббса в философии (Крум Робертсон, «Гоббс», стр. 223, примечание); однако Уайлдмен был одним из подписавших петицию анабаптистов к Карлу II в 1658 г. (Кларендон, «История восстания», кн. xv, изд. 1843 г., стр. 855). Что касается Мартена и Чэлонера, см. «Кромвеля» Карлейля, iii, 194; и статьи в «Национальном биографическом словаре». Воэн («История Англии», 1840, ii, 477, примечание) называет Уолвина и Овертона «одними из свободомыслящих времен Содружества». Однако они были библеистами, а не неверующими. Профессор Гардинер («История Содружества и Протектората», ii, 253, со ссылкой на информационный бюллетень в рукописях Кларендона) находит запись 1653 г. о «человеке, [который] проповедовал откровенный атеизм в Вестминстер-холле, не встречая препятствий со стороны солдат караула»; но это, очевидно, мало что значит.

Между прогрессом в умозрительных рассуждениях, вызванным самими спорами, и обычным восстанием против теологического духа после его долгой и яростной демонстрации, даже при Содружестве распространился новый дух секулярности. С одной стороны, темпераментное отвращение к теологии, антиномианской или иной, приняло форму частных ассоциаций для научных исследований, которые были предшественниками Королевского общества. С другой стороны, дух религиозного сомнения широко распространился среди средних и высших классов; и между неприязнью «круглоголовых» к официальному духовенству и гневом «кавалеров» против всякого пуританизма взращивалось то «презрение к духовенству», которое стало клерикальным скандалом во время Реставрации и оставалось таковым около столетия. Их социальный статус был в целом низким, а финансовое положение — плохим; и эти обстоятельства, возможные только во времена ослабления религиозной веры, неизбежно способствовали дальнейшему процессу ментальных изменений. В сфере ортодоксии это проявлялось открыто. Примечательно, что термин «рационалист» появляется как ярлык секты индепендентов или пресвитериан, которые заявляют, что «то, что диктует им разум в церкви или государстве, считается верным, пока их не убедят в обратном». Так называемый «рационализм» того поколения оставался внешне основанным на Священном Писании; но в других направлениях мысль заходила дальше. Об атеизме на данном этапе существуют лишь сомнительные биографические и полемические следы, такие как характеристика миссис Хатчинсон ноттингемского врача, возможно, деиста, как «ужасного атеиста», и «Опровержение атеизма» преподобного Джона Дава (1640), которое не оправдывает своего названия. Эфраим Пэджит в своей «Ересиографии» (1644) вскользь говорит об «атеистической секте, утверждающей, что души людей спят вместе с ними до дня Страшного суда»; и рассказывает о неком предполагаемом атеисте лишь то, что он «насмехался и глумился над воплощением Христа». Подобным образом работа под названием «Спор между атеистом и христианином» (1646) показывает существование не атеистов, а деистов, причем деист в этом диалоге — фламандец.

Более заслуживающим доверия является упоминание в «Рассуждении о свете природы» Натаниэля Калвервела (написанном в 1646 г., опубликованном посмертно в 1652 г.) о «тех грудах и навозных кучах всех сект... том молодом и выскочке поколении грубых антискриптуралистов, у которых есть пороховой заговор против Евангелия, которые хотели бы очень кратко обезглавить всю христианскую религию одним ударом — устройство, с которым старые и обычные еретики никогда не были знакомы». Ссылка, по-видимому, относится к последователям Лоуренса Кларксона. И все же даже здесь нет упоминания об атеизме, к которому относятся как к чему-то почти невозможному. Действительно, сам ход рассуждений в пользу «света природы», по-видимому, вызвал подозрения у самого Калвервела, который проявляет заметную симпатию к Герберту Черберийскому. Однако, как можно заключить из его гневного тона по отношению к антискриптуралистам, он по существу ортодоксален и не очень значителен.

Современные почитатели Калвервела утверждают (цит. изд., стр. xxi), что он заслуживает похвалы, данной Халламом более позднему епископу Камберленду как «первому христианскому писателю, который стремился систематически установить принцип морального права, независимого от откровения». [См. выше, стр. 74, аналогичную дань уважения Мосхайма Эймсу.] Но Калвервел на самом деле не предпринимает этой попытки. Его тезис заключается в том, что разум, «свеча Господня», обнаруживает, «что весь моральный закон основан на естественном и общем свете, на свете разума, и что в таинствах Евангелия нет ничего, противоречащего свету разума» (введение, конец); однако он утверждает не только то, что вера превосходит разум, но и то, что попытка Авраама убить своего сына была послушным исполнением воли «Бога природы» (стр. 225–26). Он не делает простого шага, отметив, что признание откровения как такового должно осуществляться разумом, и, таким образом, не продвигается вперед по сравнению с позицией Бэкона, не говоря уже о позициях Пикока и Хукера. Его целью, по сути, было не оправдание ортодоксии разумом против рационалистического неверия, а обоснование разума в теологии против лютеран и других, которые, «поскольку Социн опалил свои крылья об эту свечу Господню», отвергали всякое ее использование (введение). Калвервел, однако, был одним из ученых группы Эммануил-колледжа в Кембридже, чья традиция в следующем поколении переросла в латитудинарство; и его можно считать ученым типом ряда священнослужителей, которые под влиянием обильных дискуссий вокруг них были приведены к исповеданию и поощрению рассудочного склада ума. Так, мы находим декана Стюарта, клерка гардеробной Карла I, посвящающего одну из своих коротких проповедей тексту Иеронима: Tentemus animas quæ deficiunt a fide naturalibus rationibus adjurare. «Недостаточно, — пишет он, — чтобы вы успокоились на воображаемой вере и легкости в веровании, если вы также не знаете, во что, почему и как вы пришли к этой вере. Имплицитных верующих, невежественных верующих противник может проглотить, но верующего понимающего он должен жевать и обгладывать кости, прежде чем он сможет ассимилировать его и сделать его похожим на себя. Имплицитный верующий стоит в открытом поле, и враг легко проскачет по нему: понимающий верующий находится в укрепленном городе». («Католическое богословие», 1657, стр. 133–34 — работа, написанная много лет назад.)

Рассуждение об атеизме, опять же, в посмертных трудах Джона Смита из Кембриджа (ум. 1652) носит чисто ретроспективный характер; но вскоре звучит другая нота. Уже в 1652 году, через год после выхода «Левиафана» Гоббса, плодовитый Уолтер Чарлтон, бывший врачом короля, опубликовал книгу под названием «Тьма атеизма, изгнанная светом природы», в которой утверждал, что Англия «в последнее время породила и... взращивает больше роев атеистических чудовищ..., чем любая эпоха, чем любая нация была ими заражена». В следующем году Генри Мор, кембриджский платоник, опубликовал свое «Противоядие против атеизма». В пышном посвящении виконтессе Конуэй он утверждает, что существование Бога «так же ясно доказуемо, как любая теорема в математике»; но, добавляет преподобный автор, «учитывая положение вещей, каково оно есть, я не могу не заявить, что в этом моем противоядии есть большая необходимость, чем я мог бы пожелать». В конце предисловия он приятно объясняет, что не будет использовать библейские аргументы, а будет говорить с атеистом как «простой натуралист»; поскольку «тот, кто общается с варваром, должен говорить с ним на его собственном языке», и «тот, кто хочет склонить на свою сторону более слабые и опустившиеся умы чувственных смертных, должен приспособиться к их способностям, которые, подобно летучей мыши и сове, нигде не видят так хорошо, как в тенистых мерцаниях своих сумерек». Затем, после некоторой элементарной игры с аргументом от замысла, вся Третья книга из сорока шести страниц фолианта посвящена параду бабьих сказок о ведьмах и колдовстве, ведьминых шабашах, привидениях, беспорядках, чинимых дьяволами, призраках, инкубах, полтергейстах — всей этой вульгарной смеси крестьянских суеверий Европы.

Дело не в том, что платоник насилует свои собственные философские вкусы, чтобы повлиять на «летучих мышей и сов» атеизма. Эта масса суеверий — его собственная особая пища. В предисловии он объявил, что, хотя он может воздержаться от использования Священного Писания, ничто не удержит его от того, чтобы рассказать то, что он знает о духах. «Я настолько осторожен и осмотрителен, — утверждает он, — что не использую никаких рассказов, которые либо алчность священника, либо доверчивость и фантазерство меланхолика могут сделать подозрительными». Что касается неверующих, «их самоуверенное невежество никогда не лишит меня уверенности в моем хорошо обоснованном знании; ибо я не был небрежным исследователем этих вещей». Именно после рассказа о полтергейсте самого грубого описания он объявляет, что он был строго расследован и подтвержден «тем превосходно образованным и благородным джентльменом, мистером Э. Бойлем», который признался, «что вся его устоявшаяся нерасположенность верить в странные вещи была преодолена этим особым убеждением». И раздел заканчивается положением: «Безусловно, это изречение не более верно в политике, «Нет епископа, нет короля», чем это в метафизике: «Нет духа, нет Бога». Такова была ментальность некоторых из самых выдающихся и ученых христианских апологетов того времени. Можно с уверенностью заключить, что платоник обратил в свою веру немногих.

Мор признавался, что писал, не читая предыдущих апологетов; и другие были столь же спонтанны в защите веры. В 1654 году отмечен трактат под названием «Atheismus Vapulans» Уильяма Тауэрса, чье послание отчасти можно вывести из названия; а в 1657 году Чарлтон выпустил «Бессмертие человеческой души, доказанное светом природы», где аргумент, в котором ничего не говорится об откровении, настолько необычайно неуверен и настолько прерывается отступлениями, что остается сомнительным, чего автору больше не хватало — диалектического мастерства или убежденности. И все же следы неверия множатся. Бакстер и Хоу в 1658 году были согласны в том, что вокруг них действуют как «неверные, так и паписты»; и в 1659 году Хоу пишет: «Я знаю, что некоторые ведущие люди не являются христианами». «Искатели, ванисты и бемисты» указаны как группы, к которым примыкают как неверные, так и паписты. И Хоу, признавая, как религиозные распри способствуют неверию, свидетельствует: «Какая мутная, колеблющаяся, неопределенная, вялая, бездушная вещь стала вера христиан в наш век!... Большинство довольствуются тем, что исповедуют ее только как религию своей страны».

Наряду со всем этим оправданием христианства происходило постоянное и жестокое преследование христиан-еретиков. Унитарий Джон Бидл, учитель Глостерской гимназии, был уволен за отрицание Троицы; в 1647 году он был заключен в тюрьму, а его книга сожжена палачом. В 1654 году он снова был заключен в тюрьму; а в 1655 году был сослан на острова Силли. Вернувшись в Лондон после Реставрации, он был снова арестован и умер в тюрьме в 1662 году. При Содружестве (1656) квакер Джеймс Нейлор едва избежал смерти за богохульство, но был высечен на улицах, выставлен у позорного столба, ему проткнули язык раскаленным железом, заклеймили лоб и отправили на каторжные работы в тюрьму. Многие сотни квакеров были заключены в тюрьму и подверглись более или менее жестокому обращению.

Тем не менее, из «Origines Sacræ» (1662) Стиллингфлита следует, что как деизм, так и атеизм становились все более распространенными. Он заявляет, что «самыми популярными претензиями атеистов нашего века были непримиримость счета времен в Писании с таковым у ученых и древних языческих народов, несоответствие веры в Писание принципам разума; и отчет, который может быть дан о происхождении вещей из принципов философии без Писания». Эти позиции по крайней мере так же естественны для деистов, как и для атеистов; и позже Стиллингфлит протестует против политики некоторых исповедующих христианство людей, которые отказываются от аргумента от чудес как от бесполезного. Весь его трактат, короче говоря, предполагает необходимость противостояния очень широко распространенному неверию в Библию, хотя он редко имеет дело с атеизмом, о котором так постоянно говорит. После Реставрации, естественно, все новые тенденции значительно усилились, как из-за отношения короля и его окружения, на всех которых повлияла французская культура, так и из-за общей реакции против пуританизма. Какие бы способы мышления ни были характерны для пуритан, теперь они были в той или иной степени в полной немилости; вера в колдовство отвергалась по этой причине не меньше, чем по любой другой; и деистические доктрины нашли готовую аудиторию среди роялистов, чьи враги были прежде всего библиолатрами.

Есть свидетельства того, что Карл II, по крайней мере до того времени, как он стал католиком, и, вероятно, даже до самого конца, был в душе деистом. См. «Историю моего времени» Бернета, изд. 1838 г., стр. 61, 175, и примечания; и ср. ссылки у Бакля, 3-томное изд. i, 362, примечание; 1-томное изд. стр. 205. Сент-Эвремон, который знал его и многих его соратников, прямо утверждал, что вероучение Карла «étoit seulement ce qui passe vulgairement, quoiqu’ injustement, pour une extinction totale de Religion: je veux dire le Déisme» («Смешанные сочинения»: т. viii «Сочинений», изд. 1714 г., стр. 354). Его мнение, признает Сент-Эвремон, было результатом простого признания реалий религиозной жизни, а не чтения или глубоких размышлений. И его принятие католицизма, по мнению Сент-Эвремона, было чисто политическим. Он видел, что католицизм гораздо больше, чем протестантизм, способствует королевской власти и что его католические подданные — самые покорные.

Однако мы все еще черпаем это из апологетических трактатов и историков, а не из новой деистической литературы; ибо в силу Закона о лицензировании печати, принятого в интересах Церкви в 1662 году, никакая еретическая книга не могла быть напечатана; так что Герберт был до сих пор единственным исповедующим деистическим писателем в этой области, а Гоббс — единственным другим с подобным влиянием. Бакстер, написавший в 1655 году «Неразумность неверия», имеет дело главным образом с анабаптистами; и в своем «Реформированном пасторе» (1656), хотя он признает, что «простой невежественный народ», видя бесконечные распри духовенства, «ожесточен нами против всякой религии», единственное конкретное неверие, которое он упоминает, — это неверие «собственных агентов дьявола, несчастных социниан», которые написали «так много трактатов за... единство и мир». Но в своих «Основаниях христианской религии», изданных в 1667 году, он считает уместным доказать существование Бога и будущей жизни, а также истинность и сверхъестественный характер христианской религии. Любой деист или атеист, который взял бы на себя труд прочитать это до конца, был бы вознагражден открытием того, что ученый автор уничтожил свой собственный довод. В своей первой части он утверждает: «Если бы не было жизни воздаяния после этой, послушание Богу было бы в конечном счете потерей и гибелью людей: но послушание Богу не будет в конечном счете потерей и гибелью людей: Ergo, есть другая жизнь». Во второй части он пишет, что «личный интерес человека — неподходящее правило и мера Божьей благости»; и, переходя к встречному аргументу против христианства, основанному на выводе о том, что бесконечность звезд обитаема, он пишет:

Спросите любого человека, который знает эти вещи, является ли вся эта земля по сравнению со всем творением чем-то большим, чем одна тюрьма по сравнению с королевством или империей, или обрезком одного ногтя... по сравнению со всем телом. И если бы Бог отверг всю эту землю и поступил со всеми грешниками на ней так, как они того заслуживают, это не было бы большим признаком недостатка благости или милосердия в Нем, чем для короля бросить одного подданного из миллиона в тюрьму... или чем обрезать человеку ногти, или отрезать бородавку, или волос, или вырвать гнилой ноющий зуб.

Таким образом, вторая часть абсолютно разрушает одну из фундаментальных позиций первой. Никакое подобие легкомыслия со стороны свободомыслящих не могло сравниться с глубокой интеллектуальной неискренностью такой пропаганды; и то, что деизм и атеизм продолжали завоевывать позиции, доказывается множеством апологетических трактатов. Даже в погрязшей в церковных делах Шотландии они оказались необходимыми; по крайней мере, молодой адвокат Джордж Маккензи, впоследствии ставший знаменитым как «кровавый Маккензи» времен преследований, счел целесообразным впервые появиться в литературе с «Religio Stoici» (1663), где он начинает с опровержения атеизма. Трудно поверить, что его совет христианам наблюдать за «ужасными постелями умирающих атеистов» — ложное притворство, как оно есть, — представлял собой хоть какое-то знание об исповедуемом атеизме в его собственной стране; и его обсуждение предмета ведется полностью в конвенциональных рамках — особенно когда он использует обычный довод, позже связанный с Паскалем, что теист ничем не рискует, даже если нет будущей жизни, тогда как атеист рискует огромным риском, если она есть; но когда он пишет о «той тайне, почему величайшие умы чаще всего являются величайшими атеистами», следует предполагать, что он имеет в виду по крайней мере деистов. И другие отрывки показывают, что он прислушивался к аргументам свободомыслящих. Так, он говорит о тех, кто «умаляет Писание, приписывая производство чудес естественным причинам»; и снова о тех, кто «утверждает, что Писания написаны в среднем и низком стиле; в некоторых местах слишком таинственны, в других слишком неясны; содержат много невероятного, много повторений и много противоречий». Его собственные ответы заметно слабы. В последнем отрывке он продолжает: «Но эти нечестивцы должны учитывать, что большая часть природного великолепия Писания ослаблена его переводчиками»; а что касается чудес, он дает нелепый ответ, что если вторичные причины были в действии, они действовали по воле Бога; позже предполагая от себя, что пророчество может быть не чудесным даром, а «естественным (хотя и высшим) совершенством нашей человеческой природы». Помимо своей слабой диалектики, он пишет в целом с ловкостью и литературной отделкой, но без всякой ноты искренности; и его заявление о беспокойстве, что разум должен уважаться в теологии, так же мало соблюдается в его дальнейшей жизни, как и его протест против преследований. Вывод из всего эссе заключается в том, что в Шотландии, как и в Англии, гражданская война породила значительный урожай обоснованного неверия; и что Маккензи, будучи в двадцать пять лет исповедующим защитником веры и впоследствии официальным гонителем нонконформистов, столкнулся с немалым его количеством в своем культурном кругу. В своей более поздней брошюре «Разум: эссе» (1690) он говорит о «нелепой и наглой экстравагантности некоторых, кто... берет на себя труд убедить себя и других, что Бога нет». Он далее грубо поносит всех атеистов как развратников, хотя и признает, что «неверие не является причиной ложного рассуждения, потому что те, кто не являются атеистами, рассуждают ложно».

Когда антитеистическая мысль могла существовать в церковном климате пуританской Шотландии, она должна была в некоторой степени процветать и в Англии. В 1667 году появилось «Философское эссе к доказательству бытия и атрибутов Бога» и т. д., предисловие которого провозглашает «дерзкую и ужасную гордыню атеистов и эпикурейцев», которые «трудились внедрить в мир всеобщий атеизм или, по крайней мере, сомнительный скептицизм в вопросах религии». В 1668 году был опубликован трактат Мерика Казобона «О доверчивости и недоверчивости в вещах естественных, гражданских и божественных», нападающий не только на «саддукейство этих времен в отрицании духов, ведьм» и т. д., но и на «Эпикура... и жульничество и нечестность, недавно использованные для того, чтобы придать атеизму кредит» — выпад против Гассенди. Подобная полемика погребена в тяжеловесном фолианте-«романе» под названием «Бентиволио и Урания» Натаниэля Ингело, доктора богословия, сначала члена Эммануил-колледжа, а затем Куинз-колледжа в Кембридже (1660; 4-е изд., исправленное, 1682). Вторая часть, назидательно посвященная графу Лодердейлу, одному из худших людей своего времени, берется за «атеистов, эпикурейцев и скептиков»; и в предисловии атеисты должным образом поносятся; в то время как Эпикур описывается как грубый чувственник, в терминах легенды, а скептики — как «смирившиеся с рабством порока». В шестой книге атеистам дают возможность на мгновение высказаться в защиту своих «ужасных абсурдов», из чего следует, что существовали ходовые аргументы, как антропологические, так и метафизические, против теизма. Наиболее компетентная часть собственного аргумента автора, который не ограничен в пространстве, — это та, которая опровергает тезис об изобретении религиозных верований «политиками» — понятие, впервые пущенное в оборот, как мы видели, теми, кто настаивал на целесообразности и ценности таких изобретений; как, например, Полибий среди древних и Макиавелли среди современных; и далее христианскими священниками, которые описывали все нехристианские религии как человеческие изобретения.

Фолиант доктора Ингело, по-видимому, имел много читателей; но он заведомо не искал новообращенных; и защиты веры в менее грозном масштабе множились. «Персона чести» (сэр Чарльз Уолсли) выпустил в 1669 году эссе «Неразумность атеизма, сделанная явной», которое, не предоставляя никаких веских аргументов, дает некоторое объяснение роста неверия в терминах политических и других предпосылок; а в 1670 году появилось «Божественная благость, разъясненная и оправданная от исключений атеистов» Ричарда Бартогга. Бакстер в 1671 году жалуется, что «неверные стали такими многочисленными и такими дерзкими, и выглядят так важно и говорят так громко»; и процесс продолжается. В 1672 году сэр Уильям Темпл с негодованием пишет о «тех, кто хотел бы сойти за остроумцев в наш век, говоря вещи, которые, как говорит нам Давид, глупец сказал в своем сердце». В том же году появились «Разумность веры в Писание» сэра Чарльза Уолсли и «Атеист, заставленный замолчать» некоего Дж. М.; в 1674 году — «Firmianus et Dubitantius, или Диалоги об атеизме, неверии и папизме» доктора Томаса Гуда; в 1675 году — посмертный трактат епископа Уилкинса (ум. 1672) «О принципах и обязанностях естественной религии» с предисловием Тиллотсона; и «Brevis Demonstratio» со скромным подзаголовком «Истина христианской религии, доказанная доводами, лучшими из тех, что когда-либо были на английском языке»; в 1677 году — «Письмо к деисту» епископа Стиллингфлита; и в 1678 году — монументальный труд Кадворта «Истинная интеллектуальная система Вселенной», атакующий атеизм (не деизм) на философских путях, которые печально скомпрометировали ученого автора. Английская диалектика оказалась недостаточной, и в 1679 году был даже выпущен перевод преподобного Джошуа Бонхома французского труда «L’Athéisme Convaincu» Давида Дерсдона, опубликованного двадцать лет назад.

Все эти работы прямо признают обилие неверия; Тиллотсон, сам обвиняемый в нем, объявляет век «жалко переполненным скептицизмом и неверием»; а Уилкинс, признавая, что эти тенденции распространены «не только среди чувственных людей вульгарного сорта, но даже среди тех, кто претендует на более чем обычную меру остроумия и учености», пытается противостоять им чисто деистическим аргументом с добавлением претензии на христианство, как если бы он был озабочен главным образом опровержением атеизма и держался своего собственного христианства на очень рационалистической основе. Дело было в том, что ортодоксальному духовенству было так же трудно отражать религиозный антиномианизм с одной стороны, как и атеизм с другой; и немалая часть деистического движения, по-видимому, была вызвана реакцией против благочестивого беззакония. Так, мы имеем Тиллотсона, пишущего в качестве декана Кентерберийского, вынужденного в своем предисловии к работе Уилкинса заявить, что «большая ошибка» думать, будто обязательство моральных обязанностей «исключительно зависит от откровения воли Божьей, сделанного нам в Священном Писании». Именно такие рассуждения навлекли на него обвинение в свободомыслии.

Если теперь возможно составить какую-либо точную картину состояния веры в последней части семнадцатого века, это, возможно, можно сделать, выделив три категории темперамента или ментальной склонности. Во-первых, мы должны считаться с огромной массой людей, удерживаемых в религиозном соблюдении тупостью, лишенных более глубокого мистического импульса или психического уклона, который проявлялся, с одной стороны, среди диссентеров, которые частично сохранили «энтузиазм» периода Содружества, а с другой — среди более культурных пиетистов Церкви, которые, запрещая «энтузиазм» в его сильных формах, культивировали определенный «энтузиазм» свой собственный. Религиозные деятели последнего типа окормлялись суеверными мистиками, такими как Генри Мор, который, даже когда брался «доказать» существование Бога и отдельное существование души с помощью аргументов и демонологии, учил их культивировать «гарантированный энтузиазм» и «стремиться к определенному принципу, более благородному и внутреннему, чем сам разум, и без которого разум будет спотыкаться или, по крайней мере, достигать лишь низменных и легкомысленных вещей»... «что-то во мне, пока я так говорю, что, должен признаться, настолько сокровенной природы, что у меня нет для этого названия, если только я не рискну назвать это божественной проницательностью, которая является первым подъемом успешного разума, особенно в вопросах великого понимания и важности». Была невелика психическая разница между этим сомнительно облеченным утверждением «внутреннего света» и более звучными провозглашениями его диссентерами, которые для значительной части людей все еще несли традицию восторженного пиетизма; и диссентеры не всегда были в невыгодном положении в той способности к риторике, которая обычно была главным фактором в доктринальной религии.

От народных и эклектичных пиетистов в равной степени держалось в стороне большинство англиканского духовенства; и среди них, в свою очередь, рационалистический и антимифический склад ума в некотором роде объединял людей, разделенных в своих верованиях. Священнослужители, писавшие юридические трактаты против раскола, были близки по психозу к тем, кто в своем отвращении к параду вдохновения склонялся к деизму. Тиллотсон был не единственным человеком, о котором говорили, что он это сделал: пылкие диссентеры заявляли, что многие из официального духовенства уделяли «больше уважения свету разума, чем свету Писания», и далее «исключали Христа из своей религии, отрекались от вмененной праведности, высмеивали действия святого духа как пустые претензии энтузиастов». Из людей такого темперамента некоторые открывали диалектические батареи против диссентеров; в то время как другие, с более пытливой склонностью, стремились сконструировать для себя рационалистическое вероучение из текущей смеси теологических и философских доктрин. Огромная масса, конечно, поддерживала привычную верность основным формулам веры, придавая квазирациональные аспекты троице, провидению, искуплению и будущей жизни, очень похоже на то, как приверженцы политических партий обычно оправдывают свои предполагаемые принципы; и в период Реставрации сохранилось немало темпераментного благочестия. Но выдающейся чертой века, в отличие от предыдущих периодов, была растущая распространенность скептического или рационалистического отношения в обществе в целом. Сэр Чарльз Уолсли протестует, что «безрелигиозность, правда, на практике всегда была спутником каждой эпохи, но ее открытая и публичная защита кажется особенностью этой»; добавляя, что «большинство плохих принципов этого века имеют не более раннюю дату, чем одна очень плохая книга, и, по сути, являются лишь порождением «Левиафана»». Это, как мы видели, заблуждение; но влияние Гоббса было мощным фактором.

Все это время цензура печати, которая была одним из средств, с помощью которых клерикальная партия при Карле боролась с ересью, предотвращала любые новые и откровенные писания на деистической стороне. «Трактат о человеческом разуме» (1674) Мартина Клиффорда, образованного светского человека, ставшего мастером Чартерхауса, действительно дошел до сути вопроса об авторитете, показав, как Спиноза сделал это незадолго до этого, что принятие авторитета само по себе в конечном счете основано на разуме. Автор не делает открытых нападок на религию и исповедует христианскую веру, но указывает, что многие современные войны велись на почве религии, и разрабатывает искусный аргумент о выгоде, которую можно извлечь из терпимости. Один лишь разум, правильно используемый, приведет человека к христианской вере: тот, кто отрицает это, не может быть христианином. Что касается раскола, то он создается не различием в вере, а отказом терпеть его. Этот остроумный и хорошо написанный трактат быстро вызвал три ответа, все из которых объявляли его пагубной работой. Сообщается, что доктор Лэйни, епископ Или, заявил, что книгу и автора можно было бы сжечь вместе; а доктор Исаак Уоттс, хотя и хвалил ее за «многие полезные понятия», нашел, что она «превозносит разум как правило религии, а также как руководство, до степени весьма опасной». Его фактический эффект, по-видимому, заключался в сдерживании преследований диссентеров. В 1680 году, через три года после смерти Клиффорда, появилось «Апология трактата о человеческом разуме» Альбертуса Уоррена, в которой специально дан ответ на одну из атак под названием «Прямая сделка» кембриджского ученого. Это помогло вызвать анонимный «Дискурс о вещах выше разума» (1681) Роберта Бойля, выдающегося автора «Скептического химика», которого мы видели поддерживающим Генри Мора в принятии самых грубых невежественных суеверий. Самое примечательное в «Дискурсе» то, что он предвосхищает аргумент Беркли против свободомыслящих математиков.

Напряженность новой дискуссии далее можно уловить из работы Хоу «О примиримости Божьего предвидения грехов людей с мудростью и искренностью Его советов и увещеваний», созданной в 1677 году по просьбе Бойля. Поскольку современный почитатель признает, что тезис был безнадежным, не следует полагать, что он сделал много для уменьшения сомнений в свое время. Предисловие к «Письму к деисту» Стиллингфлита (1677), которое впервые выдвигает это название на первый план в английской полемике, молчаливо отказываясь от обычного приписывания атеизма всем неверующим, признает, что «низкое уважение к Писанию и христианской религии» стало очень распространенным «среди скептиков этого века», и очень жалуется, как Батлер шестьдесят лет спустя, на дух «насмешки и шутовства», с которым к делу слишком часто подходили. «Письмо» показывает, что множество несоответствий и других изъянов Ветхого Завета остро обсуждались; и нельзя сказать, что оправдание епископа было хорошо рассчитано на то, чтобы остановить эту тенденцию. Действительно, мы имеем гневное и повторяющееся заявление архидиакона Паркера, написанное в 1681 году, что «невежественные и необразованные среди нас стали величайшими претендентами на скептицизм; и именно простые люди в наши дни выступают за скептицизм и неверие»; что «атеизм и безрелигиозность в конце концов стали такими же обычными, как порок и разврат»; и что «плебеи и механики философствовали до принципов нечестия и читали свои лекции по атеизму на улицах и шоссе. И они способны доказать из «Левиафана», что нет ни Бога, ни Провидения», и так далее. Поскольку метод опровержения архидиакона состоит главным образом в оскорблениях, он, несомненно, имел обычную меру успеха. Подобный порядок диалектики используется доктором Шерлоком в его «Практическом рассуждении о религиозных собраниях» (1681). Вводный раздел адресован «спекулятивным атеистам», здесь описанным как отступающие от принципов своего «великого учителя, мистера Гоббса», который, «хотя и не имел высокого мнения о религии самой по себе, все же считал ее чем-то значительным, когда она становилась законом нации». Такие атеисты, отмечает преподобный автор, когда им указывают, что все человечество поклоняется «какому-то Богу или другому», отвечают, что такой аргумент так же хорош для политеизма и идолопоклонства, как и для монотеизма; поэтому, формально пригласив их «исцелить свои души от этой фатальной и смертельной болезни, которая делает их зверями здесь и дьяволами в будущем», и сетуя, что он имеет дело не с «разумными людьми», он вспоминает, что «законы общения требуют от нас относиться ко всем людям с должным уважением», и признает, что было «несколько мудрых и осторожных атеистов». Таким, соответственно, он предполагает, что атеист уже имеет большое преимущество в мире, морально сдерживаемом религией, где он не находится под таким ограничением, и что, «если бы он своим остроумием и ученостью обратил целую нацию в атеизм, ад вырвался бы на свободу на Земле, и он вскоре мог бы обнаружить, что подвергся всем тем насилиям и травмам, которые он теперь безопасно практикует». В остальном им лучше не оскорблять Бога, который, в конце концов, может существовать и быть в состоянии отомстить за себя. И так далее.

О деистах как таковых Шерлоку нечего сказать, кроме как относиться как к «практическим атеистам» к людям, которые признают существование Бога, но никогда не ходят в церковь, хотя «религиозное поклонение есть не что иное, как публичное признание Бога». Их непосещение «есть такое же великое, если не большее оскорбление Бога и презрение к нему, чем сам атеизм».

«Это тошнотворная и отвратительная вещь, — задыхаясь, протестует он, — видеть, как атеисты и неверные наших дней становятся великими реформаторами религии, поднимают мощный крик о свободе совести. Ибо какая бы реформация религии ни была нужна в это время, какая бы свобода совести ни была пригодна для предоставления, но что этим людям делать, вмешиваясь в это; тем, кто считает религию простой басней, а Бога — утопическим принцем, а совесть — человеком из тряпок, поставленным как пугало, чтобы пугать таких глупых существ от их любимых наслаждений, а ад и рай — выкованными в той же чеканке, что и поэтические Стикс, Ахерон и Елисейские поля? Мы, вероятно, увидим благословенные времена, если бы у таких людей была только реформация религии».

Доктор Шерлок не собирался делать добро, если дьявол его об этом просил.

The faith had a wittier champion in South; but he, in a Westminster Abbey sermon of 1684–5,112 mournfully declares that

«Слабость нашей церковной дисциплины со времени ее восстановления, благодаря чему она едва могла удержать совесть людей, и тем более не могла ее сохранить; и большое распространение той атеистической доктрины «Левиафана»; и несчастное распространение эрастианства; эти вещи (я говорю) вместе с некоторыми другими были печальными и фатальными причинами, которые развязали узы совести и выели само сердце и смысл христианства среди нас, до такой степени, что теперь едва ли есть какая-либо религиозная связь или ограничение на лиц, кроме как просто от тех слабых остатков естественной совести, которые Бог обязательно сохранит живыми в сердцах людей, пока они остаются людьми, для великих целей Своего собственного провидения, хотят они того или нет. Так что, если бы не это единственное препятствие, религия сейчас не столько в опасности быть разделенной и разорванной на куски сектами и фракциями, сколько быть сразу поглощенной атеизмом. Поскольку это так, пусть никто не удивляется, что безрелигиозность считается политикой, когда она стала даже модой; и сходит за остроумие у одних, а также за мудрость у других».

Насколько всеобщим было брожение дискуссий, можно судить по «Religio Laici» (1682) Драйдена, адресованной юному Генри Дикинсону, переводчику «Критической истории Ветхого Завета» отца Ришара Симона (фр. 1678). Французский ученый был подозрителен с самого начала; и епископ Бернет рассказывает, что Ричард Хэмпден (внук патриота), который был связан с заговором в Рай-хаусе и покончил с собой в правление Вильгельма и Марии, был «сильно испорчен» в своих религиозных принципах разговорами Симона в Париже. В поэме Драйден признает дестабилизирующую тенденцию трактата, хотя и называет его «несравненным»:

Ибо некоторые, кто угадал его тайный смысл,

Нашли нашего автора не слишком большим священником;

и его плавное рассуждение, которое начинается с поэтического презрения к разуму и заканчивается прозаическим советом хранить молчание о его выводах, оставляет дело на этом. Безнадежно запутанный, но музыкальный отрывок:

Тусклы, как заимствованные лучи луны и звезд,

Для одиноких, усталых, блуждающих путников,

Разум для души,

начинает поэму; но поэт считает необходимым как в своем предисловии, так и в своем произведении спорить с деистами таким образом, который должен был развлечь их так же сильно, как и смутить более вдумчивых ортодоксов, его простой тезис заключается в том, что все идеи божества были обломками первоначального откровения Ною, и что естественный разум никогда не смог бы достичь идеи Бога вообще. И даже при этом, что касается гербертианского аргумента:

Никакое сверхъестественное поклонение не может быть истинным,

Потому что общий закон — это только то,

Что должно быть известно всем и везде:

он признается, что

Из всех возражений это действительно главное,

Чтобы поразить разум, пошатнуть хрупкую веру;

и слабо пытается опровергнуть худший смысл вероучения «доброго старика» Афанасия. Наконец, у нас есть отеческий призыв к миру и спокойствию среди сект:

И после того, как услышим, что может сказать наша Церковь,

Если наш разум все еще идет другим путем,

Этот частный разум справедливее обуздать,

Чем спорами нарушать общественный мир;

Ибо неясные пункты мало полезны для изучения,

Но общее спокойствие — забота человечества.

Должно быть, именно всеобщее неверие в искренность Драйдена в религиозных вопросах вызвало приписывание ему различных свободомыслящих трактатов, ибо нет решающих доказательств того, что он когда-либо был ярко выраженным еретиком. Его отношение к рационализму в «Religio Laici» действительно таково, как у того, кто либо не мог видеть масштаба проблемы, либо был полон решимости не указывать на свое признание ее; и с этой точки зрения неискренность как поэмы, так и предисловия была бы чрезмерной. Однако своей номинальной враждебностью к деизму Драйден оказал свободомыслию услугу некоторого значения. После того как его антагонизм был провозглашен, никто не мог правдоподобно связать свободомыслие с распущенностью, в которой Драйден настолько превзошел почти каждого поэта и драматурга своего века, что неприсягнувший Джереми Кольер был волен выделить его как представителя театральной непристойности. Но по справедливости следует также признать, что из всех противников деизма того времени он один из наименее озлобленных и что его любезная поверхностность аргументации должна была способствовать стимулированию притязаний разума.

Покойный доктор Верролл, проницательный, но непредубежденный критик, резюмирует в отношении религиозной поэзии Драйдена в целом, что «ясно то, что он испытывал заметную неприязнь к духовенству всех сортов как таковому»; что «основные пункты деизма отмечены в «Religio Laici» (46–61); и что «его вероучение, по-видимому, было своего рода деизмом» («Лекции о Драйдене», 1914, стр. 148–50). Далее, «Состояние невинности» на самом деле деистично, а не христиански по тону: в его пьесе «Тираническая любовь» религия святой Екатерины может быть просто философией»; и хотя поэт в своем предисловии к этой пьесе протестует, что его «внешнее общение никогда не будет справедливо обвинено в атеизме или нечестии», отказ «ничего не доказывает относительно его позитивной веры: деизм не является нечестивым». В «Авессаломе и Ахитофеле», опять же, «грубая сатира на пресуществление (118 сл.) показывает скорее религиозную нечувствительность, чем враждебную теологию», хотя «поэма показывает его неприязнь к свободе и частному суждению (49–50)». О «Religio Laici» критик спрашивает: «Теперь во всем этом есть ли вообще какая-либо религия?». Поэму «вполне можно было бы списать как простую политику, если бы не ее поразительное начало» (стр. 155). Критик неожиданно не замечает, что восхитительное начало представляет собой неразрешимое смешение метафор.