«Краткая история свободомыслия: Древность и Новое время»

Книга д-ра Верролла «Еврипид-рационалист» (1897) довольно хорошо подытожена г-ном Хэем («Трагическая драма греков», стр. 262, 265, примечания): «Он считает, что Еврипид был скептиком агрессивного типа, чьей главной целью при написании трагедии было нападение на государственную религию, но который, понимая, что опасно выдавать себя за открытого врага, пытался достичь своих целей путем скрытого высмеивания... Его пьесы... содержат в действительности два отдельных сюжета — явный и поверхностный сюжет, который предназначался для удовлетворения ортодоксов, и рационализированную модификацию, которая лежала полускрытой под ним и которую легко обнаружил бы умный скептик». О возражениях против этого тезиса см. Хэй, как цитировалось; Джевонс, «История греческой литературы», стр. 222, примечание; и статью д-ра Мозли в «Classical Review», ноябрь 1895 г., стр. 407–13. О рационализме Еврипида в целом см. многие отрывки, цитируемые епископом Уэсткоттом в его «Эссе по истории религиозной мысли на Западе», 1891 г., стр. 102–27. И ср. Дикинсон, «Греческий взгляд на жизнь», стр. 46–49; Грот, «История», i, 346–48; Целлер, «Сократ и сократические школы», англ. пер. 3-е изд., стр. 231; Мюррей, «Древнегреческая литература», стр. 256, 264–66.

Вокруг последней пьесы Еврипида, «Вакханок», как и вокруг одной из последних пьес Эсхила, «Прометея», велись особые споры. Вероятно, она была написана в Македонии (ср. ст. 408, 565), куда поэт отправился по приглашению царя Архелая, когда, согласно древнему очерку его жизни, «ему пришлось покинуть Афины из-за злобного ликования по поводу него почти всего города». Проблема, как предполагают, «может быть связана с его преследованием за нечестие, обвинением, по которому Сократ был казнен несколько лет спустя» (Мюррей, «Еврипид, переведенный на английский рифмованный стих», 1902, вводное эссе, стр. lii). Поскольку пьеса прославляет Диониса, а «атеист» Пенфей (ст. 995), который сопротивляется ему, убит обезумевшими вакханками, ведомыми его собственной матерью, серьезно утверждается, что драма «может рассматриваться в некотором роде как апология и эйреникон, или как признание со стороны поэта, что он полностью осознавал, что в некоторых простых легендах народной веры был элемент здравого смысла (!), к которому мыслящие люди должны относиться с терпимостью, решив использовать его, если возможно, как инструмент для внушения более истинной морали, вместо того чтобы нападать на него с самонадеянным отрицанием» (Дж. Э. Сэндис, «Вакханки Еврипида», 1880, введение, стр. lxxv–vi). Здесь мы имеем конформистскую этику среднего английского академика, примененную к личности греческого драматурга и приписанную ей.

Академик того же порядка, проф. Махаффи, аналогично предполагает, что «среди полуобразованной македонской молодежи, у которой литература входила в моду, поэт, возможно, встретил немало того наглого скептицизма из вторых рук, который так оскорбителен для глубокого и серьезного мыслителя, и он, возможно, хотел показать им, что он не был, как они, несомненно, приветствовали его, апостолом этой случайной спекулятивной гордыни» («Еврипид» в серии «Классические писатели», 1879, стр. 85). Против в высшей степени «случайной» и «спекулятивной гордыни» этого конкретного отрывка — характерного продукта обскурантистских функций некоторых британских университетских профессоров в вопросах религии, и того, который вполне можно назвать оскорбительным для честных людей, — можно предположить, с другой стороны, что если Еврипид попал в беду в Афинах из-за своего скептицизма, то в Македонии он, скорее, столкнулся бы с большим накалом фанатизма, чем со свободомыслящим приемом, и что некритическое представление дикой религиозной легенды было навязано ему его окружением.

Большая часть академических дискуссий на эту тему выдает удивительную медлительность в принятии драматической точки зрения. Даже проф. Мюррей, лучший интерпретатор Еврипида, догматически провозглашает (цитируемое введение, стр. lvii), что «во «Вакханках» есть реальное и искреннее прославление Диониса», просто из-за лирического экстаза вакхических хоров. Но лирический экстаз был здесь уместен более, чем в любых других случаях; и делом драматурга было представить его. Сказать, что «снова и снова в лирике вы чувствуете, что менады больше не просто наблюдаются и анализируются: поэт вошел в них, а они в него», — ничего не значит. То, что слова, слетающие с уст хора или его предводителя, временами «не слова бредящей вакханки, а нежного и глубоко размышляющего философа», — все еще ничего не значит. То же самое можно было бы сказать об обращении Шекспира с Макбетом. Какими, право, были бы настоящие слова бредящей вакханки? Если Мильтон придал достоинство Сатане в пуританской Англии, должен ли был Еврипид сделать меньше для Диониса в Македонии? То, что он сделал Пенфея несимпатичным, относится к сюжету. Если бы он сделал благородного мученика из жертвы, а также бесстрастного разрушителя из бога, ему, возможно, пришлось бы покинуть Македонию более поспешно, чем он покинул Афины.

Проф. Мюррей признает все это время, что «Еврипид никогда не приукрашивает вещи. Он оставляет эту дикую историю такой же дикой, какой нашел ее»; что он представляет «торжествующего и ненавистного Диониса», который дает «беспомощный фаталистический ответ, оставляя моральную точку зрения», когда ему бросает вызов пораженная Агаве, которую бог побудил расчленить собственного сына; и что, короче говоря, «Еврипид, как обычно, критичен или даже враждебен к мифу, который он прославляет» (как цитировалось, стр. liv-lvi). Противопоставить этим твердым фактам, как это делает г-н Сэндис (как цитировалось, стр. lxxiii-iv), некоторые отрывки в хорах (ст. 395, 388, 427, 1002) и в речи Диониса (1002), изрекающие нормальные банальности о мудрости думать как другие люди и жить тихой жизнью, значит очень некритично натягивать эластичный драматический материал. Отнюдь не будучи «не совсем соответствующими» вероятным настроениям хора азиатских женщин, первые цитируемые отрывки — говорящие, что ум — это не мудрость, и что истинная мудрость соглашается с мнениями обычных людей, — являются как раз тем видом ложно-скромных нелепостей, которые всегда распространены среди самодовольных невежд; а мудрый язык, приписанный бессердечному богу, — это просто представление божества в том виде, в каком все греки ожидали, что оно будет представлено.

Факт остается фактом: история «Вакханок», в которой обезумевшая мать помогает разорвать на куски собственного сына, а бог может лишь сказать, что все это предопределено, столь же отвратительна для рационального морального чувства, как и история «Прометея». Если это эйреникон, то, безусловно, самый ироничный в литературной истории. Видеть в бесстрастном изображении такого мифа принятие поэтом народного «здравого смысла» и «желание оправдаться перед публикой в вопросах, в которых его неправильно поняли», кажется возможным только академикам, обученным особому обращению с популярным вероучением своего собственного времени. Этот взгляд, впервые выдвинутый Тирвиттом («Conjecturæ in Æschylum, etc.», 1822), был принят Шоном (стр. 20 его изд., цитируемого Сэндисом). Лобек, очень смелый во всем, что касалось рационализма, предположил, что Еврипид на самом деле писал против рационалистов своего времени, в похвалу вакхического культа, и чтобы оправдать народный взгляд в религиозных вопросах против взгляда образованных («Aglaophamus» — отрывки, процитированные Сэндисом, стр. lxxvi). Масгрейв, следуя Тирвитту, выставляет пьесу как нападение на Крития, Алкивиада и других свободомыслящих, включая даже Сократа! К. О. Мюллер, всегда нелепо конвенциональный в таких вопросах, находит Еврипида в этой пьесе «обращенным в позитивного верующего, или, другими словами, убежденным, что религия не должна подвергаться тонкостям рассуждения; что человеческий разум не может ниспровергнуть родовые традиции, которые стары как мир», и так далее; и в полиониевских банальностях Тиресия и житейски мудрых советах Кадма он находит «большую впечатляемость» («История литературы Древней Греции», стр. 379).

Большая часть литературы по этому вопросу, короче говоря, наводит на мрачные размышления о моральной ценности многих академических рассуждений. Есть, однако, академические голоса на стороне здравого смысла. Г-н Хэй («Трагическая драма греков», стр. 313–14) мягко отбрасывает теорию «отречения»; Хартунг указывает («Euripides restitutus», 1844, ii, 542, цитируемый Сэндисом), что Еврипид действительно относится к легенде о Пенфее очень похоже на то, как он относился к мифу об Ипполите тридцатью годами ранее, не показывая изменения моральной позиции. Э. Пфандер (цитируемый Сэндисом) придерживался схожего взгляда; как и г-н Тиррелл в своем издании пьесы (1871), хотя последний упорно продолжал принимать банальности хора об истинной мудрости (395) за суждения драматурга. Еврипида вряд ли можно было назвать «философом сцены» (Атеней, iv, 48) на основании настроений, которые общи деревенским мудрецам всех времен. Критический метод, который приписывает Еврипиду окончательную враждебность к рационализму, приписал бы Шекспиру религию Изабеллы в «Мере за меру», когда разговор герцога как монаха, дающего советы осужденному человеку, является полностью «языческим» или неверующим.

В своей замечательной маленькой книге «Еврипид и его эпоха» (1913) проф. Мюррей повторяет свой рассказ о «Вакханках» с некоторыми дополнениями и модификациями. Он придерживается «искреннего прославления Диониса», но добавляет (стр. 188): «Несомненно, это Дионис в некотором частном смысле самого поэта... некий дух... вдохновения и необузданной жизни. Представление не является последовательным, какой бы магической ни была поэзия». Что касается теории о том, что «ветеран вольного мышления... теперь увидел ошибку своих путей и возвращался к ортодоксии», он провозглашает, что «Такой взгляд поражает нас сейчас почти детским в своей некомпетентности» (стр. 190). Он также напоминает нам, что «вся схема пьесы дана древним ритуалом... Все виды мелких деталей, которые казались... довольно фантастическим изобретением со стороны Еврипида, взяты прямо из Эсхила или ритуала, или из того и другого... «Вакханки» — это не свободное изобретение; это традиция» (стр. 182–84). И в итоге: «Хорошо помнить, что, при всей своей ясности языка, Еврипид не ясен в вопросах религии» (стр. 190).

В заключение мы можем спросить: как он мог быть ясен? Он писал пьесы для греческой сцены, которая имела свои корни в религиозной традиции и велась для назидания грубо верующего простонародья. Это много, что при этом Еврипид мог сотни раз бросать вызов злой религиозной этике, данной ему в качестве предмета, и его длительная популярность в древности показала, что он имел влияние на высшую греческую совесть, которым не обладал ни один другой драматург.

Но хотя Еврипид, таким образом, должен был иметь особое обращение к размышляющему меньшинству даже в свое время, ясно, что он не был поначалу популярен у многих; и его усилия, чего бы он ни надеялся достичь, не могли быть достаточными для просвещения демократии. Разнузданные богохульства его врага, верующего Аристофана, могли сделать больше для поддержания вульгарной религии в авторитете, чем серьезное обвинение трагика могло повлиять против нее; и они служили в то же время для принижения Еврипида в глазах множества в его время. Аристофан — типичный тори в религии; нерелигиозный сам, как Свифт, он ненавидит честно антирелигиозного человека; и толпа на его стороне. Афинская вера, как отмечает католический ученый, «была более склонна терпеть шутовство комедианта, чем серьезное отрицание философа». Средний грек, казалось, думал, что грубейшее комическое нечестие не приносит вреда, тогда как серьезное отрицание может вызвать божественный гнев. И так не пришло интеллектуального спасения для Афин от драмы, которая была их уникальным достижением. Баланс невежества и культуры не изменился. Очевидно, среди изучающих было много рационализма. Платон в «Законах» говорит как о типе свободомыслящего светского человека, так и о тех, кто, хотя и не верит ни в каких богов, живет хорошо и мудро и пользуется доброй репутацией. Но с Платоном, играющим роль высшего ума и поощряющим своих сограждан верить в личность солнца, луны и планет, легковерие могло легко взять верх. Народ оставался политически неразумным и религиозно суеверным, социальная борьба увековечивала разделение между досугом и трудом, даже помимо жизни массы рабов; в то время как вечная озабоченность милитаризмом оставляла даже большинство высшего класса на интеллектуальном уровне, естественном для военной жизни во все времена. Однако пришло поколение великого интеллектуального блеска, последовавшее за поколением высшего развития драмы как раз перед падением греческой свободы. Афины наконец вошли в наследие греческой философской мысли; и к высказываниям этого венчающего поколения человеческий взгляд обращается с тех пор. Эта доля славы остается неотъемлемой от самой прославленной демократии древнего мира.

§ 8

Широкую тему учения Сократа, Платона и Аристотеля здесь необходимо отметить кратко, только с точки зрения нашего специального исследования. Все трое должны быть вписаны в любой список древних свободомыслящих; и все же все трое способствовали свободомыслию лишь косвенно, причем двое первых были в разной степени сверхъестественниками, в то время как последний касался религиозных вопросов только как философ, избегая всякого вопроса о практических инновациях.

То же самое справедливо и в отношении лучших из так называемых софистов, таких как Горгий Сицилийский (? 485–380), который был нигилистическим скептиком; Гиппий Элидский, который, устанавливая резкое различие между природой и условностью, оспаривал политические законы и предрассудки, которые отчуждали людей мысли и культуры; и Продик с Кеоса (расцвет 435 г.), автор басни о Геракле на распутье, который, по-видимому, в частном порядке критиковал текущих богов как простое обожествление полезных вещей и сил, и позже был неверно понят как учитель того, что вещи и силы являются богами. Ср. Цицерон, «О природе богов», i, 42; Секст Эмпирик, «Против математиков», ix, 52; Убервег, том i, стр. 78; Ренувье, i, 291–93. Цицерон очень хорошо видел, что если люди приходят к тому, чтобы видеть в Деметре лишь обожествление зерна или хлеба, в Дионисе — вино, в Гефесте — огонь, а в Посейдоне — лишь воду, то в религии мало что остается. На основании их систематического скептицизма, то есть их настаивания на субъективности всех мнений, проф. Древс провозглашает софистов одновременно «просветителями» и прагматиками Древней Греции («История монизма», стр. 209). Но их мысль была едва ли однородной.

1. Сократ [468–399] был фундаментально и практически свободомыслящим, поскольку в большинстве вещей он думал самостоятельно, определенно отвернувшись от старого идеала просто передаваемого авторитета в морали. Начиная все исследования с позиции исповедуемого невежества, он, по крайней мере, отвергал всякую догматику. Будучи, однако, озабоченным общественной жизнью и поведением, он не продвигал свое критическое мышление далеко за пределы этой сферы. Что касается расширения твердой науки, одной из главных потребностей греческой интеллектуальной жизни, он был вполне реакционным, проводя черту между явлениями, которые он считал понятными и прослеживаемыми, и теми, которые он считал непостижимыми. «Физика и астрономия, по его мнению, принадлежали к божественному классу явлений, в которых человеческое исследование было безумным, бесплодным и нечестивым». Тем не менее, в то же время он сформулировал, по-видимому, по собственной инициативе, обычный аргумент от замысла. Здравый научный взгляд, к которому пришли многие предыдущие мыслители, был изложен, даже в религиозной фразеологии, его великим современником Гиппократом, и он противостоял ему. Частично отделяя себя на практике от народных культов, он придерживался веры в знамения, хотя и не во все обычные; и в одном из диалогов Платона он говорит, что придерживается обычных версий всех мифов на том основании, что это безнадежная задача — найти рациональные объяснения для них. Он надеялся, короче говоря, рационализировать поведение, не пытаясь рационализировать вероучение — мечта Платона и тысячи религионистов с тех пор.

У него действительно было оправдание, что мифо-рационализаторы времени после Гекатея, следуя по пути наименьшего психического сопротивления, подобно тем из Англии и Германии в восемнадцатом веке, объясняли мифы, сводя их к гипотетической истории, тем самым прося доверия к чему-то не лучше подтвержденному, чем сам миф. Но рационализаторы были на пути, по которому люди могли бы мыслимо дойти до более истинной науки; и Сократ, отказываясь предпринимать любое такое исследование, оставил своих соотечественников той темнеющей вере в традицию, которая сделала возможной его собственную казнь. В его складе ума, действительно — если мы вообще можем принять представление Платона о нем, — было что-то неблагоприятное для твердого убеждения. У него не могло быть никакой реальной веры в текущую религию; однако он никогда явно не выражал несогласия. В «Государстве» он принимает новый праздник в честь фракийской богини Бендиды; и там он заставлен Платоном внушать вполне ортодоксальное принятие Дельфийского оракула как источника всей религиозной практики. Но невозможно сказать, сколько из учения платоновского Сократа является сократическим. А что касается Платона, остается проблема того, насколько его конформизм был благоразумным после казни Сократа за богохульство.

Долго обсуждавшийся вопрос о реальной личности Сократа все еще открыт. Он энергично и систематически рассматривается проф. Августом Дёрингом в «Учении Сократа как социальной реформаторской системе» (1895) и д-ром Хубертом Рёком в «Неподдельном Сократе» (1903). См., в частности, Дёринг, стр. 51–79, и Рёк, стр. 357–96. Из всех попыток прийти к концепции последовательного Сократа возникает впечатление, что реальный Сократ, несмотря на сильный критический склад ума, не имел четко установленного свода мнений, но склонялся в разных направлениях из-за зуда противоречия, который был движущей силой его диалектики. Ибо так называемый сократический «метод» — это гораздо меньше метод достижения истины, чем метод нарушения предрассудков. И если в руках Платона Сократ редко приходит к выводу, который его собственный метод не мог бы опровергнуть, мы не имеем права отказываться верить, что это было характерно для человека.

Что касается Сократа, у нас есть подробный рассказ Ксенофонта о том, как он вел беседу с Аристодемом по прозвищу «Маленький», который «никогда не молился и не приносил жертв богам, не обращался к оракулам и высмеивал тех, кто это делал». Аристодем был теистом, верующим в «Великого Архитектора» или «Художника», либо в ряд подобных сил — в этом вопросе он столь же расплывчат, как и древние теисты в целом, — но он не считает, что небесные силы нуждаются в его поклонении. Сократ, столь же неопределенный в вопросе о единстве или множественности божественного, приводит аргумент от замысла в манере, привычной для всех времен, и подкрепляет его, среди прочего, доводом о том, что государства, наиболее прославленные своей мудростью и древностью, всегда были наиболее склонны к благочестивым практикам, и что боги, вероятно, будут благосклонны к тем, кто выказывает им уважение. Весь этот философский конструкт является чистым эмпиризмом на обычном уровне политеистического мышления, и можно почти сказать, что он демонстрирует неспособность к решению философских вопросов, поскольку обходит даже элементарный вызов Аристодема, против которого Сократ выставляет благочестивые банальности без намека на «сократический» анализ. Если только не считать подобное выступление притворством, трудно представить, как афинские пиетисты могли всерьез обвинять Сократа в безбожии, в то время как Аристодем и другие люди его образа мыслей оставались в покое.

Если рассматривать суд и казнь Сократа за «богохульство» и «развращение умов молодежи» как иллюстрацию состояния мысли в афинском обществе, то они во многом доказывают, что среди высших слоев Афин царило почти столько же лицемерия в религиозных вопросах, сколько существует в современной Англии. Несомненно, с традиционно ортодоксальной греческой точки зрения он подлежал смерти, практически отвернувшись от старых гражданских верований и идеалов; но ведь большинство образованных афинян в той или иной степени делали то же самое. Еврипид, как мы видели, в своих пьесах столь часто критикует старую теологию и мифологию, что его тоже легко могли привлечь к суду; а Аристофан, который в своих комедиях нападал на Еврипида столь же скабрезно, как и на Сократа, несомненно, был бы рад увидеть его преследование. Психология Аристофана, который свободно высмеивал и хулил богов в своих собственных комедиях, понося при этом всех людей, которые в них не верили, едва ли понятна, если не рассматривать ее в свете событий английской истории нашего времени, когда неверующие индифферентисты из консервативного лагеря были готовы объединиться, чтобы использовать закон против свободомыслящего публициста ради чисто партийных целей. В случае с Сократом враждебность была показной демократической, ибо, согласно Эсхину, Сократ был осужден, потому что когда-то давал уроки Критию, одному из самых жестоких и беспринципных из Тридцати тиранов. Поскольку Критий полностью отдалился от Сократа и даже заставил его замолчать, такое основание для враждебности стало бы лишь новым подтверждением той коллективной склонности людей к стадному беззаконию, которая в психологии групп не менее примечательна, чем их декларация высоких моральных стандартов. И с такими наклонностями всегда приходится считаться в подобных эпизодах. Анит, главный обвинитель, по-видимому, был типичным фанатиком, безмозглым, злобным и полностью самодовольным. Однако не только партийная злоба, но и личная неприязнь, которую Сократ так усердно вызывал к себе, должны были сыграть значительную роль в обеспечении небольшого большинства в суде присяжных, которое признало его виновным — 281 голос против 276; остальное сделало его собственное явное предпочтение смерти любому компромиссу. Он был стар и мало надеялся на улучшение общества; а темпераментное упрямство, лежавшее в основе его постоянных и настойчивых споров, помогло ему выбрать смерть, которой он легко мог бы избежать. Но остается фактом, что он не был популярен; что масса избирателей, как и высший класс, не любила его постоянные перекрестные допросы общественного мнения, которые часто должны были побуждать логически мыслящих слушателей продолжать критику там, где он останавливался; и что после всех своих рассуждений он оставил Афины по существу иррациональными, а также неспособными к справедливости по некоторым существенным вопросам. Его диалектический метод сделал больше для просвещения позднейшего мира, чем для самой Греции.

Спор о юридической наказуемости Сократа переходит в другой — о моральном облике афинян, заставивших его выпить цикуту. Профессор Махаффи, стремясь доказать превосходство афинской культуры и цивилизации над христианскими, эффектно противопоставляет спокойную сцену в тюремной камере Сократа ужасающим зверствам смертной казни за государственную измену в современном мире и «мрачности и ужасу наших современных казней» (Social Life in Greece, 3-е изд., стр. 262–69); а г-н Бликли (Socrates and the Athenians, 1884, стр. 55–63) аналогичным образом противопоставляет языческому случаю сожжение еретиков христианской церковью, и в частности аутодафе в Вальядолиде в 1559 году, когда пятнадцать мужчин и женщин — первые включали добросовестных священников, предлагавших противостоять враждебности протестантского диссентерства в Нидерландах церковными реформами, вторые — утонченных дам из знатных семей — были сожжены заживо на глазах у принцессы-регентши Испании и кастильской аристократии. Безусловно, верно, что это деяние не имеет аналогов в уголовных процессах языческих Афин. Христианская жестокость была настолько же гнуснее языческой, культура за культурой, насколько современная христианская среда уродливее афинской. Перед лицом такого испытания защитники цивилизующей силы христианства могут лишь вернуться к альтернативным тезисам, которые являются отрицанием их основного аргумента. Сначала нам говорят, что «христианство гуманизирует людей»; затем, что если оно этого не делает, то лишь потому, что они слишком бесчеловечны, чтобы стать христианами.

Но хотя ортодоксия языческих Афин выглядит весьма выигрышно на фоне ужасающего списка преступлений организованного христианства, беспристрастный историк должен тем не менее отметить дегуманизирующую силу религии в Афинах, как и в христианском мире. Афинские пиетисты, пусть и менее жестоким образом, были столь же безнадежно денатурализованы, как и пиетисты христианской Европы, господством традиционного вероучения, принимаемого как нечто стоящее выше разума. Неважно, скажем ли мы вместе с епископом Тирлуоллом (Hist. of Greece, 2-е изд., IV, 556), что «не было случая, когда убийство совершалось бы более явно под видом законной процедуры, чем в суде над Сократом», или будем настаивать на признании того же автора, что в религиозных вопросах в Афинах «не было канона, не было книги, по которой можно было бы судить о доктрине; не было живого авторитета, к которому можно было бы обратиться для решения религиозных споров». Тот факт, что в христианском мире были «авторитеты», которые решали, какая из двух систем безумных догм влечет за собой смерть для ее проповедника, не делает менее отвратительным убийство Бруно и Сервета или неизмеримую резню менее известных еретиков. Но менее формализованные убийства, санкционированные благочестием перикловых Афин, остаются частью доказательства того, что неразумная вера портит людей сверх всякой меры. Если мы затушевываем такие деяния общими фразами о человеческой слабости, мы лишь утверждаем невозможность рационального уважения к человеческой природе. Если, отбросив всякое моральное осуждение, мы просто стремимся проследить и понять причинно-следственные связи в человеческих делах, у нас нет иного выбора, кроме как отметить, как иногда религия, с одной стороны, подобно крепкому напитку с другой, может превратить обычных людей в убийц.

Учитывая ограниченность Сократа и умственный уровень тех, кто голосовал за его казнь, неудивительно, что на протяжении всей греческой истории образованные люди (включая Аристотеля) продолжали твердо верить во всемирный потоп Девкалиона и нашествие амазонок как в твердые исторические факты. Такие верования, конечно, вполне сопоставимы с теми, что были распространены в современном религиозном мире вплоть до нынешнего столетия: на самом деле, мы лучше всего оценим рациональность Греции, проводя подобные сравнения. Остаточный урок заключается в том, что там, где заканчивался греческий разум, современную социальную науку лучше считать только начинающейся. Фукидид, величайший из всех древних историков и один из величайших всех времен, рассматривал человеческие дела в духе настолько строго рационалистическом, что его можно было бы с полным основанием назвать атеистом в этом отношении, даже если бы он не заслужил это имя как ученик Анаксагора. Но его задачей было описать войну, которая доказала, что греки до самого конца оставались детьми инстинкта в главных целях жизни, и что господство разума, которое, как считается, они установили, было лишь прерывистым времяпрепровождением. Во времена Демосфена мы все еще находим их политически консультирующимися с Пифийским оракулом, несмотря на осознание среди образованных людей того, что оракул — это часть политического механизма. Мы можем лучше всего осознать стадию их эволюции, сначала сравнив их общественную религиозную практику с практикой современной Англии. Никто сейчас не считает ежедневные молитвы Палаты общин чем-то большим, чем благоговейная формальность. Но Никий в Сиракузах поставил на кон судьбы войны, опираясь на веру в предзнаменования. Мы, возможно, сможем окончательно представить с достаточной точностью подчинение греческой культуры и политики суеверию, сравнив уровни мышления доалександровских Афин с уровнями Англии времен Кромвеля.

2. Решающая мера греческих достижений обнаруживается в карьере Платона [429–347]. Будучи одним из великих прозаиков мира, он завоевал своим литературным гением — то есть силой непрерывного изложения, а также своим стилем — не меньше, чем своим служением сверхъестественной философии в целом, репутацию выше своих заслуг как мыслителя. В христианской истории он является типичным философом дуализма, его преобладающая концепция вселенной — это концепция инертной Материи, на которую воздействует или даже которую создает Бог-мастер, «Божественный Демиург», иногда мыслимый как Логос или божественный Разум, отдельно персонифицированный. Таким образом, он стал par excellence философом теизма, в противовес Аристотелю и тем пифагорейцам, которые утверждали вечность вселенной. В истории свободомыслия он фигурирует как человек гениальный, сформированный Сократом и отражающий его ограничения, развивающий сократическую диалектику, с одной стороны, и в конечном итоге подчеркивающий сократический догматизм до степени полного фанатизма. Если афинян следует осуждать за казнь Сократа, нельзя забывать, что дух, если не буква, «Законов», составленных Платоном в старости, полностью оправдывал их. Этот кодекс, если бы его когда-либо удалось ввести в действие, привел бы к смерти каждого честного свободомыслящего, а также большинства невежественных верующих в пределах его сферы. Единственный из великих серьезных писателей Греции, он вовлекает греческую мысль в евангелие нетерпимости, переданное в современную Европу из древности. О нем записано, что он хотел сжечь все сочинения Демокрита, которые мог собрать, и был отговорен лишь из-за большого количества копий.

Лучшим в Платоне, если рассматривать его как свободомыслящего, была его ранняя любовь к рассуждению, к «высказыванию и принятию доводов». Однако даже в его ранних диалогах достаточно признаков произвольного темперамента, а также неспособности заменить религиозные предрассудки наукой. Обскурантистская доктрина, которую он вложил в уста Сократа в «Федре», была также его собственной, как мы понимаем из изложения в «Государстве». В этом блестящем произведении он возражает, как и многие верующие и свободомыслящие до него, против скандальных историй у поэтов о богах и сыновьях богов; но он не возражает против них как против неправды. Его позиция заключается в том, что они не назидательны. Со своей стороны он предлагает, чтобы его идеальные правители создавали новые мифы, которые будут назидать молодежь: в его Утопии выбор правильных вымыслов — часть дела законодателя; и систематическое навязывание общегосударственному разуму назидательного корпуса благочестивых басен — часть его плана по возрождению общества. Честность должна быть построена на обмане, а разум — на заблуждении. То, что на самом деле сделали создатели еврейской Библии, предложил сделать Платон. Единственное, что можно сказать в его пользу, — это то, что, рассказав таким образом, как расставляется сеть на глазах у птицы, он создал решающее препятствие — если оно вообще требовалось — на пути своего плана. Действительно, немыслимо, чтобы автор «Государства» и «Законов» мечтал, что какое-либо из этих государств в целом когда-либо возникнет. Его планы по подавлению всей нежелательной поэзии, организации общности жен и предоставлению детям возможности видеть битвы — это фантазии дилетанта. Он полностью провалился как государственный деятель на практике; как проектировщик он даже не устанавливает первые условия успеха.

Что касается его практического провала, см. историю его и его учеников попыток в Сиракузах (Grote, History, IX, 37–123). Младший Дионисий, которого они тщетно пытались сделать образцовым правителем, по-видимому, был дерзким неверующим вплоть до разграбления храма Персефоны в Локрах, храма Юпитера на Пелопоннесе и храма Эскулапа в Эпидавре. Климент Александрийский (Protrept. гл. 4) утверждает, что он разграбил «статую Юпитера в Сицилии». Цицерон (De nat. Deorum, III, 33, 34) и Валерий Максим (I, 1) рассказывают историю о старшем Дионисии; но о нем это не может быть правдой. В его время разграбление храмов Деметры и Персефоны в Сицилии карфагенянами считалось смертным грехом. См. Freeman, History of Sicily, IV, 125–47, и Story of Sicily, стр. 176–80. В диалоге Цицерона отмечается, что после всех своих нечестивых деяний Дионисий [старший, о котором ошибочно рассказывают эти истории] умер в своей постели. Афиней, однако, цитируя биографа Клеарха, рассказывает, что младший Дионисий, будучи низведенным до роли нищего жреца Кибелы, закончил свою жизнь весьма жалко (XII, 60).

Тем не менее, предписание нетерпимости в «Законах» окончательно относит Платона к стороне фанатизма и, более того, ставит его в один ряд с самыми зловещими фигурами на этой стороне, поскольку его ранние сочинения показывают, что он был бы готов наказывать людей как за повторение историй, в которые они верили, так и за отвержение того, что он знал как неправду. Своей поздней доктриной он оправдал убийц своего собственного друга. Его психология столь же странна, как и психология Аристофана, но странна с отличием. Похоже, он практиковал «волю к вере», пока не стал фанатиком на уровне самых невежественных ортодоксальных афинян; и после всего, что наука сделала для просвещения людей относительно того естественного порядка, неправильное понимание которого было фундаментом их верований, он в старости яростно обрушивается на нечестие тех, кто осмеливался сомневаться в том, что солнце, луна и звезды — божества, как учила каждая нянька своих подопечных. И в конечном счете его боги не удовлетворяют никакой потребности разума; ибо он настаивает на том, что они лишь частично управляют миром, посылая немногие блага, но не многие беды — разве что в той мере, в какой зло может быть благотворным наказанием и дисциплиной. В то же время, советуя тюремное заключение или казнь еретиков, которые не верили в богов, Платон с еще большим отвращением относился к человеку, который учил, что их можно убедить или умилостивить индивидуальной молитвой и жертвоприношением. Таким образом, он нанес бы удар как по свободомыслящему меньшинству, так и по множеству, придерживающемуся общих религиозных верований Греции, обрекая на проклятие всех, кроме своей собственной клики, таким образом, который заставил бы Торквемаду содрогнуться. Перед лицом такого учения можно вполне сказать, что «греческая философия сделала несравненно большие успехи в ранний полемический период [ионийцев], чем после своего дружественного возвращения к поэзии Гомера и Гесиода» — то есть к их политеистическому базису. Наконец, следует сказать в пользу Платона, что его ожесточение по поводу нисходящего хода вещей в Афинах является вполне понятным источником его собственного интеллектуального упадка: очень похожее зрелище наблюдается в случае с нашим собственным великим современным утопистом, сэром Томасом Мором. Но собственные сочинения Платона свидетельствуют о том, что среди неверующих, против которых он выступал, были мудрые и безупречные граждане; в то время как, пытаясь заложить религиозную основу для хорошего общества, он признал фундаментальную аморальность религиозной основы всей прошлой греческой жизни.

Аристотель [384–322], подобно Сократу, хотя и совершенно иным образом, оказал скорее косвенную, чем прямую услугу свободомыслию. Там, где Сократ дал критический или диалектический метод или привычку, «процесс вечной ценности и универсального применения», Аристотель дал великое вдохновение системы, частично исправляя сократический догматизм относительно возможностей науки бесконечными наблюдениями и спекуляциями, хотя и сам слишком часто впадал в научный догматизм. То, что он был неверующим в популярную и платоновскую религию, ясно. Помимо общего рационалистического духа его работ, существовало общее понимание того, что перипатетическая школа отрицала полезность молитвы и жертвоприношения; и хотя по существу партийная попытка антимакедонской партии обвинить его в нечестии могла в значительной степени опираться на его гиперболический гимн своему умершему другу Гермию (который был евнухом и как таковой считался совершенно недостойным того, чтобы к нему обращались как к равному полубожественным героям), она едва ли могла быть предпринята вообще, если бы он не дал более веских предлогов. Угрозы судебного преследования он избежал, покинув город и вскоре после этого умерев. Выступая на стороне македонской фракции, он потерял связь с демократическими инстинктами афинян и поэтому вдвойне не смог повлиять на их мышление. Но тем не менее нападение на него со стороны демократов было политической стратегией. Обвинение в богохульстве стало к тому времени признанным оружием в политике для всех, у кого было больше благочестия, чем принципов, а возможно, и для тех, у кого не было ни того, ни другого. А Аристотель, хорошо осознавая настроение окружающего населения, в целом был настолько осторожен в своих высказываниях, что для его разоблачения пришлось прицепиться к фантастическому предлогу.

Проф. Бэйн (Practical Essays, стр. 273), цитируя замечание Грота об «осторожных прозаических сочинениях Аристотеля», комментирует это так: «То есть казнь Сократа всегда стояла у него перед глазами; он должен был сглаживать свои выражения, чтобы не оскорбить афинскую ортодоксию. Мы никогда не сможем узнать всех последствий такой разрушительной силы. Редакторы Аристотеля жалуются на порчу его текста: гораздо худшая порча скрывается за этим. В Греции один лишь Сократ имел мужество своих убеждений. В то время как его взгляды, например, на будущую жизнь ясны и откровенны, истинное мнение Аристотеля по этому вопросу — неразрешимая проблема». (См., однако, приведенный ниже отрывок из «Метафизики».)

Мнение Грота и Бэйна об осторожности Аристотеля полностью разделяет Ланге, который пишет (Gesch. des Mater. I, 63): «Будучи более консервативным, чем Платон и Сократ, Аристотель повсюду стремится примкнуть как можно теснее к традиции, к народным представлениям, к идеям, воплощенным в обыденной речи, и его этические постулаты расходятся как можно меньше с обычными нравами и законами греческих государств. Поэтому он во все времена был любимым философом консервативных школ и движений».

Тем не менее, если мы можем быть уверены в его сочинениях, ясно, что он был монотеистом, но монотеистом без практической религии. «Исключая такую вещь, как божественное вмешательство в Природу, его теология, конечно, исключает возможность откровения, вдохновения, чудес и благодати». В отрывке из «Метафизики», после разработки своей монистической концепции Природы, он в одной или двух кратких фразах отбрасывает всю современную религию как массу мифов, созданных для убеждения толпы в интересах закона и порядка. Его влияние, таким образом, должно было быть в некоторой степени, по крайней мере, благоприятным для рациональной науки, хотя, к сожалению, его собственная наука слишком часто является неуклюжей реакцией на догадки более ранних мыслителей с большим даром интуиции, чем у него, который был скорее систематизатором, чем первооткрывателем. Худшим в его мышлении была склонность к априоризму, что сделало его в более позднюю эпоху столь приспособляемым к целям Римско-католической церкви. Так, его доктрины об абсолютной легкости огня и о том, что природа боится пустоты, создали гипнотизирующий вербализм, а его утверждение, что земля является центром вселенной, было фатально полезным для христианского обскурантизма. В остальном, будучи невиновным в фанатизме Платона, он не имел никакой схемы реформ и был так же далек, как и любой другой грек, от мысли о поднятии масс через обучение. Его собственная наука, действительно, не была прогрессивной, за исключением сбора фактов в биологии; а его политические идеалы были скорее реакционными; его ясное восприятие природы проблемы перенаселения оставило его на ранней позиции Мальтуса, а отсутствие сочувственной энергии сделало его защитником рабства, когда другие люди уже осудили его. В некоторых аспектах он был величайшим умом древнего мира; и он оставил его, в конце великого греческого периода, без особой веры в человека, в то же время постулируя для современного мира его самое расплывчатое представление о Божестве. Платон и Аристотель вместе свели древнюю идею Бога к тонкой абстракции. Платон не хотел, чтобы Бог был автором зла, тем самым оставляя зло необъяснимым, кроме как колдовством. Бог Аристотеля вообще ничего не делает, существуя лишь как потенциальность мысли. И все же на этих позициях должны были быть основаны теизмы позднего мира. Платон не стремился, а Аристотель не смог создать адекватную основу для мысли в реальной науке; и мир снова склонился к религии.

[В предыдущих изданиях я отмечал, что «нехватка свежей науки, которая была непосредственной причиной стагнации греческой мысли, объяснялась, как и другие вещи, результатом расовых качеств: «афиняне», — говорит г-н Бенн (The Greek Philosophers, I, 42), — «не имели гения к естественным наукам: никто из них никогда не был выдающимся ученым... Это, думали они, жалкое безделие [и] пустая трата времени... Перикл, правда, думал иначе...». С другой стороны, Ланге решает (I, 6), «что со свободой и смелостью эллинского духа сочетался... талант к научному дедуктивному мышлению». Эти противоположные взгляды, — заметил я, — кажутся одинаково произвольными. Если г-н Бенн имеет в виду, что другие эллины имели то, чего не хватало афинянам, ответ заключается в том, что только особые социальные условия могли создать такое различие, и что оно не могло быть врожденным, а должно быть просто делом привычки». Г-н Бенн объяснил мне, что он не расходится с этим взглядом и что я неправильно понял его из процитированного отрывка. В своей более поздней работе «Философия Греции, рассматриваемая в связи с характером и историей ее народа» (1898) он указал, как в период Гиппия и Продика «в Афинах, в частности, молодые люди с пылом бросались в исследование» проблем космографии, астрономии, метеорологии и сравнительной анатомии (стр. 138). Сдерживающими силами были афинский фанатизм (стр. 113–14, 171) и вредное влияние Сократа (стр. 165, 173).]

Говоря в широком смысле, мы можем сказать, что халдеи преуспели в астрономии, потому что их климат способствовал этому с самого начала, а религия и их суеверия — позже. Гиппократ с Коса стал великим врачом, потому что при естественных способностях у него была возможность сравнивать многие практики. Афиняне не смогли продолжить развитие наук не потому, что им не хватало способностей или вкуса, а потому, что их политические и художественные интересы, во-первых, занимали их — например, Сократа и Платона; и потому, что, во-вторых, их народная религия, поддерживаемая народом, угрожала исследователям физики. Но ионийцы, у которых были ученые, в равной степени не смогли прогрессировать после александрийского периода; объяснение здесь снова не в остановке способностей, а в наступлении условий, неблагоприятных для старой интеллектуальной жизни, которая в любом случае, как мы видели, была впервые установлена вавилонскими контактами. (Сравните по этнологической теореме Кузена: G. Bréton, Essai sur la poésie philos. en Grèce, стр. 10.) С другой стороны, теория Ланге о дарованиях, «врожденных» эллинскому уму в целом, — это старое расовое заблуждение. Потенциальные возможности «врождены» у всех народов, в зависимости от стадии их культуры, и именно их общая среда специализировала греков как сообщество.]

§ 9

Свержение «свободной» политической жизни Афин сопровождалось некоторым ростом интеллектуальной активности, результатом того, что оставшийся запас энергии был направлен на жизнь ума. К этому времени почти открытое неверие в ходячие рассказы о богах, по-видимому, стало общим среди образованных людей, поскольку устранение старого риска обвинения политическими фракциями было в некоторой степени благоприятным для откровенности. Записано, что историк Эфор (из Кум в Эолиде: расцвет 350 г. до н. э.), который был учеником Исократа, открыто намекал в своей работе на свое неверие в оракул Аполлона и в сказочные традиции в целом. В других направлениях были подобные признаки свободомыслия. Новые философские школы, основанные Зеноном Стоиком (расцвет 280: ум. 263 или 259) и Эпикуром (341–270), каковы бы ни были их недостатки, неплохо смотрятся по сравнению со школами Платона и Аристотеля, демонстрируя большую этическую здравость и искренность, если и меньшую метафизическую тонкость. Метафизики для той эпохи было достаточно: что ей было нужно, так это рациональная философия жизни. Но потеря политической свободы, хотя и была таким образом на время обращена в пользу, оказалась фатальной для непрерывного прогресса. Первые великие мыслители были свободными людьми в политически свободной среде: атмосфера запуганного подчинения, особенно после прихода римлян, не могла породить им подобных; и созидательная энергия высшего порядка вскоре исчезла. Сколь здравой ни была моральная философия Эпикура и сколь суровой ни была философия Зенона, они в равной степени статичны или квиетичны, это кодексы общества, ищущего регулирующий и поддерживающий принцип, а не надеющегося на новые достижения или новую истину. И универсальный скептицизм Пиррона имеет тот же эффект, внушая, что требуется не прогресс, а равновесие. Примечательно, что он, доведший сократовское признание незнания до типичной крайности доктринального нигилизма, был сделан верховным жрецом своего родного города Элиды, и в его честь были воздвигнуты статуи.

Рассматриваемые как свободомыслящие, все трое сразу говорят о критической и реакционной работе, проделанной предыдущей эпохой. Пиррон, всеобщий сомневающийся, по-видимому, принимал как должное, вместе со всеми своими последователями, такие положения, что некоторые животные (не насекомые) производятся партеногенезом, что некоторые живут в огне и что легенда о Фениксе правдива. Такие верования означали остановку биологической науки в сократическую эпоху, когда Аристотель, так часто ошибочно, был в работе; в то время как, с другой стороны, сократический скептицизм зримо мотивирует игру систематического сомнения в догмах, которые люди научились подвергать сомнению. Зенон, опять же, был по существу монотеистом; Эпикур, приняв, но не сильно развив науку Демокрита, превратил богов в далекую группу славных призраков, не обеспокоенных человеческими нуждами, вечно пребывающих в бессмертном спокойствии, не правящих и не желающих править миром людей. Придя к этому удивительному компромиссу, Эпикур, действительно, вероятно, не увлек за собой весь интеллект даже своей собственной школы. Его друг, второй Метродор из Лампсака, по-видимому, был самым строгим из всех цензоров Гомера, полностью игнорируя попытки своего тезки очистить барда от нечестия. «Он даже советовал людям не стыдиться признаться в своем полном невежестве относительно Гомера, вплоть до того, что не знать, был ли Гектор греком или троянцем». Такая суровость по отношению к мифам едва ли могла быть совместима с принятием остатка учения Эпикура. Это, однако, стало постоянным вероучением секты и плодотворной темой для насмешек со стороны ее противников. Несомненно, комфорт избегания прямого конфликта с народными верованиями имел немалое значение в принятии этой доктрины.

Это странное сохранение теоремы о существовании антропоморфных богов при прямом отрицании того, что они что-либо делают во вселенной, можно было бы назвать великой особенностью среднего древнего рационализма, если бы то, что делает его вообще понятным для нас, не было как раз подобной практикой современных нехристианских теистов. Боги древности были нетворцами, но борцами, вмешателями и отвечающими на молитвы; и древний рационализм освободил их от их борьбы и вмешательства, не оставив им никакой активной или управляющей функции вообще, но по большей части лелея их фантомы. Бог современного христианства был одновременно творцом и правителем, правящим, вмешивающимся, наказывающим, вознаграждающим и слышащим молитвы; и современный теизм, неспособный сделать атеистический или агностический скачок, освобождает его от всякого вмешательства в дела человеческие или космические, но сохраняет его как творческую абстракцию, которая каким-то образом установила «закон», независимо от того, создал ли он все вещи из ничего. Психологический процесс в обоих случаях кажется одинаковым — возведение эстетической привычки в философскую догму и приспособление фразы к народным предрассудкам.

Какими бы ни были логические и психологические грубости эпикуреизма, однако, он много значил как избавление людей от суеверных страхов; и ничто не является более примечательным в истории древней философии, чем та нежная почтительность, с которой относились к памяти основателя на этот счет на протяжении целых столетий. Могучий Лукреций берет свою самую высокую ноту хвалы, рассказывая, как этот грек первым из всех людей освободил человеческую жизнь от сокрушительного груза религии, осмелившись пройти через пылающие валы мира и своей победой поставив людей вровень с небесами. Любящий смех Лукиан двести лет спустя становится серьезно красноречивым на ту же тему. И на протяжении поколений эффект эпикурейского сдерживания ортодоксии виден во всей интеллектуальной жизни греческого мира, уже предрасположенного в этом направлении. Новые школы киников и киренаиков в равной степени показали это влияние в своей полной свободе от всякой религиозной озабоченности, когда они не были прямо несогласными с народными верованиями. Антисфен, основатель первой школы (расцвет 400 г. до н. э.), хотя и был учеником Сократа, был явно антиполитеистическим и противником антропоморфизма. Аристипп из Кирены, также ученик Сократа, который немного позже основал гедонистическую или киренаикскую секту, по-видимому, полностью отбросил теологию. Один из поздних приверженцев школы, Феодор, был, подобно Диагору, назван «Атеистом» из-за прямоты своего противостояния религии; и в Риме времен Цицерона он и Диагор — печально известные атеисты истории. Феодору, у которого было много последователей, приписывается влияние на мысль Эпикура, который, однако, занял более безопасную позицию вербального теизма. Говорят, что атеисту угрожал афинский закон во времена Деметрия Фалерского, который защищал его; и есть даже история, что он был приговорен к выпиванию цикуты; но он не был того типа, который встречает мученичество, хотя мог зайти далеко, чтобы спровоцировать его. Странствуя от двора ко двору, он, кажется, никогда не опускался до лести ни одному из своих хозяев. «Вы кажетесь мне, — сказал ему однажды управляющий Лисимаха Фракийского, — единственным человеком, который игнорирует и богов, и царей».

В ту же эпоху тот же свободомыслящий темперамент виден у Стильпона из Мегары (расцвет 307 г.), из школы Евклида, который, как говорят, был приведен перед Ареопаг за преступление, состоящее в том, что он сказал, что статуя Афины работы Фидия «не Бог», и встретил обвинение шуткой, что она на самом деле не Бог, а Богиня; после чего он был изгнан. Истории, рассказываемые о нем, дают понять, что он был неверующим, обычно осторожным, чтобы не выдать себя. Евклид тоже, со своим оптимистическим пантеизмом, был явно еретиком; хотя его доктрина о том, что зло есть небытие, позже стала вероучением некоторых христиан. Еще одним исповедующим атеистом был остроумный Бион Борисфенский, ученик Феодора, о котором рассказывают, в манере, знакомой нашему времени, что в болезни он стал благочестивым из страха. Среди его позиций был протест или, скорее, сатира против доктрины о том, что боги наказывают детей за преступления их отцов. В других школах Спевсипп (расцвет 343 г.), племянник Платона, склонялся к монотеизму; Стратон из Лампсака, перипатетик (расцвет 290 г.), называемый «Натуралистом», учил чистому пантеизму, предвосхищая Лапласа в заявлении, что ему не нужно действие богов для объяснения создания мира; Дикеарх (расцвет 326–287 гг.), другой ученик Аристотеля, отрицал существование отдельных душ и возможность предсказания будущего; а Аристон и Клеанф, ученики Зенона, варьировались аналогичным образом в направлении пантеизма; монотеизм последнего, выраженный в его знаменитом гимне, был одной из нескольких доктрин, приписываемых ему.

Современником Эпикура, Зенона и Пиррона был также Эвемер, чья своеобразная пропаганда против «божизма» (Godism) по-видимому, подразумевает теоретический атеизм. Как атеист, он был оклеветан в манере, знакомой современным ушам, александрийский поэт Каллимах назвал его «высокомерным стариком, извергающим нечестивые книги». Его утраченная работа, от которой остались лишь несколько отрывков, бралась доказать, что все боги были просто знаменитыми людьми, обожествленными после смерти; доказательство, однако, шло через вымысел о старых надписях, найденных на воображаемом острове. Как отмечалось выше, идея могла быть заимствована у скептически настроенных финикийцев, принцип уже был монотеистически применен создателями Библии евреями, хотя, с другой стороны, он был художественно и, по-видимому, некритически применен в гомеровских эпопеях. Может быть, а может и нет, именно путем преднамеренного или рассудочного эвемеризма некоторые ранние греческие и римские божества были превращены, как мы видели, в героев или гетер. В любом случае, принцип, по-видимому, имел значительное хождение в позднем эллинистическом мире; но с эффектом скорее прокладывания пути для новых культов, чем установления научного рационализма вместо старых. Довольно много писателей, таких как Палефат, не заходя так далеко, как Эвемер, стремились свести мифы к естественным возможностям и событиям, чтобы выступить посредниками между доверчивыми и недоверчивыми. Их метод — в основном наивный, возрожденный аббатом Банье в восемнадцатом веке, — сводить чудеса к словесным заблуждениям. Так, для Палефата миф о Кербере произошел из фактов, что город Трикаренос обычно называли красивой и большой собакой; и что у Гериона, который там жил, были большие собаки, называемые Керберами; Актеон был «растерзан своими собаками» в том смысле, что он пренебрегал своими делами и тратил время на охоту; амазонки были бритыми мужчинами, одетыми так же, как женщины во Фракии, и так далее. Палефат и Гераклит, который также написал «О невероятном», соглашаются, что бык Пасифаи был человеком по имени Тавр; и последний писатель аналогичным образом объясняет, что Сцилла была красивой гетерой с алчными прихлебателями, а гарпии были дамами той же профессии. Если метод кажется детским, следует помнить, что в отношении объяснения сверхъестественных событий его придерживались немецкие теологи столетней давности; и что его доверчивость в недоверчивости все еще видна в текущем взгляде, что каждое повествование в священных книгах должно обязательно рассматриваться как стоящее за фактом какого-то рода.

Одним из выводимых эффектов эвемеристского метода было облегчение на время принятия египетского и восточного обычая обожествления царей. Правдоподобно утверждалось, что эта практика означает не столько суеверие, сколько скептицизм, ее противниками были именно ортодоксальные верующие, а ее сторонниками — те, кто научился сомневаться в реальности традиционных богов. Эвемеризм должен был закрепить такую тенденцию; и примечательно, что Эвемер жил при дворе Кассандра (319–296 гг. до н. э.) в период, в который каждый оставшийся член семьи обожествленного Александра погиб, в основном насильственной смертью; в то время как современник Птолемей I Египетский получил титул Сотер, «Спаситель», от народа Родоса. Следует заметить, однако, что в то время как в следующем поколении Антиох I Сирийский получил тот же титул, а его преемник Антиох II — титул Теос, «Бог», обычай проходит; Птолемей III был назван лишь Эвергетом, «Благодетелем» (жрецов), и даже Антиох III — лишь «Великим». Суеверие не должно было быть вытеснено политической эксплуатацией его механизмов.