«Краткая история свободомыслия: Древность и Новое время»

Но мысль книги, как говорит Ренан, глубоко утомлена; и мрачные признания отсутствия божественного морального управления плохо уравновешены изречениями, вероятно, интерполированными другими руками, утверждающими окончательное исправление даже на земле. Что остается неквалифицированным, так это намеренный отказ от веры в будущую жизнь, выраженный в терминах, которые подразумевают распространенность доктрины; и намеренная осторожность против энтузиазма в религии. Вера в могущественное, но отдаленное божество, с минимумом поклонения и обетов, является выдающимся уроком.

«Для меня Кохелет не является теистом в каком-либо жизненном смысле в своих философских размышлениях» (Чейни, «Иов и Соломон», стр. 250). «Пессимистическая теория Кохелета, которая имеет свои корни в секуляризме, совершенно несовместима с духом иудаизма... Она основана на отвержении мессианских ожиданий и абсолютном неверии в торжественные обещания самого Яхве... Было бы праздным отрицать, что у него было гораздо больше общего с «нечестивыми», чем с ортодоксами» (Диллон, стр. 119–20).

То, что среди иудеев эллинистического периода было немало такого рода усталого или стоического полурационализма, можно заключить из различных следов. Начальные стихи тридцатой главы книги Притчей, приписываемые Агуру, сыну Иакея, общепризнанно являются выражением убеждения скептика в том, что Бога нельзя познать, а уравновешивающие отрывки — явно дополнения верующего. Высказывания Агура, вероятно, относятся к концу III века до н. э. Здесь, как и в Иове, есть признаки арабского влияния; но в более поздний период основным источником скептицизма для Израиля была, вероятно, эллинистическая цивилизация. В Талмуде рассказывается, что в маккавейский период вошла в употребление формула: «Проклят человек, который разводит свиней; и проклят человек, который учит своего сына мудрости греков»; и сохранилось изречение рабби Симеона, сына Гамалиила, что в школе его отца пятьсот человек изучали закон, а пятьсот — мудрость греков. До Гамалиила греческое влияние затронуло еврейскую философскую мысль; и весьма вероятно, что среди саддукеев, которые сопротивлялись доктрине воскресения, были некоторые мыслители эпикурейской школы. К этой школе могли принадлежать неверующие, на которых нападают в нескольких раввинистических отрывках, объясняющих грех Адама как начинающийся с отрицания вездесущности Бога и описывающих Каина как сказавшего: «Нет суда; нет мира грядущего, и нет награды для праведных, и нет наказания для нечестивых». Но от греческого или иного атеизма в еврейской литературе нет прямого следа; и рационализм саддукеев, которые были по существу жреческой партией, был подобен рационализму брахманов и египетских жрецов — нечто эзотерическое и скрытое от толпы. В апокрифической Премудрости Соломона, которая относится к I веку н. э., отрицание бессмертия, столь явное в Екклесиасте, рассматривается как доказательство полной аморальности, хотя отрицающие не представлены как атеисты. Они, таким образом, по-видимому, были все еще многочисленны, и вменение им массовой аморальности, конечно, не заслуживает доверия; но нет никаких следов какого-либо конструктивного учения с их стороны.

Насколько показывает литература, за исключением запутанного иудейско-платонизма Филона Александрийского, в еврейской мысли практически нет рационального прогресса после Кохелета до времени контакта с возрожденной греческой мыслью в сарацинской Испании. Масса народа, обычным образом, тяготеет к фанатическим и суеверным уровням текущего вероучения. Книга Руфи, написанная для сопротивления сепаратизму пост-пленной теократии, никогда не меняла еврейскую практику, хотя и была допущена в канон. Замечательное левитское законодательство, предусматривающее периодическое возвращение земли бедным, никогда не вступало в силу, как и весьма отличное положение, дающее землю и города детям Аарона и левитам. Ни одно из более рационалистических писаний в каноне, по-видимому, никогда не имело большого значения в национальной жизни. Представлять «Израиль», по все еще распространенной моде, как типизированный в монотеистических пророках, какова бы ни была их дата, — такое же полное заблуждение, как видеть в г-не Рёскине выражение повседневной этики коммерческой Англии. Антижертвенные и универсалистские учения у пророков и в Псалмах никогда не влияли на народ в целом в отношении жертвенного и локализованного поклонения в Иерусалиме; хотя они могли эзотерически восприниматься некоторыми из жреческого или ученого класса там, и хотя они могли способствовать постоянному исходу менее фанатичных типов, которые обращались к другим цивилизациям. Несмотря на сопротивление саддукеев и учение Иова и Екклесиаста, вера в воскресение быстро завоевывала почву в два или три столетия до возникновения иезуизма и послужила основой для нового вероучения; как и мессианская надежда и вера в скорый конец мира, с помощью которых еврейский фанатизм поддерживал себя под длительным разочарованием националистической веры перед маккавейским интерлюдием и после римского завоевания. Тщетно великий учитель Гиллель провозглашал: «Нет Мессии для Израиля»; остальная часть народа упорно продолжала лелеять мечту. С главной галлюцинацией, таким образом, полностью овладевшей умами, второстепенные виды суеверий процветали, как в Египте и Индии; так что в начале нашей эры иудеи были одними из самых суеверных народов в мире. Когда их монотеизм был полностью установлен и поставлен на абстрактную основу разрушением храма, он, по-видимому, не оказал никакого улучшающего влияния на практическую этику язычников, хотя и мог способствовать теистической тенденции стоической философии. Ювенал показывает нам иудея-прозелита в Риме как отказывающегося показать неверующему дорогу или проводить его к источнику. Сектантский монотеизм был, таким образом, отчасти на довольно более низком этическом и интеллектуальном уровне, чем политеизм, не говоря уже об эпикурействе или стоицизме общества Римской империи.

Нельзя даже сказать, что ученый раввинистический класс поддерживал философскую традицию, в то время как неимущая толпа таким образом дискредитировала свое вероучение. В период после падения Иерусалима узкий национализм, который всегда там господствовал, по-видимому, даже усилился. В Талмуде «наиболее общее представление о Божественном Существе — как о главном раввине Небес; ангельское воинство — его асессоры. Небесный Синедрион принимает мнение живых мудрецов в случаях спора. Из двенадцати часов дня три часа тратятся Богом на изучение, три — на управление миром (или, скорее, на проявление милосердия), три — на обеспечение мира пищей и три — на игру с Левиафаном. Но после разрушения Иерусалима все развлечения были изгнаны из небесных дворов, и три часа использовались для обучения тех, кто умер в младенчестве». Так мало может номинальный монотеизм, на основе завершенной Священной Книги, помочь сохранить разум, когда свободомыслие отсутствует.

Наконец, иудаизм сыграл в мировой мысли великую реакционную и обскурантистскую роль, возведя в догму иррациональную концепцию о том, что его божество сотворило вселенную «из ничего». Во время редактирования книги Бытия эта догма еще не проглядывала: еврейская концепция была вавилонской — концепция предсуществующего Хаоса, приведенного в форму. Но постепенно, в интересах монотеизма, антинаучная доктрина была развита в качестве отрицания доктрины язычников; и там, где великая линия ионийских мыслителей передала современному миру развитую концепцию вечной вселенной, иудаизм передал через христианство, а также в своей собственной «философии», противоположную догму, чтобы преградить путь позднейшей науке.

1 Сравните «Языческие Христы» автора, стр. 66–95.

2 Суд. XVII, XVIII.

3 Gen. xxxi, 19, 34, 35. ↑

4 Сравните Хуго Винклер, «История Израиля», I, 56–58.

5 Сравните Тиле, «Очерки», стр. 87; «Сравнительная история древних религий», стр. 342 сл.; Кюнен, «Религия Израиля», III, 35, 44, 398. Винклер («История Израиля», I, 34–38) провозглашает первоначального семитского Яху и развившегося из него Яхве «богами погоды».

6 The word is applied to the apparition of Samuel in the story of the Witch of Endor (1 Sam. xxviii, 13). ↑

7 Неученому читателю здесь можно напомнить, что в Быт. I еврейское слово, переведенное как «Бог», — это «Элохим», и что фраза в Быт. II, переведенная как «Господь Бог» в наших версиях, в оригинале — «Яхве-Элохим». Первая глава, с ее множественным божеством, однако, вероятно, является более поздним, а также более достойным повествованием и представляет влияние вавилонской квазинауки. См. для хорошего общего обзора дела «Свидетельство Ассирии» К. Эдвардса, 1893 г., гл. II. Ср. Велльгаузен, «Пролегомены к истории Израиля», англ. пер., стр. 196–308; Э. Дж. Фрипп, «Состав книги Бытия», 1892 г., passim; Драйвер, «Введение в литературу Ветхого Завета», 1891 г., стр. 18–19.

8 Винклер, «История Израиля», I, 29–30.

9 Ср. Мейер, «История древности», I, 398.

10 См. миф о приношениях, помещенных в него филистимлянами (1 Цар. VI).

11 1 Sam. iii, 3. Cp. ch. ii, 12–22. Contrast Lev. xvi, 2, ff. ↑

12 1 Цар. IV, 3–11. Ср. V. VII, 2.

13 2 Цар. VI.

14 1 Kings xii, 28; Hosea viii, 4–6. Cp. Jud. viii. 27; Hosea viii, 5. ↑

15 Смит, «Религия семитов», стр. 196. Но см. выше, стр. 79.

16 XI век до н. э.

17 2 Kings xviii, 4, 22; xxiii, 48. ↑

18 4 Цар. XXIII.

19 Jer. i, 18; iii, 16; vi, 13; vii, 4–22; viii, 8; xviii, 18; xx, 1, 2; xxiii, 11. ↑

20 Jer. ii, 28; xi, 13. ↑

21 Так Кюнен, том I. Прил. I к гл. 1.

22 Amos v, 21, 22. ↑

23 Hosea ii, 11; vi, 6. ↑

24 Ис. I, 11–14.

25 Мих. VI, 6–8.

26 Ср. М. Мюллер, «Естественная религия», стр. 560–61; «Психология религии», стр. 30–32; Велльгаузен, «Израиль», стр. 465. Если Моавитский камень подлинный — а он принят Штаде («История народа Израиля», в серии Онкена, 1881 г., I, 86) и большинством современных ученых, — то еврейское алфавитное письмо восходит к IX веку до н. э. Описание камня дано в «Свидетельстве Ассирии» К. Эдвардса, гл. XI. См. снова Моммзен, «История Рима», кн. I, гл. 14, англ. пер. 1894 г., I, 280, для теории чрезвычайной древности алфавита.

27 Доктор Чейни (статья «Амос» в «Библейской энциклопедии») приводит некоторые веские причины для того, чтобы не придавать большого значения таким возражениям, но в конечном итоге присоединяется к тому, чтобы называть Амоса «удивительным феноменом».

28 Драйвер, «Введение в литературу Ветхого Завета», гл. VI, § 2 (стр. 290, изд. 1891 г.). Ср. Кюнен, «Религия Израиля», I, 86; и Робертсон Смит, статья «Иоиль» в «Британской энциклопедии».

29 Ср. Велльгаузен, «Израиль», стр. 501; Драйвер, гл. VII (1-е изд., стр. 352 сл., особенно стр. 355, 361, 362, 365); Штаде, «История народа Израиля», I, 85.

30 См., напр., Пс. 1:8–15; 51:16–17, где ст. 19, очевидно, является жреческим дополнением, призванным уравновесить ст. 16, 17.

31 Ср. Kuenen, i, 156; Wellhausen, Prolegomena, p. 139; Israel, p. 478.

32 О возможной доисторической связи евреев и персо-ариев см. Kuenen, i, 254, где обсуждаются работы Тиле и Шпигеля, и iii, 35, 44, где рассматривается точка зрения Тиле, изложенная в его труде «Godsdienst van Zarathustra» о том, что поклонение огню было первоначальной основой яхвизма. Ср. взгляды Ланда, обсуждаемые у Kuenen, p. 398; и Renan, Hist. des langues sémit. p. 473.

33 Cheyne, Introd. to Isaiah, Prol. pp. xxx, xxxviii, вслед за Костерсом.

34 Существует родственный спор относительно положения самаритян во время Возвращения. Штаде (Gesch. den Volkes Israel, i, 602) утверждает, что они были многочисленны и занимали прочное положение. Винклер (Alttestamentliche Untersuchungen, 1892, p. 107) доказывает, что, напротив, они были бедны, неорганизованны и искали помощи у иудеев. Того же мнения придерживается Э. Мейер, Gesch. des Alt. iii (1901), 214.

35 Ср. Rowland Williams, The Hebrew Prophets, ii (1871), 38. Перевод этой фразы, цитируемой Софонией, у данного автора звучит так: «Не делает вечный ни добра, ни зла».

36 Ср. E. Meyer, Geschichte des Alterthums, iii, 216.

37 Mal. ii, 17; iii, 13. Cp. ii, 8, 11. ↑

38 Cp. Jer. xxxiii, 24; xxxviii, 19. ↑

39 Еккл. 3:19–21.

40 Гл. 5. Перевод Ренана придает ясность.

41 Driver, Introduction, p. 378. Профессор Диллон (Skeptics of the Old Testament, p. 155) заходит так далеко, что называет Агура «еврейским Вольтером», что является некоторым преувеличением по отношению к тем немногим словам, что от него остались. Ср. Dr. Moncure Conway, Solomon and Solomonic Literature, 1899, p. 55. В любом случае Агур принадлежит к эпохе «продвинутых религиозных размышлений» (Cheyne, Job and Solomon, p. 152).

42 Driver, Introduction, p. 378.

43 Biscoe, Hist. of the Acts of the Apostles, ed. 1829, p. 80, вслед за Селденом и Лайтфутом.

44 S. Schechter, Studies in Judaism, 1896, p. 189, со ссылкой на Санхедрин, 386, и Псевдо-Ионатана к Быт. 4:8. Ср. pp. 191–92, где приводится упоминание Эпикура в Мишне.

45 Знакомая фраза из Псалмов (14:1; 53:1): «Сказал безумец в сердце своем: "нет Бога"», — даже если предположить, что она является доказательством чего-либо, явно не относится к какому-либо обоснованному неверию. Атеизм вряд ли мог быть настолько распространенным, как это подразумевала бы фраза, если понимать ее буквально.

46 Ср. W. R. Sorley, Jewish Christians and Judaism, 1881, p. 9; Robertson Smith, Old Test. in the Jewish Ch. ed. 1892, pp. 48–49. Эти авторы несколько преувеличивают новизну принимаемой ими точки зрения. Ср. Biscoe, History of the Acts, ed. 1829, p. 101.

47 Премудрость, гл. 2.

48 Ср. выводы в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 6:4–6; 16:11–12, касающиеся этики многих верующих.

49 Kuenen, ii, 242–43.

50 Kalisch, Comm. on Leviticus, 25:8, pt. ii, p. 548.

51 В Книге Премудрости Соломона, 3:13; 4:1, видно, что старое стремление к потомству отчасти вытесняется более новой верой в личное бессмертие.

52 Schechter, Studies in Judaism, 1896, p. 216. Сравните pp. 193–94.

53 См. Supernatural Religion, 6th ed. i, 97–100, 103–21; Mosheim, Comm. on Christ. Affairs before Constantine, пер. Видаля, i, 70; Schürer, Jewish People in the Time of Jesus, англ. пер. Div. II, vol. iii, p. 152.

54 Sat. 14:96–106.

55 Cp. Horace, 1 Sat. v, 100. ↑

56 Преподобный А. Эдершейм, History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem, 1856, p. 462, цитирует Авода Зара, трактат, направленный против идолопоклонства! Другие раввинистические взгляды, приводимые д-ром Эдершеймом как «возвышенные» в сравнении с вышеуказанными, не являются большим улучшением — напр., концепция божества как «прототипа первосвященника и царя царей», который «сотворил все для славы своей». Учитывая все это, д-р Эдершейм счел «духовным упадком» в Филоне Александрийском то, что он отзывался о персидских магах и индийских гимнософистах в том же хвалебном тоне, что и об ессеях, и посещал «языческие театральные представления» (p. 372).

57 See Ps. xc, 2; Prov. viii, 22, 26. ↑

58 Это сохраняется в трудах неоплатоника Саллюстия Философа (IV в.), De Diis et Mundo, гл. 7, хотя и трактуется совершенно ненаучно.

Глава V

СВОБОДОМЫСЛИЕ В ГРЕЦИИ

Величайшая из всех древних цивилизаций, греческая, была естественным продуктом величайшего возможного комплекса культурных сил; и ее возвышение начинается после контакта греческих поселенцев в Эолиде и Ионии с более высокими цивилизациями Малой Азии. Великий гомеровский эпос сам по себе олицетворяет особые условия эолийской и ионийской жизни в этих колониях; даже греческая религия, сколь бы спонтанными ни были ее ранние формы, вскоре испытала влияние восточных религий; и греческая философия, и искусство черпают свое первое вдохновение из контактов с Востоком. Какие бы возражения мы ни выдвигали против традиции о восточном происхождении, ясно, что высшая цивилизация древности имела восточные (включая в этот термин египетские) корни. Ни в одной точке мы не находим «чистой» греческой цивилизации. Как «микенская», так и «минойская» цивилизации, восстановленные для нас современными исследователями, демонстрируют составную основу, в которую вовлечен Восток. И в исторический период связь остается очевидной. Неважно, считаем ли мы фригийцев и карийцев истории изначально арийским племенем, родственным эллинам, и, таким образом, выступавшими в качестве посредников между ариями и семитами, или же мы считаем их изначально семитами, с которыми смешались греки. С любой точки зрения, посредники представляли семитские влияния, которые они передавали грекоязычным народам, хотя те, в свою очередь, развивали своих божеств в значительной степени по психологическим линиям, общим для них и семитов.

Что касается очевидных азиатских влияний на историческую греческую цивилизацию, сравните Winwood Reade, The Martyrdom of Man, 1872, p. 64; Von Ihering, Vorgeschichte der Indo-Europäer, англ. пер. («The Evolution of the Aryan»), p. 73; Schömann, Griech. Alterthümer, 2te Aufl. 1861, i, 10; E. Meyer, Gesch. des Alterth. ii, 155; A. Bertrand, Études de mythol. et d’archéol. grecques, 1858, pp. 40–41; Bury, introd. p. 3. Кажется ясным, что египетское влияние сильно преувеличено Геродотом (ii. 49–52 и др.), который, впрочем, признает, что лишь повторяет то, что утверждают египтяне. Египетские жрецы выдвигали свои претензии в том же духе, в каком позже их выдвигали иудеи. Геродот, кроме того, предпочел бы египетское происхождение азиатскому, как и его аудитория. Но нельзя упускать из виду, что в «минойский» период существовало египетское влияние.

Эллинистический энтузиазм побудил ряд выдающихся ученых зайти так далеко в своем сопротивлении традиции о восточных истоках, что они заняли позицию, согласно которой греческая мысль является «автохтонной». Если бы это было так, она не могла бы развиваться так, как развивалась. Только упорный психологический предрассудок относительно расовых характеристик и расового «гения» мог так долго удерживать столь многих исследователей на точке зрения, гораздо более близкой к сверхъестественному, чем к науке. Можно с уверенностью сказать, что если какой-либо народ прогрессирует в мысли, искусстве и жизни с измеримой быстротой, то этот прогресс обусловлен реакциями на внешние контакты. Первичные цивилизации, или то, что за них принимают, как, например, Аккад и Египет, неизмеримо медленно накапливают культурный материал; относительно быстрое развитие всегда предполагает стимул старых культур для новой и энергичной цивилизации, хорошо расположенной для социального развития в данный момент. В ранней греческой эволюции нет такого момента, насколько мы имеем документальные следы, в который внешнее воздействие или стимул не были бы очевидны или выводимы. На самой заре истории греки обнаруживаются как составной народ, становящийся еще более составным; и самые истоки их высокой культуры прослеживаются к негреческому народу Фракии, который поклонялся Музам. Как видели Геродот и Фукидид, «изначальные эллины были особым завоевательным племенем с большим престижем, которое привлекало окружающие племена следовать за ним, подражать ему и называть себя его именем. Спартанцы были, по Геродоту, эллинскими; афиняне, с другой стороны, нет. Они были пеласгами, но к определенному времени "превратились в эллинов и выучили их язык". В исторические времена мы не можем найти ни одного племени чистых эллинов». Позднее превосходство греческой культуры следует объяснять не аномальным «греческим гением», а особой эволюцией интеллекта в грекоязычном народе, во-первых, через постоянное скрещивание с другими, а во-вторых, через его продвижение особыми социальными условиями более прогрессивных греческих городов-государств, из которых наиболее важными условиями были их географическая разобщенность и, как следствие, их собственная конкуренция и взаимодействие.

Вся проблема восточного «влияния» была затемнена, а решение замедлено старой академической привычкой обсуждать вопросы ментальной эволюции в вакууме. Даже реакция против идолопоклоннического эллинизма протекала без должного внимания к исторической последовательности; и ответная реакция на это все еще несколько лишена широты выводов. С одной стороны, было слишком много предположений относительно ранних достижений Востока; а с другой — слишком много тенденций предполагать, что постулирование «влияния» на греков является принижением «греческого ума». Превосходство последнего в его позднейшей эволюции кажется слишком очевидным, чтобы нуждаться в подтверждении. Но это вряд ли оправдывает такого способного писателя, как профессор Бернет, в заключении (Early Greek Philosophy, 2nd ed. introd. pp. 22–23), что «египтяне» не знали арифметики больше, чем их дети в школах; или в утверждении (id. p. 26), что «вавилоняне» «изучали и записывали небесные явления для того, что мы называем астрологическими целями, а не из какого-либо научного интереса». Как мы можем иметь право утверждать, что ни у одного вавилонянина не было научного интереса к данным? Такой интерес по своей природе отсутствовал бы в популярном воспроизведении астрологических знаний. Но он вполне мог существовать.

Профессор Бернет, хотя и является действительно оригинальным исследователем, не уделил здесь должного внимания раннему использованию коллегиальной или корпоративной культуры, в которой тайное знание было зарезервировано для немногих. Так, он пишет (p. 26) о греках, что «лишь ко времени Платона стали известны даже названия планет». Конечно, они должны были быть «известны» некоторым адептам задолго до этого: как иначе они могли быть приняты? Как отмечает сам профессор Бернет (p. 34), «почти во всех сферах жизни мы обнаруживаем, что корпорация сначала — это все, а индивид — ничто. Народы Востока едва ли вышли из этой стадии вообще: их наука, такая, какая она есть, анонимна, это унаследованная собственность касты или гильдии, и мы все еще ясно видим в некоторых случаях, что когда-то то же самое было и среди эллинов». Не является ли тогда вероятным, что астрономические знания были упорядочены восточными народами и переданы эллинам?

В исследовании ранней греческой философии все еще сохраняется недостаток: философские ученые не ставят должным образом вопрос: каким было раннее ионийское греческое общество? Как эллины соотносились с более старыми государственными устройствами и культурами, которые они там обнаружили? Профессор Бернет оправданно иронизирует (p. 21, прим.) над теорией д-ра Гомперца о влиянии «местных невест»; но сам он, кажется, утверждает, что греки не могли ничему научиться у завоеванных ими людей, хотя и признает (p. 20) их заимствование «своего искусства и многих своих религиозных идей с Востока». Если религии, то почему не религиозных спекуляций, ведущих к философии и науке? Это было бы более плодотворным направлением исследований, чем то, которое основано на предположении, что «вавилоняне» пошли одним путем, а «греки» — другим. В конце концов, лишь немногие в каждом народе продолжали работу мысли и открытий. Мы не говорим, что «англичане» написали Шекспира. Почему всегда утверждать, что «греки» сделали все, чего достигли великие греки?

По непосредственному вопросу профессор Бернет попутно уступает то, что требуется. После аргументации о том, что Восток, возможно, заимствовал у Запада больше, чем Запад у Востока, он признает (p. 21): «Однако было бы совсем другим делом сказать, что греческая философия возникла совершенно независимо от восточного влияния».

§ 1

По молчаливому признанию одного из самых способных противников теории иностранного влияния, эллинская религия, закрепленная Гомером для эллинского мира, была частично определена азиатскими влияниями. Отфрид Мюллер решил не только то, что Гомер как человек (в личность которого он верил) был, вероятно, смирнцем, эолийского или ионийского происхождения, но и то, что религия Гомера должна была представлять собой особый выбор из многообразной греческой мифологии, обязательно отражающий его местную предвзятость. Теперь, греческие культы в Смирне, как и в других эолийских и ионийских городах Малой Азии, весьма вероятно, отражали в некоторой степени влияние карийских или других азиатских культов вокруг них. Ранние аттические завоеватели Милета позволили отправлять там поклонение карийскому богу Солнца старым жрецам; и аттические поселенцы Эфеса таким же образом приняли соседнее поклонение лидийской богине (которая стала Артемидой или «Великой Дианой» эфесцев) и сохранили служение сопровождающих жрецов и евнухов. Смирна, по-видимому, не была, подобно им, смешанной общиной, а была основана ахейцами из Пелопоннеса; но общая ионийская и эолийская религиозная атмосфера, созданная общими жертвоприношениями, должна была быть представлена в эпосе, порожденном в том регионе. Карийская цивилизация в свое время распространилась на большую часть Эгейского моря, включая Делос и Кипр. Такая цивилизация должна была повлиять на цивилизацию греческих завоевателей, которые только на этой основе стали цивилизованными торговцами.

Нет необходимости спрашивать, насколько именно влияние могло распространиться в «Илиаде»: главный момент заключается в том, что даже на той стадии сравнительно простого эллинизма азиатская среда, карийская или финикийская, имела значение, будь то в космогонии, или в содействии процессу группировки богов, или в передаче культа кипрской Афродиты, или, возможно, в придании некоторых характеристик Зевсу, Аполлону и Афине, — влияние, не менее реальное от того, что гений поэта или поэтов «Илиады» придал всей олимпийской группе художественную печать индивидуальности, которая с тех пор отличает богов Греции от всех остальных. Действительно, само создание градуированной иерархии из независимых местных божеств Греции, бракосочетание некогда изолированной пеласгической Геры с Зевсом, подчинение ему некогда изолированных Афины и Аполлона — все это говорит о влиянии семитского мира, в котором каждый Ваал имел свою жену и в котором монархическая система, развитая на земле, была установлена на небесах. Но вскоре азиатское влияние становится еще более ясно различимым. Есть основания полагать вместе со Шрадером, что вера в мягко блаженное будущее состояние, как видно даже в «Одиссее» и в «Теогонии», приписываемой Гесиоду, является «новой верой, которую можно понять только в свете восточных сказаний и учений». В «Теогонии», опять же, семитский элемент возрастает, Кронос является семитской фигурой; в то время как Семела, если не Дионис, кажется не менее таковой. Но мы можем далее предположить, что у Гомера, для начала, концепция Океана, окружающего землю потока Океана, как источника всех вещей, происходит из какого-то семитского источника; и что более сложная схема происхождения из Хаоса у Гесиода является дальнейшим заимствованием восточной мысли — обе эти идеи встречаются в древневавилонских преданиях, откуда евреи заимствовали свое сочетание Хаоса и Океана в первых стихах Книги Бытия. Таким образом, оказывается, что более раннее восточное влияние на греческую мысль было направлено на развитие религии, лишь с зачатком рационализма, переданным в идее существования материи до богов, что мы позже обнаружим научно развитым. Но этот случай неясен. Поскольку «Теогония», например, частично морализует более примитивно дикие мифы, может быть, она представляет спонтанную потребность более высокоразвитого народа придать приемлемый смысл божественным сказаниям, которые, придя от другого народа, не имеют вполне священного предписания, хотя тенденция состоит в том, чтобы принять их. С другой стороны, это могло быть дальнейшее иностранное влияние, которое дало критический импульс.

«Вполне очевидно, что Гомер и Гесиод представляют, как теологически, так и социально, конец долгой эпохи, а не юность греческого мира, как некоторые полагали. Истинное значение многих мифов для них утеряно, как и смысл большинства имен и титулов старших богов, которые являются архаичными и странными, в то время как второстепенные персонажи обычно имеют чисто греческие имена» (профессор Махаффи, History of Classical Greek Literature, 1880, i, 17).

§ 2

Каковы бы ни были определяющие условия, ясно, что гомеровский эпос олицетворяет новый рост светской песни, отличной от более ранней поэзии, которая по традиции была «либо лирической, либо оракульной». Поэмы, приписываемые догомеровским бардам, «были все короткими, и они были строго религиозными. В этих чертах они резко контрастировали с эпической школой Гомера. Даже гекзаметрический метр, по-видимому, не использовался в этих старых гимнах и назывался новым изобретением дельфийских жрецов. Более того, большинство этих гимнов связаны с мистериями, которые, по-видимому, игнорировались Гомером, или с культом Диониса, который он едва ли знал». Промежуточным звеном между более ранней религиозной поэзией и гомеровским эпосом был гекзаметрический стих, использовавшийся дельфийским жречеством; и к этому порядку поэзии принадлежит «Теогония», которая идет под именем Гесиода и которая является образцом других и более старых работ, вероятно, сочиненных жрецами. И отличительной чертой гомеровского эпоса является то, что, будучи созданным для развлечения феодальных вождей и их дворов, он полностью отвернулся от жреческой нормы и цели. «Таким образом, эпическая поэзия, из чисто религиозной, стала чисто светской. После того как она рассматривала людей и героев в подчинении богам, она стала рассматривать богов в отношении к людям. Действительно, можно сказать о Гомере, что по образу человека он создал Бога».

Что касается нерелигиозности гомеровских эпосов, существует разделение критических мнений. Мейер настаивает (Gesch. des Alt. ii, 395), что, в отличие от более ранней религиозной поэзии, «эпическая поэзия повсюду светская (profan); она стремится очаровать своих слушателей, а не умилостивить богов»; и он далее видит во всем ионийском настроении некое циничное разочарование (id. ii, 723). Ср. Benn, Philos. of Greece, p. 40, со ссылкой на Гегеля. Э. Курциус (G. G. i, 126) заходит так далеко, что приписывает некую иронию изображению богов (за исключением ионийского Аполлона) у Гомера и прослеживает это до ионийской легкомысленности. К той же причине он относит отсутствие какого-либо выражения чувства клейма, прикрепляемого к убийству. Это чувство, как он считает, греческий народ имел, хотя Гомер на это не намекает. (Ср. Grote, i, 24, чей вывод Курциус неявно оспаривает.) Жирар (Le Sentiment religieux en Grèce, 1869), напротив, по-видимому, не подозревает о какой-либо проблеме, которую нужно решить, рассматривая Гомера как непосредственно религиозного. Такого же мнения придерживается профессор Поль Дешарм. «On chercherait vainement dans l’Iliade et dans l’Odyssée les premières traces du scepticisme grec à l’égard des fables des dieux. C’est avec une foi entière en la réalité des événements mythiques que les poètes chantent les légendes ...; c’est en toute simplicité d’âme aussi que les auditeurs de l’épopée écoutent....» (La critique des traditions religieuses chez les grecs, 1904, p. 1.) Таким образом, у нас есть своего рода баланс противоположных мнений, немецких против французских. Любой вердикт по этой проблеме должен признать, с одной стороны, возможности наивной доверчивости в неграмотную эпоху, а с другой — вероятность критического восприятия со стороны великого поэта. Я видел и то, и другое среди буров в Южной Африке. По общему вопросу о настроении гомеровских поэм сравните Gilbert Murray, Four Stages of Greek Religion, 1912, p. 77, и Hist. of Anc. Greek Lit. pp. 34, 35; и A. Benn, The Philosophy of Greece in Relation to the Character of its People, 1898, pp. 29–30.

Тем не менее, нельзя сказать, что в «Илиаде» есть какой-либо ясный намек на религиозный скептицизм, хотя боги настолько полностью похожи на людей, что низшие божества сражаются с героями и терпят поражение, в то время как Зевс и Гера ссорятся, как любая земная пара. В «Одиссее» есть едва уловимый намек на возможные спекуляции в использовании слова atheos; но оно применяется только в фразе οὐκ ἀθεεὶ, «не без Бога», в смысле подобных выражений в других отрывках и в «Илиаде». Идея заключалась в том, что иногда боги напрямую вмешивались. Когда Одиссей обвиняет женихов в том, что они не боятся богов, у него нет мысли обвинять их в неверии. Гомер, действительно, считался проявившим некоторую меру относительного свободомыслия, исключив из своей песни более оскорбительные мифы о богах, но такое исключение может быть достаточно объяснено тем, что эпопеи распевались в аристократических жилищах, в присутствии женщин, без предположения о каком-либо процессе сомнения со стороны поэта.

С другой стороны, было неизбежно, что такое свободное обращение с вещами, доселе священными, не только повлияет на отношение светского слушателя к текущей религии, но и отразится на религиозном сознании. Легенды о богах, столь полно навязанные светскому вниманию, должны были обсуждаться; и в адаптациях мифа для литургических целей Стесихором (расцвет ок. 600 г. до н.э.) мы, по-видимому, имеем первый открытый след критического бунта в греческом мире против аморальных или недостойных мифов. В его работе, справедливо сказать, мы видим «начало рационализма»: «сделан решительный шаг: как только рассудок критикует освященную традицию, он возвышает себя до роли судьи над ней; уже не общая традиция, а индивидуальное убеждение является основанием религиозной веры». Религиозным, действительно, процесс все еще остается по существу. Именно для сохранения репутации Елены как богини Стесихор отвергает гомеровский рассказ о ней, отчасти в том же духе, в каком создатели гесиодовской теогонии манипулировали мифами, не отвергая их, или еврейские редакторы искажали свой текст. Но у Стесихора появляется новая тенденция отвергать миф вообще; так что на этой стадии свободомыслие все еще является частью процесса, в котором религиозное чувство, подталкиваемое развивающимся этическим сознанием, инстинктивно расчищает свою позицию.

Однако именно у Пиндара (518–442 гг. до н.э.) мы впервые находим такой ментальный процесс, открыто признанный верующим. В своей первой Олимпийской оде он прямо заявляет о необходимости применения размышления к поэтическим преданиям, чтобы люди не говорили ничего неподобающего о богах; и он протестует, что никогда не расскажет историю о блаженных, пирующих на человеческой плоти. В девятой оде он снова протестует, что его уста не должны богохульствовать о такой вещи, как раздор среди бессмертных. Здесь критический мотив является этическим, хотя, отвергая один вид скандала о богах, Пиндар спокойно принимает другие, не менее поразительные для современного чувства. Его критический бунт, по сути, далек от того, чтобы быть радикальным, и предполагает скорее частичный ответ религиозного человека на давление со стороны других, чем какой-либо независимый процесс размышления.

«Он [Пиндар] был искренне привязан к национальной религии и ее разновидностям в старых местных культах. Он вел несколько жреческую жизнь, трудясь в честь богов и стремясь распространить благоговение перед старыми традиционными верованиями. Он, кроме того, проявляет знакомство с орфическими обрядами и пифагорейскими мистериями, что побудило его проповедовать доктрину бессмертия, а также наград и наказаний в загробной жизни. [Примечание. — Самый явный фрагмент (θρῆνοι, 3), однако, не считается подлинным современными критиками.]... Он, действительно, более затронут продвижением свободомыслия, чем он сам себе представляет; он заимствует у неологиан привычку рационализировать мифы и объяснять аморальные поступки и мотивы у богов; но эти вещи являются для него изолированными попытками и не имеют глубокого влияния на его общее мышление» (Mahaffy, Hist. of Greek Lit. i, 213–14).

Для такого развития мы, конечно, не обязаны предполагать иностранное влияние: простой прогресс в утонченности и в умственной деятельности мог привести к этому; тем не менее, вероятно, что иностранное влияние ускорило процесс. Это правда, что с начала литературного периода греческая мысль играла с определенной свободой в отношении мифа, отчасти, возможно, потому, что традиции явно происходили от разных народов, и не было сильного жречества, чтобы закостенеть их. После Гомера и Гесиода люди оглядывались на этих поэтов как на формирующих теологию по своему усмотрению. Но всякий обычай консервативен, и ум Пиндара имел такой общий склад. С другой стороны, внешнее влияние было налицо. Период Пиндара и Эсхила [525–455 гг. до н.э.] следует за тем, в котором греческая мысль, стимулированная со всех сторон, сделала первый большой шаг в своем продвижении за пределы всей древности. Египет был полностью открыт для греков в правление Псамметиха (650 г. до н.э.); и великий историк, который утверждает, что «чистая внутренняя и экспансивная сила» «греческого» интеллекта, «поддержанная, но отнюдь не впечатленная или спровоцированная извне», была истинной причиной, все же признает, что общение с Египтом «расширило диапазон их мыслей и наблюдений, в то же время придав им ту жилку мистицизма, которая переросла примитивную простоту гомеровской религии», и что из Малой Азии, в свою очередь, они заимствовали «музыкальные инструменты и новые законы ритма и мелодии», а также «жестокие и сводящие с ума религиозные обряды». И другие, выдвигающие подобные априорные претензии на греческий интеллект, вынуждены также признать, что ментальный переход между Гомером и Геродотом не может быть объяснен иначе, как в терминах «влияния других верований и необходимого действия измененных обстоятельств и отношений». В «Персах» Эсхила мы даже улавливаем проблеск прямого контакта с иностранным скептицизмом; и снова в «Агамемноне» есть ссылка на некоего нечестивца, который отрицал, что боги соизволили заботиться о смертных. Кажется неоправданным читать как «насмешку над популярным политеизмом» отрывок в той же трагедии: «Зевс, кто бы он ни был; если это имя угодно ему самому при призывании, этим я и называю его». Это может быть более уместно прочитано как эхо высказывания Гераклита о том, что «Мудрое [= Логос?] не желает и желает называться именем Зевса». Но в мысли поэта, как она раскрыта в «Прометее» и в «Агамемноне» на тему жертвоприношения Ифигении, произошло этическое суждение о старых верованиях, приближение к пантеизму, отказ от антропоморфизма и рост пессимизма, который говорит об их окончательной недостаточности.

Склонность к пантеизму подтверждается открытием того, что спорные строки: «Зевс — это небо, земля и эфир: Зевс — это все вещи, да, больше, чем все вещи» (Frag. 443), принадлежали к утраченной трагедии «Гелиады» (Haigh, Tragic Drama of the Greeks, 1896, p. 88). О пессимизме см. «Прометей», 247–51. Антиантропоморфизм далее можно усмотреть в строках, приписываемых Эсхилу Иустином Мучеником (De Monarchia, гл. 2) и Климентом Александрийским (Stromata, v, 14). Они прямо пантеистичны; но их подлинность сомнительна. История о том, что Эсхил был почти убит театральной аудиторией на том основании, что он разгласил часть мистерий в трагедии (Haigh, The Attic Theatre, 1889, p. 316; Tragic Drama, pp. 49–50), по-видимому, не внушила Аристотелю, который рассказывает ее (Никомахова этика, iii, 2), никакого гетеродоксального намерения со стороны трагика; но трудно увидеть ортодоксального верующего в авторе «Прометея», где Зевс представлен как жестокая сила, распинающая невинность и благодеяние, или «Агамемнона», где отец, крайне озадаченный, может лишь беспомощно вернуться к формулам о вседостаточности Зевса, когда его призывают принести в жертву свою дочь. Ср. Haigh, Tragic Drama, p. 86 sq. «Некоторые критики», — говорит г-н Хейг (p. 88), — «были приведены к мысли, что у Эсхила есть двойной Зевс — обычный бог политеистической религии и то всемогущее божество, в которое он действительно верил. Они предполагают, что у него не было подлинной веры в достоверность популярных легенд, а он просто использовал их как декорации для своих трагедий; и что его собственные убеждения были более философского типа», как видно в пантеистических строках о Зевсе. На это г-н Хейг отвечает, что «крайне маловероятно, чтобы в уме Эсхила было какое-либо четкое различие» между двумя концепциями Зевса; однако далее он признает, что «многое, несомненно, он считал неопределенным, многое — ложным. Даже имя "Зевс" было для него простой условностью». Г-н Хейг в этой дискуссии не пытается разобраться с проблемой «Прометея».

Колебания критиков по этому поводу примечательны. Карл Отфрид Мюллер, который меньше всего проявляет себя в решении фундаментальных вопросов вероучения, уклоняется от проблемы (Lit. of Anc. Greece, 1847, p. 329) с голым предположением, что «Эсхил в своем уме должен был чувствовать, как эта суровость [Зевса], необходимое сопровождение перехода от титанического периода к правлению богов Олимпа, должна быть примирена с мягкой мудростью, которую он делает атрибутом Зевса в последующие века мира. Следовательно, отклонение от правильного... все лежало бы на стороне Прометея». Это никчемное оправдание — которое справедливо отвергается Буркхардтом (Griech. Culturgesch. ii, 25) — неэффективно подкрепляется аргументом, что дружелюбные Океаниды возвращаются к мысли: «Только те мудры, кто смиренно почитает Адрастею (Судьбу)» — как будто постулирование верховной Судьбы не было дальнейшим принижением Зевса.

Другие критики столь же уклончивы. Патен (Eschyle, éd. 1877, p. 250 sq.), отмечая причуды прошлой критики, враждебной и иной, открыто оставляет пьесу неразгаданной загадкой, утверждая лишь обычно провозглашаемое «благочестие» Эсхила. Жирар (Le sentiment religieux en Grèce, pp. 425–29) не делает ничего лучшего, догматически утверждая, что поэт — это «грек, верный вере своих отцов, которую он интерпретирует с разумным и эмоциональным (émue) почтением». Мейер (iii, §§ 257–58) проводит тщательную параллель между Эсхилом и Пиндаром, утверждая в свою очередь «tiefe Frömmigkeit» первого — и в свою очередь оставляет загадку «Прометея» нерешенной. Профессор Дешарм, справедливо отвергая причудливые интерпретации Кине и других, которые аллегоризируют Прометея в человечество, восстающее против суеверия, предлагает очень неудовлетворительное объяснение своего собственного (p. 107), которое практически отрицает, что существует какая-либо проблема для решения.

Проф. Махаффи, с его более живым складом мышления, подходит к обойденному вопросу. «Как», — спрашивает он, — «афинская аудитория, которая яростно нападала на поэта за разглашение мистерий, терпела такую драму? И еще более, как Эсхил, благочестивый и серьезный мыслитель, рискнул вывести такой предмет на сцену с моральной целью?» Предложенные ответы таковы: (1) что во всех старых религиях существуют терпимые аномальные пережитки; (2) что «очень крайнее искажение их богов не оскорбит многих, кто почувствовал бы себя оскорбленным любым открытым их отрицанием»; (3) что все греки жаждали деспотической власти для себя, и что «ни один афинянин, как бы он ни сочувствовал Прометею, не подумал бы винить Зевса за... подавление всякого сопротивления его воле». Но даже если эти ответы — из которых последний является наиболее сомнительным — будут приняты, «вопрос о намерении поэта гораздо сложнее и, вероятно, никогда не будет удовлетворительно решен». Наконец, у нас есть такое подведение итогов: «Эсхил был, действительно, по существу теологом... но, что более почетно и исключительно, он был настолько откровенным и честным теологом, что не подходил к трудностям людей с целью опровергнуть их или показать их слабыми и беспочвенными. Напротив, хотя ортодоксальный и благочестивый человек, хотя ясно убежденный в благости Провидения и в глубокой истине религии своих отцов, он всегда смело излагал противоречия и аномалии в морали и в мифах, и тем самым естественно навлекал на себя ненависть и подозрения профессиональных защитников религии и их последователей. Он чувствовал, возможно инстинктивно, что яркое драматическое изложение этих проблем в его трагедиях было лучшим моральным воспитанием, чем пустые банальности о нашем невежестве и о том, что наши трудности вызваны только краткостью нашего зрения» (Hist. of Greek Lit. i, 260–61, 273–74).

Здесь, несмотря на интеллектуальную обработку, загадка просто переносится с работы великого трагика на его характер: она не решена. Не предлагается никакого решения проблемы пантеизма вышеупомянутого фрагмента, который совершенно несовместим с любой ортодоксальной верой в греческую религию, хотя такие высказывания временами повторяются немыслящими верующими, без осознания их значения. То, что пантеизм является философским элементом, импортированным в греческий мир из вавилонского через ранних ионийских мыслителей, кажется историческим фактом (ср. Уиттакер, как цитировалось ранее): что импорт означал растворение национальной веры для многих мыслящих людей, кажется не менее верным. Наконец, представляется допустимым предположить, что «благочестие» Эсхила было либо прерывистым, либо делом художественной риторики и общественного духа, и что «Прометей» — это работа глубокой и ужасной иронии, освобождающая его ум от грез, которые религия не могла отогнать. Дискуссия о пьесе неоправданно игнорировала вопрос о ее дате. Это, по всей вероятности, одна из последних работ Эсхила (К. О. Мюллер, Lit. of Anc. Greece, p. 327; Haigh, Tragic Drama, p. 109). Мюллер указывает на использование третьего актера — позднее развитие — и Хейг на затмение хоров диалогом; также на упоминание (ст. 366–72) извержения Этны, которое произошло в 475 г. до н.э. Это обстоятельство во многом решает спор. Написанная ближе к концу жизни поэта, пьеса принадлежит к последним стадиям его мышления; и если она сильно отходит по своему тону от более ранних пьес, разумный вывод заключается в том, что его идеи претерпели изменения. «Агамемнон», с его опустошительной проблемой, также кажется одной из его поздних работ. Рационализм, действительно, обычно не возникает в старости, хотя Вольтер был глубоко потрясен в своем теизме землетрясением в Лиссабоне; но Эсхил уникален даже среди людей гения; и высший полет греческой драмы вполне может означать аномальный интеллектуальный опыт.

В этом первичном вхождении критического сомнения в драму мы имеем один из социологических ключей ко всей эволюции греческой мысли. Было справедливо сказано, что постоянное действие трагической сцены, драматическое изложение аргументов и возражений, «за» и «против» — что, в свою очередь, было плодом реальных ежедневных разбирательств в афинском дикастерии — было многогранным стимулом как для этического чувства, так и для интеллектуальных усилий, каких не знала ни одна другая древняя цивилизация. «Соответствующий предмет трагедии чреват не только этическим сочувствием, но и этическими дебатами и спекуляциями» в степени, не имеющей аналогов в более ранней лирической и гномической поэзии и литературе афоризмов и наставлений. «Вместо неразвернутых результатов или простого сообщения единодушного чувства, мы имеем даже у Эсхила, самого раннего из великих трагиков, большую широту инакомыслия и дебатов — смену точки зрения — случай лучший или худший — и прорицание будущего пришествия суверенного и просвещенного разума. Именно через промежуточную стадию трагедии греческая литература перешла в риторику, диалектику и этические спекуляции, которые ознаменовали V век до н.э.»

Это развитие было действительно автохтонным, за исключением того, что зачаток трагической драмы, возможно, пришел с Востока в культе Диониса, с его винным дифирамбом: «греческий интеллект» определенно совершил удивительные вещи в Афинах, будучи помещенным, на время, в гражданские условия, особенно подходящие для экономического вызова определенных форм гения. Но вышеупомянутые события у Пиндара и Эсхила были предварены великим расцветом ранней ионийской философии в VI веке, ростом, который заставляет нас еще раз взглянуть на Малую Азию для жизненного оплодотворения греческой внутренней жизни, такого рода, который афинские институты сами по себе не могли вызвать. Ибо в то время как драма процветала в высшей степени в Афинах, наука и философия выросли в другом месте, за столетия до того, как в Афинах появился философ, достойный внимания; и все заметные начала эллинского свободомыслия произошли за пределами собственно Эллады.

§ 3

Греки отличались от общего типа культурной эволюции, наблюдаемого в Индии, Персии, Египте и Вавилоне, и несколько приближались к типу древнего Китая в том, что их высшее мышление осуществлялось не орденом жрецов, преданных культам, а независимыми мирянами. В Греции, как и в Китае, этот путь развития следует понимать как результат ранних политических условий — в Китае, условий множества независимых феодальных государств; в Греции, условий множества городов-государств, созданных сначала географической структурой Эллады и воспроизведенных в колониях Малой Азии и Великой Греции по причине приобретенного идеала и нормального состояния коммерческой конкуренции. До последнего многие греческие культы демонстрировали свой первоначальный характер как sacra частных семей. Такие условия предотвращали рост жреческой касты или организации. Ни Китай, ни языческая Греция не были империализированы до тех пор, пока не возникло достаточно рационализма, чтобы предотвратить рост могущественного жречества; и более поздний рост жреческой системы в Греции в христианский период следует объяснять в терминах, во-первых, позитивной социальной дегенерации, сопровождающей полную трансмутацию политической жизни, и, во-вторых, навязывания нового культа на популярном уровне, специально организованного по модели политической системы, которая его приняла. При империализме, однако, обе цивилизации в конечном итоге представили собой удивительную параллель непрогрессивности.

В великий прогрессивный период возможные выгоды от отсутствия жречества начинают осознаваться. В грекоязычном мире в целом не существовало догматического свода учений, письменного кодекса теологии и морального закона, не было Священного Писания. У каждого местного культа был свой древний ритуал, часто отправляемый жрицами, с мифами, зачастую позднего происхождения, для его объяснения; лишь Гомер и Гесиод, наряду, возможно, с некоторыми ныне утраченными эпосами, служили общей сокровищницей мифологических преданий. Две великие эпопеи, приписываемые Гомеру, действительно имели своего рода библейский статус; и гомериды или другие барды, исполнявшие их, делали все возможное, чтобы превратить древнюю поэзию в эталон теологических воззрений; но и им недоставало организованного влияния, и они не могли препятствовать более глубокому мышлению. Особое жречество Дельф, распоряжавшееся оракулом, могло поддерживать свое политическое влияние, лишь ставя свою функцию выше любого явного корыстолюбия или стремления к господству. Таким образом, требовались лишь такие гражданские условия, которые способствовали бы формированию досужего класса, склонного к изучению, чтобы сделать возможным рост светской философии.

Эти условия впервые возникли в ионийских городах, поскольку именно там греческие граждане впервые достигли коммерческого богатства в результате освоения более древней торговой цивилизации, чьи независимые города они завоевали, а также благодаря более высокой скорости развития, свойственной колониям в целом. Именно там, по мере того как уходила в прошлое эпоха первобытных войн, сравнение собственных культов с культами иностранных соседей впервые спровоцировало критическое осмысление в вопросах религии и философии. И именно там, соответственно, на основе примитивной вавилонской науки зародились у Фалеса Милетского (расцвет ок. 586 г. до н. э.), финикийца по происхождению, высшая наука и философия грекоязычного народа.

Исторически достоверно, что Лидия имела древнюю и тесную историческую связь с вавилонской и ассирийской цивилизациями, будь то через «хеттов» или иным образом (Sayce, Anc. Emp. of the East, 1884, стр. 217–19; Curtius, Griech. Gesch. i, 63, 207; Meyer, Gesch. des Alterth. i, 166, 277, 299, 305–10; Soury, Bréviaire de l’hist. du matérialisme, 1881, стр. 30, 37 sq. Ср. относительно Армении: Edwards, The Witness of Assyria, 1893, стр. 144); и в VII веке торговая связь между Лидией и Ионией, долгое время бывшая тесной, по-видимому, оставалась дружественной вплоть до времени первых нападений лидийских царей, и даже после них (Геродот i, 20–23), поскольку Алиатт заключил мирный договор с Милетом, который после этого жил в мире в течение всего его долгого правления. Это подводит нас ко времени Фалеса (640–548 гг. до н. э.). В то же время ионийские поселенцы Милета с самого начала имели тесную связь с карийцами (Геродот i, 146, и выше, стр. 120–21), чья близкая близость к семитам, по крайней мере в религии, видна в их обычае делать надрезы на лбу во время празднеств (id. ii, 61; ср. Grote, изд. 1888, i, 27, прим.; E. Curtius, i, 36, 42; Busolt, i, 33; и Spiegel, Eranische Alterthumskunde, i, 228). Таким образом, Фалес находился в непосредственной сфере вавилонской культуры до завоевания Кира; и его милетские ученики или преемники, Анаксимандр и Анаксимен, представляют те же влияния. Гераклит, в свою очередь, был из Эфеса, ионийского города в той же культурной сфере; Анаксагор был из Клазомен, другого ионийского города, как и Гермотим, принадлежавший к той же философской школе; элейская школа, основанная Ксенофаном и продолженная Парменидом и Зеноном Старшим, происходит из той же среды, поскольку Элея была основана изгнанниками из ионийской Фокеи после ее завоевания персами; и Пифагор, в свою очередь, был из ионийского города Самоса, в том же VI веке. Наконец, Протагор и Демокрит были из Абдер, ионийской колонии во Фракии; Левкипп, учитель Демокрита, был либо абдеритом, либо милетянином, либо элейцем; а Архелай, ученик Анаксагора и учитель Сократа, как говорят, был милетянином. Велльгаузен (Israel, стр. 473 тома Prolegomena, англ. пер.) говорил о возникновении философии на фоне «угрожающего и фактического политического уничтожения Ионии» как о явлении, соответствующем возникновению еврейского пророчества на фоне угрозы и свершения ассирийского завоевания. Что касается Ионии, это может быть справедливо в том смысле, что прекращение политической свободы заставило людей обратиться к философии, как это произошло позже в Афинах. Но Фалес философствовал еще до персидского завоевания.

§ 4

Фалес, подобно Гомеру, исходит из вавилонской концепции начала всех вещей в воде; но у Фалеса непосредственный мотив и следствие являются строго космологическими, а не теологическими или поэтическими, хотя мы не можем сказать, не было ли поклонение Богу Вод истоком теории космоса, основанной на воде. Фраза, приписываемая ему: «все полно богов», ясно означала, что, по его мнению, силы вещей присущи самому космосу, а не являются личными сущностями, которые спазматически вмешиваются в него. Вероятно, как предполагал Плутарх, пантеистическая концепция Зевса существовала у ионийских греков еще до Фалеса. Поздним доксографам он «кажется утратившим веру в богов». Из скудных вторичных и зачастую неумных высказываний, которые только и сохранились в его случае, трудно с уверенностью судить о его системе; но то, что она была пантеистической и физикалистской, представляется ясным. Он полагал, что материя не только произошла из воды, но и может быть разложена в воду; что все явления управляются законом или «необходимостью»; и что солнце и планеты (обычно рассматриваемые как божества) являются телами, аналогичными земле, которую он считал сферической, но «покоящейся на воде». В остальном он размышлял в области метеорологии и астрономии, и ему приписывают предсказание солнечного затмения — довольно веское доказательство его знакомства с халдейской наукой — и введение геометрии в Грецию из Египта. Ему также приписывают мудрый совет ионийцам по вопросу политической федерации, который, если бы ему последовали, мог бы спасти их от персидского завоевания; и он является одним из многих ранних моралистов, сформулировавших Золотое правило как сущность морального закона. Своей максимой «Познай самого себя» он, по-видимому, знаменует собой принципиально новый поворот в античной мысли: баланс энергии смещается от мифа и теософии, пророчества и поэзии к анализу сознания и космического процесса.

С этого момента греческий рационализм становится непрерывным, несмотря на реакции, вплоть до римского завоевания, причем Милет долгое время фигурировал как общий источник скептицизма. Анаксимандр (610–547 гг. до н. э.), ученик и сподвижник Фалеса, был, подобно ему, астрономом, географом и физиком, искавшим первоначало (для которого он, возможно, придумал название); отвергавшим идею единого первоэлемента, такого как вода; утверждавшим бесконечную материальную причину, безначальную и неразрушимую, с бесконечным числом миров; и — все еще демонстрируя халдейский импульс — поразительно размышлявшим о происхождении человека от чего-то водного, а также о форме и движении земли (изображаемой им как цилиндр), природе и движениях солнечной системы, а также о громе и молнии. Представляется сомнительным, учил ли он, как утверждал Евдем, доктрине движения земли; но то, что эта доктрина была заимствована из вавилонских школ астрономии, настолько вероятно, что она могла быть принята в Милете в его дни. Только выводя наличие предшествующего научного развития необычайной энергии, мы можем объяснить поразительную силу высказываний Анаксимандра, дошедших до нас. Его доктрина эволюции выделяется для нас сегодня, подобно фрагменту великих руин, смутно намекая на линию активных мыслителей. Тезис о том, что человек должен был произойти от другого вида, потому что «в то время как другие животные быстро находили себе пищу, человек один требует долгого периода вскармливания: будь он изначально таким, как сейчас, он никогда бы не выжил», является совершенно мастерским предвосхищением современной эволюционной науки. Мы остаемся в недоумении: как ранний ионийский грек мог мыслить таким образом, превосходя ассимиляционную способность более поздней эпохи Аристотеля? Только длительная научная эволюция может легко объяснить это; и только в месопотамском мире такая эволюция могла произойти.